duminică, 26 februarie 2012






În ceea ce priveşte iubirea eroticã, Vasile Pavelcu se pronunţã pentru realism, în sensul cã intensitãţii îi sunt preferabile calitatea afectivã şi controlabilul, maturitatea şi pozitivitatea (nu ca resemnare, ci ca inteligenţã). Pavelcu scrie cã iubirea nu trebuie trãitã nici ca transpunerea, realizarea unui esenţe ideale, nici ca o stihie, ceva necontrolabil; realitatea primarã, de la care se porneşte, e aceea a cuplului, şi cum trãirile, afectivitatea, sunt dependente de stimuli şi condiţii, sunt rãspunsul la acestea, atunci pot fi şi direcţionate în acest mod. Existã mai întâi cuplul, acesta e realitatea primarã, existentul. Iubirea e numele generic dat dinamicii afective a acestui cuplu, nu participarea lui la ceva ideal, care l—ar transcende; iubirea e parcurgerea unei relaţii. Dacã nu pot fi comandate direct, sentimentele pot fi modelate prin intermediul a ceea ce e de naturã sã le suscite, etc.. Iubirea nu e o stihie în puterea cãreia se aflã omul, neajutorat, şi în voia cãreia nu are decât sã se lase, inert; ci un sentiment aflat, într—o mãsurã, în puterea omului.
Cu alte cuvinte, iubirea e comportamentul afectiv faţã de persoana de celãlalt sex, nu realizarea prin participare a unei entitãţi ideale.
Pe de altã parte, în loc sã fie spontanã şi directã, rãspuns nemijlocit, trãirea e dependentã de interpretarea ei, omul tinde sã simtã în acord cu ceea ce gândeşte, sã—şi racordeze simţirea la gândire. (În legãturã cu cele douã docilitãţi ale omului—faţã de cei din jur, şi a sentimentelor faţã de prejudecãţile şi ideile referitoare la ele—Pavelcu îl citeazã pe Chartier—capitularea în faţa opiniei ambiente defavorabile, şi condiţionarea intelectualã a trãirii, în speţã a duratei sentimentelor, programarea; deasemeni, ca sã nu fie patologie, semnificaţie morbidã, iubirea presupune libertatea, alternativa.)

În scurta scriere despre feminitate, Chartier e gânditorul cel mai citat de cãtre Pavelcu (de trei ori); Dna. de Beauvoir e şi ea citatã, însã ca memorialistã.

Vasile Pavelcu, ‘Un profil psihologic al feminitãţii’




Vasile Pavelcu, ‘Un profil psihologic al feminitãţii’






Anvergura lui Pavelcu a fost, ca reflecţie asupra umanului, una singularã în psihologia româneascã. Pavelcu, care avea o anumitã altitudine filozoficã şi spiritualã, unul din psihologii care înţeleg sã scrie despre sufletul omenesc, despre psihismul uman, are meritul de a fi discutat subiectele psihologice cu eleganţã, naturaleţe şi subtilitate, şi a publicat mult—mai ales lucrãri de caracterizare a umanului [1], ca acelea din ’74 şi ‘76; deasemeni un manual de psihologie cantitativã şi o reflecţie de metapsihologie (o dare de seamã asupra condiţiei psihologiei, asupra paradoxurilor şi incongruenţelor care o definesc ca disciplinã, înţelegerea specificului psihologiei, deasemeni contribuţia autorului la o criticã a pavlovismului). O plachetã încântãtoare, concisã, o schiţã autonomã, ‘Un profil psihologic al feminitãţii’, titlu mai puţin cunoscut din bibliografia lui Vasile Pavelcu, e interesantã atât pentru autor, cât şi pentru subiect—Pavelcu despre feminitate, şi face parte dintre scrierile, destul de numeroase, publicate de ieşean la sfârşitul anilor ’60 şi în anii ’70; însã prisosesc nişte regretabile accente anti—feministe (femeilor le sunt accesibile aproape tot atâtea profesii cât şi bãrbaţilor, etc.).
Pavelcu a fãcut mai ales psihologie empaticã, de participare, de intuire şi caracterizare prin observaţie şi gândire.

Placheta despre feminitate însumeazã câteva observaţii ale lui Pavelcu, de bun simţ şi foarte generale (feminitatea e caracterizatã prin ‘afectiv—global—sintetic—intuitiv’), enunţate cu bonomia cuvenitã, precum şi referinţe la psihologi (Heymans, Gina Lombroso) şi scriitori (Andreev, etc.), ocazional recurge la explicaţii psihanalitice; stilul lui Pavelcu pare întotdeauna o traducere, din germanã—sau din rusã.
Iubirea e un binom, numele generic dat decursului unei relaţii, şi nu participarea la o esenţã. Autorul scrie cã evoluţia sentimentelor depinde de ceea ce ne închipuim despre ele (‘sentimentele, într—o mare mãsurã, sunt ceea ce credem noi despre ele’). Trãirea depinde de interpretarea ei, de ceea ce e crezut despre ea.
Undeva, Pavelcu numeşte eul: ‘fiinţa în a doua ei naştere’.


NOTE:

[1] Fãcea, adicã, psihologia vieţii lãuntrice, taxatã de severul Piaget drept imposturã.
Al şaselea playlist din februarie are 67 de cântece (adicã peste 4 ¾ ore de muzicã)—şaisprezece Sonic Youth, zece My Bloody Valentine, opt The Kinks, trei Khadja Nin, douã Wise Hand, douã Mythos, patru Sonny& Cher, douã Peaches, douã Them Crooked Vultures, trei X—Japan, douã John Fahey, ‘Motherless Child’ în încã alte trei versiuni, douã Nin, şi câte un Richie Havens, A—ha, Neil Diamond, Violent Arrest, Nostradamus, Brotherhood of Man, Lost In Translation.
Heisenberg, Bohr, de Broglie, Perrin, Michelson; Jaki.

Pe ce s—au dus 11 z.; torpoarea de azi, joi.

Patricienii şi plebeii; între cei ca Noica şi Patapievici, şi cei ca Rozanov şi Bloy, va exista mereu un hãu.

Luna aceasta am aşteptat sosirea unui ramburs, a salariului, şi a bonurilor; nu a ajuns, însã, niciuna dintre acestea.

Câteva rânduri despre D. F. Wallace mi—au amintit de ‘autorul preferat al lui Gracq’—Balzac, Verne, Beyle, unul dintre aceştia (mai existã şi secvenţa culturalã: Poe, Verne, Beyle, Wagner, Bréton). Gracq vorbea despre vârstele descoperirilor, de la Verne şi Poe, la Beyle, Bréton şi Jűnger. Ar putea fi menţionat şi Rimbaud. Oricum, noţiunea (de ‘scriitor preferat’) se poate utiliza în legãturã cu Gracq.

Captarea de la periferie& cava& uterul& chistul observat.

Crezusem cã nu existã coincidenţe—viaţa mi—a arãtat cã existã: o mulţime, numeroase. Coincidenţele sunt numeroase.

Vin. seara, la puţin dupã 7 ½, realizez confuzia—între luni/ marţi şi sb./ dum..

Interesul pentru psihanalizã—autori& subiecte. Psihanaliza e interesantã pentru autori, şi pentru subiecte, pentru ceea ce e discutat.

Urgia, restriştea& limanul.

Tiparul derizoriu, şablonul comportamental.

Pe mai mulţi cãlugãri îi mântuie mãturarea chiliei, decât pravila. Adicã, întâia e de mai mult folos sufletesc, foloseşte mai mult.

Lâncezealã. Şablonul derizoriu.

12 perechi. Dupã 12 z. de delãsare şi lâncezealã (3 z.—virozã, o z.—pieziş, douã z.—gãrzi, etc.), azi (sb.) şi ieri—rufe: blugii II.

Trebuie urmãritã nu forma, ci funcţia îndeplinitã, eficienţa.

Realitatea, scrie Pavelcu, e cuplul, viaţa în doi, însoţirea, binomul.

Cum aratã viaţa mea, la aproape 34 de ani; indiferenţã amabilã, apatie amabilã, dezinteres franc, nepãsare, dezlânare, delãsare, incoerenţã, haos.

Bataille şi psihanaliza. Interesul scriitorilor pentru psihanalizã.

Balama pentru acţiune, nu lespede a visãrii, apatiei, delãsãrii. Lista poetului Benn.

Freud, psihanaliza, Bataille, Gracq, Tournier, Rais.

Stilul lui Pavelcu e deopotrivã desuet şi stângaci, de o turnurã întrucâtva ridicolã, adesea improprie. Exprimarea lui e colţuroasã, bolovãnoasã.

Cum aratã viaţa mea, la aproape 34 de ani.

Ieri, sb., trei cafele; azi, douã cafele, peştele marinat, tratatul şi lustra, fosta casierie, afişele.

Mai mult decât literatura sau gândirea abstractã, profesia şi gândirea profesionalã s—au impus întrucâtva de la sine, ca alternativa evidentã—la dezorientarea, apatia şi delãsarea caracteristice. Meseria e o soluţie, mai degrabã decât cultura.

Am atribuit ameţeala şi torpoarea—hipoglicemiei, asteniei de primãvarã, virozei, tensiunii arteriale. Clivat de real, ameţit, tehui, aerian. ‘Intruziunea realului’.

miercuri, 22 februarie 2012

Starea prezentã a nevroticului e întotdeauna cea mai bunã stare netratatã (adicã cea mai bunã stare în parcursul ‘normal’ al individului, care e, de fapt, evoluţia bolii), e ‘optimul de suportabilitate’, dezechilibrul psihic şi somatic în formã tolerabilã la momentul dat; ea se degradeazã neîncetat, adâncind boala şi suferinţa, însã nu trebuie crezut cã fantasmele nevroticului sunt ‘stãri mai bune’ (dacã s—ar realiza ca atare, sau în a cãror eficienţã salutarã nevroticul chiar ar crede), sau pe care acesta chiar şi le doreşte. Aspiraţiile himerice ale nevroticului, pe care nepreveniţii le iau drept dorinţe, sunt paravane sau ecrane, proiecţii patologice, fantasme de o scânteiere sfâşietoare, dureroasã şi, prin chiar aceastã intensitate insuportabilã, seducãtoare. Scriu aceste rânduri, împotriva iluziei nepreveniţilor, care îşi imagineazã raportul nevroticului cu fantasmele lui, ca pe relaţia fiinţei cu dorinţa (ca pe aspiraţii sanogene), iar raportul stãrii actuale a nevroticului, cu starea idealã visatã, ca pe raportul între boalã şi sãnãtate. Realizarea fantasmelor nevrotice nu ar aduce echilibrul dezirabil, iar nevroticul, esenţialmente de rea—credinţã, esenţialmente o conştiinţã falsã, nici nu o vrea, şi nici nu face nimic în acest sens; acţiunea lui instinctivã e, însã, alta—acomodarea cu mizeria, complacerea, cedãrile, aservirea.
Nevroticul ştie/ simte prea bine cã realizarea aspiraţiilor lui nu l—ar ajuta, iar proiectarea lor serveşte cu totul altã funcţie decât ghidarea acţiunii; ele fac parte din dispozitivul patologic, nu din acela sanogen.
Pe traiectoria proprie bolii, starea prezentã e, în chiar înţelegerea intuitivã şi reprezentarea subconştientã a nevroticului, ‘cea mai bunã stare netratatã’, în niciun caz nu îi sunt preferabile, în mintea acestuia, realizãrile scenariilor himerice, aşa cum şi—o închipuie ceilalţi; cu alte cuvinte, nevroticul nu tinde cãtre realizarea a ceea ce pretinde cã vrea (duplicitatea, sau neautotransparenţa nevroticã, reaua—credinţã—pe proiectele acestuia nu se poate conta, oricâtã lume ar amãgi cu intenţiile sale).

Despre boala psihicã

Despre boala psihicã






Boala mintalã e o perturbare a subiectului, subiectul însuşi e entitatea nosologicã, e ‘boala’, boala nu e ceva juxtapus psihicului sau substanţei mintale, ci e dereglarea, disfuncţia unei pãrţi a acestora, adicã ceea ce cauzeazã durerea e disfuncţia unei pãrţi a psihicului, e fiinţa scindatã în ea însãşi; acţiunea unui agent extrinsec nu poate sã fie boala—ci doar o poate declanşa şi/ sau întreţine, însã ‘desfãşurarea anormalã’ e durata fiinţei, însãşi.
Boala psihicã e dinamica discordantã a unei pãrţi a psihicului. Logica bolii, a desfãşurãrii ei, e logica psihicului, distorsionatã, pervertitã. Boala nu e ceva venit dinafarã, ci ceva eventual cauzat dinafarã (sau nu). Plaga nu e externã, nici nu rezultã din acţiunea directã a agentului vulnerant, ci din dinamici declanşate de acesta.
Psihicul uman e o substanţã eterogenã, compusã, etajatã, cu o structurã dinamicã determinatã; în psihic existã mult mai mult decât numai în conştienţã (trãirea conştienţei). Nu trebuie confundat psihicul cu conştienţa, nici cu reprezentarea naivã a conştienţei; dinamicile psihice sunt mai ales înafara conştienţei, numeroase secvenţe de cauzalitãţi greu şi de scrutat, şi de surprins unitar.

Se întâmplã sã ne reprezentãm boala ca pe o ‘dinamicã autonomã’, autonomã şi localã, o parcelã segregatã—cu alte cuvinte, un mãnunchi de elemente materiale, localizabil, cu funcţii, normale sau dereglate, determinate, într—o dinamicã precizabilã spaţial, care poate fi circumscrisã. Însã în cazul minţii, boala e psihicul însuşi, transformat, distorsionat; psihicul nu e compus în felul alcãtuirilor materiale, ci e multiplu şi relativ neunitar, fãrã analogii spaţiale.
Boala organicã e biologie pervertitã, logica ei e o logicã biologicã, aşadar de acelaşi ordin cu normalul; boala mintalã e psihic distorsionat, e numele dat unui tipar al distorsionãrii subiectului, însã analogia probabil cã se opreşte aici, relaţiile interne psihicului nefiind analoge celor dintre elementele materiale, prezente în bolile organice.
Al cincilea playlist din februarie dureazã peste 9 ¼ ore—optsprezece Nine Inch Nails, nouã Black Flag, şapte Dead Kennedys, trei The Cro—Mags, douã Anti—Flag, douã The Ramones, zece Pearl Jam, şapte New Order, cinci The Jesus Lizard, douã Theory Of A Deadman, doisprezece Ulrich Schnauss, şapte Martin Gore, trei Cursive, trei Illinois, douãsprezece White Zombie, douã Nuclear Assault, zece Amon Amarth, şi câte un Killing Joke, The Kinks, Therapy?, Violent Arrest, The Sex Pistols, S. O. D., Skillet, Jerry Cantrell, Beck, Leon Russell.
PSIHANALIZA ULTRASONOGRAFIEI. Cel care va mânui o sondã pe trupul ei, cel care îi va apãsa şi parcurge trupul cu o sondã, pe îndelete, cunoscându—l pe dinãuntru.

‘Teologia filozoficã’ e numai o denumire stângace, improprie, pentru metafizicã, sau teologia naturalã, nerevelatã; Tresmontant a sugerat în ce sens orice teologie demnã de acest nume e una filozoficã, iar Dumnezeul Revelaţiei, Însuşi, corespunde unei noţiuni metafizice veterotestamentare—cu alte cuvinte: existã o metafizicã a VT, teologia Proorocilor e direct relevantã filozofic.

Simţul metafizic, integru, nepervertit, trebuie preferat întotdeauna metafizicilor existente, explicaţiilor în circulaţie. Aceasta e semnificaţia atitudinii, contestatare, poate unilaterale, a oratorianului francez ostracizat, tracasat.

Constelaţia americanã—James, Whitehead, Peirce, Royce, Santayana—cu cine începe filozofia americanã.

Ieri, vin., cãtre prânz, mialgii, friguri, astenie.

Pascal, Leopardi, Kant, evreul argentinian.

Zãcând, stâlcit de boalã, de friguri şi mialgii, am avut, sb., fantezii despre curãţenie şi citit, şi fantezii culinare (fructe, sucuri, compoturi).

Întotdeauna, demnitatea ascunde cedarea, ticãloşia, complacerea, slugãrnicia (‘cârpele sunt foarte demne, …’).

Pãrinţii sunt, cel mai adesea, principalii responsabili de distrugerea unei vieţi; mãrturii, neidilice, ca a lui ‘Morgan’.

Aerul de poveste interlopã, lipsa totalã de respectabilitate.

Dezlãnţuirea uraganelor subconştiente.

Creştinismul lui Lewis nu e altceva decât calvinismul anglican, plivit, creştinismul din perspectivã calvinistã anglicanã—‘ispãşirea’, etc..

Se poate vorbi de şabloane ale romanescului, de convenţii, de tropi—e mai puţin sumar.

Gândul de vin.: tenacitatea, eleganţa şi ţinuta lui Lovinescu. Mai mult decât Maiorescu, Lovinescu avea ceva ce le—a lipsit tuturor contemporanilor, urmaşilor şi precursorilor sãi români: eleganţa desluşitã, ceea ce e altceva decât autoritatea, se referã la oficiul sãu de literat, nu la acela de critic.
Calofilie la început afectatã, apoi naturalã, moderatã.

Din abisul inconştientului rânjesc demonii, nu inspiraţiile divine.

Delãsarea şi dezlânarea, marcã constantã, apatia descurajatã.

Canadeza, despre momentele surrealiste ale polonezului.

Semnificaţia acestei îmbolnãviri (de vin.)—rãspunsul la tracasare, aşadar: protest—sabotarea dietei, distructivitatea—ieşirea din boalã, din trãirea patologicã, morbidã, din prizonieratul momentului afectiv. Trei semnificaţii ale unei viroze.
Imunitate, nevrozã şi psihozã.

Interferenţa patologiilor mintale—aspectele nevrotice ale psihozei, aspectele psihotice ale nevrozei, superpozabilitatea lor parţialã. Latura de psihozã a nevrozei, latura de nevrozã a psihozei—latura comunã. Intersectarea patologiilor.

Nu ca intervenţie a unui termen extramundan, nu ca termen extramundan al transformãrii.

Între om şi lume, Dumnezeu nu e ‘terţul extramundan’, ‘factorul extramundan’, motorul extramundan. (De aceea, chiar Întruparea survine într—o logicã transformativã, într—o secvenţã raţionalã, fireascã, în gradarea antropogenezei.)

Relaţia conflictualã cu propriul psihic.

Scrierile înseamnã evenimente—aşadar, noul, aportul noului—şi vârste.

Semnele (aparatul, mitocãnia, masteratul). Batjocura aleatoriului. Deriziunea stocasticului.

O asociere de neam prost, perfidie, oligofrenism şi cretinism (în înţelesul unei înclinaţii egoiste cãtre iresponsabilitate şi neasumare).

Mã întreb dacã existã o logicã a unor întâmplãri piezişe.

Absorbiţi în fantasmele, rãtãcirile şi greşelile lor, aproximãrile lor greşite.

Lichidarea trecutului.

A fi comparatist înseamnã a scrie despre literaturã ca şi cum nu ar fi literaturã.

Factorii care denotau dezechilibrul—neatenţia (aparatul, masteratul), sadismul (negarea), urletul; deasemeni—toate incongruenţele, duplicitatea (neastâmpãrul, prognoza …), aroganţa şi slugãrnicia, ranchiuna, râsul.

Boala nervoasã, egoismul şi rãutatea, deprinderea slugãrniciei, caracterul, neamul prost; au concurat, aşadar, trei factori distructivi—boalã mintalã, egoism, neam prost—proasta facturã umanã, neuralã şi educaţionalã.

Mai ales ideea de tenacitate. Alegerea de subiecte largi, proprii, adecvate. Ca Lovinescu—14 vols. (‘Amanţii …’, HM, 2 x Bogza, Velea, Arghezi, şase policieruri—cele mai recente)—literatura sãpt. martie—mai.

Azi, luni, încã un chix—cardul (expirat)—dupã filmul neexpus şi calculul renal stâng neobservat—coletul retrimis—rinichiul invizibil şi prostatã, de vin.—scrisul şi tumora vezicalã nevãzutã, de joi. Plus viroza de vin.—dum., cu mialgii, astenie şi friguri.

Regula—şi bucuria, nu corvoada—celor mãcar 4 ore/ zi, sau 3 ore când e vorba despre autorii aparte.

Mirosul acela nou al primãverii—fãrã suportul derizoriu al mitologiei.

Licãrirea parşivã, promptitudinea batjocurii, rãutãţii şi desconsiderãrii. E ceva pregãtit, ca un reflex format.

Conştientizarea bruscã a semnificaţiei morbide, patologice, a trãirii. Racordarea psihicã la o dereglare, la o disfuncţie.

Ceva în tine încã mai e liber; porneşte de la acel lucru.

Aspiraţiile, Japonia, vârsta\ 25, familia\ sacrificiile necesare, marea, obrazul, 5 s.. Şcolile. Liceul. Pasul IV.

A înţelege severitatea patologiei.

Acea hieroglifã a durerii.

Amuzatã; vag înduioşatã, apoi amuzatã şi batjocoritoare (pasul VI).

Teologia ‘somnului morţii’, a ‘adormirii în Domnul’, cu ideea ei, cã individualitatea e indisociabilã de viaţa organicã, simultan cu care a apãrut în lume, fãrã sã o preceadã, aşadar aceastã cea mai veche teologie creştinã a vieţii de apoi, nu a dispãrut, din fericire, niciodatã din creştinism, şi probabil cã Puhalo îi e preferabil lui Rose, cu ‘vãmile’ pe care le ironiza Arhim. Teofil. (Platonismul e, mãcar, mai coerent decât ideea lutului animat de un principiu separabil şi nepreexistent. Dacã viaţa în trup nu e indisociabilã de noţiunea individului creat, atunci de ce individ şi condiţie trupeascã sunt concomitente?) Nimic nu sugereazã cã ideea trupului ar putea sã aibã o existenţã individualã distinctã. Ideile altor organisme nu supravieţuiesc morţii acestora. Nu au o existenţã realã distinctã, ci una idealã, deşi real—normativã.
Nu ştiu dacã cultul mormintelor Profeţilor se asocia cu necromanţia, sau cum se concilia cu reprezentarea evreiascã despre destinul postum.

Atestare nu înseamnã consens.

‘Demitologizarea’ a fost o formã a onestitãţii brutale apusene, neavenite; nu înseamnã cã îi plãcea cuiva sã enunţe acele lucruri neplãcute, ci se vedea în asta o formã de cinste intelectualã, de onestitate datoratã, de nedare pe dupã deget, de neescamotare a adevãrului. Tonalitatea triumfãtoare mãrturisea natura eticã—adicã, rezultatele biblisticii sunt prezentate cu radicalitatea necesarã, fãrã compromisuri. Încã o datã, huhãmii occidentali, mandarinii, au fãcut ca Trãsnea. Gestioneazã prost investigãrile spiritualului. Reformeazã ca Trãsnea. (Legalismul roman chiar e morala lui Trãsnea.)
Trãsnea reformator, Trãsnea biblist, Trãsnea exeget.

Nu îmi mai amintesc de ce se vorbea aşa despre Lacan—înclinaţia aceea care îl fãcea asemãnãtor, în aceastã privinţã, altui catolic francez, Bloy; faptul era menţionat în vasta, însã straniu de necuprinzãtoarea, biografie, dezamãgitor de sumarã, de schematicã, cititã la peste 2 ¼ ani dupã ce aflasem de ea.

Majoritatea indiferentiştilor admit cel mult o ‘eventualitate magicã’—eu admit cel mult o eventualitate filozoficã.

Ceea ce Jolley numeşte ‘deficienţa existenţialã a vieţii’, ‘deşertãciunea vieţii omeneşti’ nedesfiinţatã de credinţa în Dumnezeu.

Deismul e ca o treaptã a credinţei întregi—e, cu alte cuvinte, o încredinţare raţionalã imperfectã; existã la stoici, probabil caracterizeazã raţionalitatea.

Ey& René Berger şi Aristarco& ‘Doi cãpitani’& ‘Walden’. Psihoterapeut& inteligenţa& coincidenţe& emoţii.

OCHIUL PSIHANALITIC. Distorsiunile pe care ceilalţi le remarcã în treacãt, nu le neglijeazã şi nu şi le explicã (însã ţin cont de ele în acţiune).
Poruncile ca sanogenezã psihicã.

Veriga slabã fusese tocmai girarea; iresponsabilitatea, sau, mai degrabã, incompetenţa, inepţia, în parte explicabile, ale acestei girãri nule.

Chastel, confundat, azi, cu A. Lhote şi Francastel.

joi, 16 februarie 2012

Despre numãrul Sacramentelor

Despre numãrul Sacramentelor






Sacramentele sunt semne vãzute prin intermediul cãrora Biserica administreazã ritual un har, sau harul. Caracteristica principalã a Sacramentelor e de a fi administrate şi conferite ritual de Bisericã; de aceea, nu pot exista nenumãrate Sacramente un numãr nedefinit de Sacramente, aşa cum crede R. Noica, neînţelegând esenţa Sacramentului (ca semn vizibil, conferit, acordat ritual, de cãtre Bisericã). Tot de aceea, e important sã existe un tabel al Sacramentelor, un numãr definit al lor, fiindcã e vorba despre semnele administrate şi conferite ritual de cãtre Bisericã; altfel, e de la sine înţeles cã pot sã existe nenumãrate semne vãzute prin care e conferit harul nevãzut, însã acestea nu sunt Sacramente.
O misticã a omniprezenţei harului nu poate face superfluã chestiunea numãrului Sacramentelor; tocmai acribia cere o mistagogie precisã.
În limbajul teologic al occidentalilor, sacramentalitatea denumeşte o percepţie a hierofaniilor, condiţia hierofanicã a lumii, manifestarea, vãdirea sacrului în lume.

Sã rezumãm: existã, într—adevãr, nenumãrate semne vãzute care pot comunica un har nevãzut [1]—însã aceastã caracteristicã generalã nu e suficientã pentru a defini Sacramentul, care, în plus, are trãsãtura distinctivã de a fi administrat ritual de Bisericã.
Teologia Sacramentelor nu poate fi expediatã prin generalitãţi despre multitudinea de Sacramente existente. Mistagogia nu poate fi substituitã de o teologie a harului difuz. Abordãrile organiciste, ca ale lui R. Noica şi Colliander, pierd din vedere tocmai acribia necesarã, caracterul definit al experienţei bisericeşti.
Numãrul Tainelor e şi o chestiune de ecleziologie (privind funcţia şi atribuţiile Bisericii vizibile, militante), aşadar nu se poate pierde în vag şi în indistinct. Actualul tabel al Sacramentelor poate sã fie pus în discuţie numai în numele altuia de aceeaşi naturã, la fel de explicit—nu al unor efuziuni mistice despre feluritele împãrtãşiri ale harului. Întrebarea nu e: ‘de câte feluri poate sã fie comunicarea harului?’, ci: ‘câte sunt semnele vizibile, distribuite ritual, solemn, de cãtre Bisericã, şi prin care e acordat harul?’. Chestiunea e, cum am mai zis, mistagogicã. Comunicarea harului în alte moduri, oricâte şi oricare, nu e giratã de Bisericã prin conferirea ritualã, solemnã. Sacramentele Bisericii sunt jaloane normative, reperele unui parcurs. Ele nu pretind sã epuizeze izvoarele acordãrii harului—sub niciun aspect.


NOTE:

[1] Folosirea articolului nehotãrât e foarte contestabilã; comunicarea Lui Dumnezeu nu poate fi, în sine, de mai multe feluri. Folosul omului poate fi; efectele comunicãrii harului sunt diverse—nu ‘harurile’, cãci lucrarea harului se naşte şi se specificã din interacţiunea cu firea creatã, dupã receptivitatea şi condiţia specificã a naturii create. Harul e unul singur, iar efectele comunicãrii sale sunt multe (acest echivoc terminologic şi semantic se aflã la originea noţiunii, oximoronice, de ‘har creat’).
‘Rembrandt’ a lui Simmel e o lucrare de tip ‘universul operei’, însã, dacã aş fi întrebat care e diferenţa între simpla criticã de artã şi filozofia artei (înţeleasã ca interpretare directã a artei, nu ca teoretizare sau tipologie), aş spune cã aceasta e datã nu de nivelul teoretic, ci de gradul intelectualitãţii, aşadar e o diferenţã de grad, de treaptã. (E probabil tocmai opinia împotriva cãreia protesta Paleologu, când observa cã existã obiceiul de a numi critica mai rãsãritã, ‘filozofia artei’. Şi totuşi, existã atâtea pagini ale lui Hegel, Simmel, Ortega, Heidegger, care nu sunt teoretizãri, însã nici simplã criticã de artã, ci analize de o profunzime şi fineţe fãrã precedent, şi pe care le considerãm ilustrative pentru filozofia artei.)
Filozofiei artei nu îi sunt proprii numai tipologiile şi teoretizarea, ci şi analizele, interpretarea operelor de artã; la Simmel existã ambele. Filozoful trece şi la interpretarea operelor, nu se mãrgineşte la teoretizãri sau la tipologii. Iar aceastã interpretare, filozoficã prin nivelul intelectualitãţii, e tot filozofia artei.
Uneori, filozoful nu face ‘decât’ sã interpreteze operele, fãrã sã teoretizeze; aceste scrieri despre artã aparţin, deasemeni, filozofiei artei.
Interpretarea lui nu e ‘filozoficã’ ‘decât’ prin profunzime, coerenţã, intelectualitate.
Greşeala unora dintre cei care se pronunţã pentru o atitudine nedenominaţionalã e de a încerca sã o defineascã teologic, sã o delimiteze doctrinal, sã o traseze, ceea ce înseamnã cã inventeazã încã o denominaţie creştinã, aceea a numitorului comun, sau a ‘ortodoxiei vechi’ (consensul întâiului mileniu), etc., şi e tot o formã de denominaţionalism, de confesionalism, prin care o nouã denominaţie le e juxtapusã celorlalte, propunerea de asimilare fiind previzibil inacceptabilã pentru majoritate. Aşadar, atitudinea nedenominaţionalã tinde sã nu rãmânã una personalã, ci sã devinã confesionalã, încã o mostrã de confesionalism.
Esenţa atitudinii nedenominaţionale, a creştinismului generic, e de a nu putea fi definite doctrinal. Dacã facem sã le corespundã un set definit de învãţãturi, delimitãm o nouã confesiune.

Însemnare despre ‘Psihanaliza simţurilor’

Însemnare despre ‘Psihanaliza simţurilor’





Câteva cuvinte, preliminare unei discuţii mai amãnunţite, referitoare la prima carte de psihanalizã cititã, racursiurile Gisèlei Harrus—Révidi despre paciente incapabile sã se simtã bine în pielea lor, cu disfuncţii ale trãirii senzorialitãţii—cazuri de neasumare a lumii simţurilor, de neparticipare adecvatã la propria senzorialitate, şi despre seducãtori de profesie, rutinaţi; mai exact, psihanalista urmãreşte modul în care existenţe nevrotice sunt traduse în anomalii ale trãirii propriei lumi senzoriale, sau ale imaginii corpului. ‘Psihanaliza simţurilor’ e, în partea întâi, un demers aproape bachelardian, de o calofilie încântãtoare.
Moralistul va gãsi, în partea a doua, o bunã discuţie, pe cazuri, a seducţiei (superficialitatea afectivã a seducãtorilor).
Cazul autistului dã prilejul narãrii câtorva sincronicitãţi (naşterea; moartea pacientului). Gisèle Harrus—Révidi le numeşte concomitenţe, înseamnã acelaşi lucru.

Întâia parte e scrisã într—o cheie mai literarã; a doua e mai teoreticã, mai decis teoreticã. Cine se aştepta la o teorie psihanaliticã a senzorialitãţii, nu va fi dezamãgit; rezultatele sau concluziile teoretice sunt prezente în partea secundã (despre simţurile interzise, imaginea corpului şi seducãtori), sub forma comentariilor de cazuri. Bibliografia folositã e bine aleasã, şi consultãm, împreunã cu autoarea, câteva mari texte ale lui Freud, Lacan, Laplanche şi Pontalis; aşadar, literatura psihanaliticã citatã e, cu excepţia pontifului psihanalizei, mai ales aceea francezã, marile nume, sunt citaţi Freud, Lacan, Dolto, Laplanche şi Pontalis, Neyraut, iar dinafara sferei vieneze sau franceze, Winnicott.
Literar, autoarea aparţine, şi cu virtuozitate, tendinţei germane a lui Lacan şi Dolto, adicã ambiţiei francezilor de a scrie ca Heidegger.

Una din funcţiile intelectuale ale psihanalizei e sublinierea anomaliilor, dintr—o perspectivã clinicã, şi nu moralizatoare; însã existã, în relatãrile psihanalitice, o mimare a caricaturalului nevrotic, o imitare a exagerãrilor nevrotice, o distanţare cu tonalitãţi ironic—ostile, atribuibile unei intenţii cenzuratoare [1].
E greu de spus dacã în psihanalizã nu intervine, uneori, şi un exces de suprainterpretare.
Rezultatele teoretice ale psihanalizei nu trebuie nici absolutizate, nici subestimate. Unele determinisme, cauzalitãţi şi legitãţi (plante artificiale/ artificialitatea situaţiei psihanalitice, etc.) mi se par forţate şi neconvingãtoare, ţinând de un delir al interpretãrii. Ambiguitatea aleator/ simptomatic caracterizeazã o parte din descifrãrile psihanalitice, în care investirea simbolicã, sau proiecţia presupusã, pot fi imaginate de terapeut.


NOTE:

[1] Naraţiunea psihanaliştilor e caracterizatã de tonalitatea afectivã pesimistã a unei reprezentãri uşor caricaturale, cu accent pe conflictualitate, tonalitate care poate sã fie placidã, însã nu bonomã; cu alte cuvinte, distanţarea practicanţilor psihanalizei poate fi placidã, nu şi bonomã.

Paul Verhoeven, ‘Zwartboek’



Paul Verhoeven, ‘Zwartboek’




La recomandarea unei colege, am vãzut, ca fost cinefil, ‘Zwartboek’, un thriller convenţional, însã reabilitat întrucâtva în ultimele 50 de min., despre Holocaust şi Rezistenţa olandezã, de regizorul ‘Instinctului primar’, însã m—am hotãrât dupã nu mai puţin de patru luni de la primirea filmului (la jumãtatea toamnei trecute).
‘Zwartboek’ e cinema cu gust de polistiren, iar în aceastã privinţã, Verhoeven nu e diferit de celelalte vedete ale regiei americane—Spielberg, Stone, Scorsese, etc.. Însã acest film al sãu, chiar dacã, la o primã impresie, beneficiazã de experienţa regizoralã hollywoodianã a olandezului, e mai european decât s—ar crede.
Subiectul lui ‘Zwartboek’ e mai întâi încercarea de traversare a Olandei de cãtre o evreicã, ajutatã de Rezistenţa batavã, pe vremea ocupaţiei germane, apoi activitatea protagonistei, care se rãzgândeşte şi hotãrãşte sã rãmânã, în favoarea antinaziştilor; primele cadre ale filmului ne dau certitudinea cã Rachel a reuşit sã scape de deportare sau execuţie. Existã multe thrilleruri posteblice, paranoide, cu astfel de subiect, şi reuşite. Thrillerul lui Verhoeven nu le urmeazã, însã, exemplul. Eu nu cred cã auzisem de ‘Zwartboek’ înainte sã mi—l recomande colega mea; sau, dacã am auzit, uitasem. Alura filmului are ceva involuntar caricatural, şi ca o tendinţã parodicã de a se inspira, o vreme, înainte sã devinã Iudita şi Holofern, din primul ‘Indiana Jones’, acela cu chivotul pierdut; însã dupã aceea se transformã în versiunea picarescã a Iuditei. Conspirativitatea Rezistenţei olandeze e reprezentatã în şabloanele benzilor desenate, personajele se exprimã sentenţios, aşa cum se mai întâmplã şi în viaţã, însã aici intenţia nu e ironicã.
Totuşi existã la Verhoeven un fel de umor hâtru, mehenghi, o înclinaţie cãtre comicul neaoş, caricaturã, umorul fizic, şi cãtre gluma groasã, batavã.
Picanteria nu lipseşte, şi, atâta câtã e, e de o vulgaritate olandezã. Carice van Houten , interpreta lui Rachel, face un rol de muieruşcã parşivã, seducãtoare cu sânge rece, ceea ce dã filmului tonalitatea mai degrabã picarescã. Rachel nu apare ca o naturã eticã, o Iuditã, ci mai degrabã o ştrengãriţã un pic libertinã, o blondã haioasã, o fatã de viaţã, protagonistã esenţialmente picarescã, cu inima mereu uşoarã, de aceea spun cã ‘Zwartboek’ duce cu gândul la o versiune picarescã a poveştii Iuditei; ceea ce poate cã nu e decât justa rectificare a imaginii pe care o avem despre eroina biblicã. Dealtfel, scenariul se revarsã în sentimentalitate—idila evreicei cu Müntze, ‘nazistul cu conştiinţã’.
Iar de la al optzecelea minut (când Rachel/ Ellis îşi afirmã încrederea în Müntze, cerând salvarea lui), scenariul se învioreazã brusc, şi filmul schimbã pentru a doua oarã cursul, devenind un carusel surrealist, deplin olandez, deplin european.

Regizorul, Verhoeven, e cunoscut pentru a fi lucrat cu Hauer, pentru a fi trecut din Olanda la Hollywood, şi pentru a fi turnat, înafarã de ‘Instinct primar’, douã filme SF, ecranizãri inspirate de Dick şi Heinlein, plus un kitsch cu starleta din ‘Salvaţi de clopoţel’.
Montaigne m—a lãsat indiferent, în trad., la 21 de ani, şi mi—a plãcut foarte mult, de data aceasta în francezã, într—un manual citit când aveam 23 de ani; ceea ce avea de spus despre pedagogie mi s—a pãrut interesant, bine gândit şi scânteietor exprimat.
Pe neasemuitul Montaigne îl citeau mai ales literaţii (Sainte—Beuve, Stevenson, Ş. Cioculescu, Paleologu), şi nu numai pentru stil, ci şi pentru gândire, pentru filozofia lui. (Laude ocazionale i—au adus şi alţii, mã refer la ei mai jos, însã nu intereseazã, de fapt, aici.)

Îmi place gândul cã Montaigne era ca un daoist; Sainte—Beuve îl citea mult, iar la noi, Ş. Cioculescu şi Paleologu, însã am impresia cã nu mai e un autor foarte apreciat, cãci, cu toate cã admiratorii lui iluştri nu—s puţini, stãruie impresia de a nu fi un scriitor pe atât de frecventat, pe cât ar merita. Chartier are nişte elogii superlative despre Montaigne care, însã, nu e unul dintre autorii pe care sã îi citeze sau comenteze frecvent, şi nici nu e, în general, unul dintre autorii ‘lui’ Chartier; ca şi cum Montaigne ar fi respectat de Chartier şi de alţii, însã nu şi iubit (iubit aşa cum iubea Renard scrierile lui Taine şi ale lui Renan, de ex.). (Conteazã mai puţin mãrturiile admiraţiei lui Beyle, Schopenhauer, Cioran, etc., pentru Montaigne.)
Paleologu spune cã un regizor care—l admira pe Montaigne nu ajunsese sã îi citeascã toate eseurile [1]; şi mi se pare cã şi Stevenson relateazã, despre sine, acelaşi lucru.
Ca filozof, Montaigne îmi place mai mult decât metafizicienii, fiindcã e aşa de mundan, de dezîmbâcsit şi lipsit de iluzii, începe cu lucrurile elementare, şi nu le pierde din atenţie.


NOTE:

[1] Alexandru Paleologu, ‘Despre lucrurile cu adevãrat importante’, ed. a II—a, pag. 28.
Al patrulea playlist din februarie are 158 de cântece (adicã 11 ore de muzicã)—cincizeci şi patru The Smashing Pumpkins, paisprezece Adam& The Ants, doisprezece The Ting Tings, douãzeci şi trei Bad Religion, şaisprezece Talking Heads, patru Marina& The Diamonds, şapte Nine Inch Nails, trei Dead Kennedys, şase Belle& Sebastian, trei Men Without Hats, trei Frank Zappa, nouã The Lemonheads, şi câte un Young Lions, Adele, Cut Copy.
Vin.: 90+ 70+ 122+ 208, 5 mii.

Cele şapte vols. (policierul& doi autohtoni& trei cãrţi citite& un v.).

La Iaşi, douã s. de ger crâncen; şi, de fapt, 17 z. (din seara joii gãrzii).

Realismul cotidian, împotriva fantezismului lui ‘ar putea fi şi altfel’, ‘ar putea însemna şi altceva’.

Sb., de la 4, fumat. Dieta mea electronicã e reprezentatã de Kenyon despre policieruri, şi Watson despre ‘Roland mânios’.

Genuri—‘Morgan’, Horguelin, Kenyon, catolicul Watson, canadeza, Ep. Sigrist, americanii catolici (--şi alţii, pe care nu îi mai citesc—ca evreul Stahl, seminaristul, etc.; cu toate cã ieri intenţionasem, vrusesem sã vãd şi postãrile lui Stahl, era unul dintre cei trei evrei pe care îi citeam--). Nu şi cusurgiu, preotul, hispanicul, etc..

O ‘şcoalã’ nu e o filozofie, ci o tendinţã genericã, o direcţie. Filozofia, ca rezultate, e mereu personalã, individualã, proprie, nu colectivã. Cel care filozofeazã e mereu individul, nu grupul.

O scriere nu e niciodatã infraliterarã din cauza subiectului; nu trebuie crezut cã majoritatea policierurilor sunt infraliterare—pe când Fulga, Preda, Ivasiuc, nu sunt. Respectabilitatea nu e garanţia literaritãţii. Altfel spus, scrierile de gen nu pornesc de la o condiţie de infraliteraritate. Originea lor, ‘genul’, nu e înafara literaturii. Caracterul literar nu e ceva distinct de meritul estetic.

Literatura proastã, anostã, indigestã, sau doar banalã, a autorilor respectabili, e tot infraliteraturã, e la fel de infraliterar ca şi romanele de duzinã. Literarul nu e distinct de estetic, nu e o categorie separatã.

‘Literatura principalã’ proastã, eşuatã, ratatã, ceea ce publicau Fulga, Preda, Popovici, Sãraru, e tot infraliterarã.

‘Literatura principalã’ indigestã, nereuşitã, e infraliterarã.

Coelho nu e mai blamabil decât atâta literaturã religioasã inferioarã, dacã nu de—a dreptul nocivã. E versiunea secularã a maculaturii religioase.

JG, pentru literaturã, şi A., deopotrivã pentru filozofie şi literaturã.

Cine nu cunoaşte realul, îl presupune, şi îl presupune greşit—îl nãscoceşte.

Cinema—‘Morgan’, cusurgiul, Horguelin.
Patrologul—despre cartea anabaptistului şi despre filmul vãzut.

O fiinţã inferioarã, şi o minte parşivã. Luatã drept altcineva.

Existã, bineînţeles, (nu puţini) fenomenologi neheideggerieni; iar pontiful nazismului filozofic nici nu mai era fenomenolog. De ex., nu numai fenomenologul catolic american, ci şi Edith S., Şora, etc., conteazã ca fenomenologi (neheideggerieni); cele douã pot fi disjunse.

Sb., fumat pânã la 11.

Leopardi, Schopenhauer, Montaigne; rodarea.

Bataille& Freud.

La 18 ani, impresiile mele despre Jaspers şi Berdiaev (cu a doua, a treia şi a patra carte citite) corespundeau cu acelea ale lui CN.

Cãrţi la îndemânã, catolicul Watson, bibl., psihologie. Risipa. Irosirea. Întreruperea. Utilizarea.

Oligofrenã josnicã, şi cãreia chiar eu i—am dat ideea; o cârpã servilã, al cãrei egoism are ca revers slugãrnicia.

KW, cei patru iezuiţi, 2 x DB, 2 x KR, EB, 3 x Tillich—ca ME de M, A. şi neokantianul francez, CN şi MH, CT despre Blondel, baptistul. Principiul formatului. GC& Schudt.

Existã legitãţi ale socialului care pot fi formulate fãrã a recurge la termenii psihologiei; însã asta nu înseamnã cã fenomenele corespunzãtoare pot fi explicate altfel decât prin psihologia socialã. Ar fi posibil ca ceea ce li se reproşa unor sociologi ca Simmel şi Tarde e aceea cã psihologia lor socialã, deşi intitulatã ca atare, corespunzãtor, era, de fapt, psihologia indivizilor, extrapolatã, era psihologia individului, transferatã în dimensiunea socialului. Nu ar fi vorba atât despre reducerea sociologiei la psihologia socialã, cât de reducerea psihologiei sociale la o psihologie individualã extrapolatã. Mulţimea, însã, nu e un organism, nici mãcar în cazul acelor societãţi primitive. Probabil cã ceea ce li s—a imputat atât lui Tarde, cât şi lui Simmel, a fost atomismul, recursul la psihologia individului, fãrã palierul calitativ al psihologiei sociale; deşi e posibil ca aceasta sã existe la ambii. Metafizic, socialul nu existã ca entitate; existã numai atitudini caracteristice ale individului faţã de societate.

Ca întotdeauna, rãutatea şi cruzimea nu corespund puterii, ci slãbiciunii şi frustrãrii. Cruzimea e declanşatã de confruntarea cu propria neputinţã, sterilitate şi meschinãrie.

Am abordat psihanaliza cu un triplu interes—literar (autorii), filozofic (realul, testabilul—fiindcã e instructivã ştiinţific, spune ceva despre realitate, e ‘deschisã’) şi medical (clinica).

Dum., de la 6 ½, citit psihanalizã (a treia zi, anul acesta).

Greşeala e de a cãuta o exemplaritate umanã, moralã, la cei care nu dispun decât de o exemplaritate creatoare.

O prejudecatã e aceea cã ‘oamenii simpli’, sau sãraci, sau needucaţi, nu—şi permit nevroze, cã nevroza ar fi o patologie de lux.

Îmi revin în minte parametrii enunţaţi. Inegalitatea stipulatã, aservirea (compensatoare). Demnitatea cârpei, şi cruzimea laşului. Nu existã decât iadul vanitãţii, al frustrãrii şi al slugãrniciei asumate. Analiza mea, în urmã cu opt luni, fusese corectã—limbajul, cloaca, dispreţul, slugãrnicia, dublul standard, ştiutul de fricã, defularea. Iar aceste trãsãturi sunt caracteristice, definitorii, nu accidentale—tocmai ‘singularitatea’ pe care, neinspirat, o enunţasem eu, dar fãrã sã ştiu despre ce vorbesc. La începutul lui iunie trecut, dosarul fusese, practic, soluţionat, desluşit.

Cele patru fantasme (luni: consultarea, sb., joi, vin.: reverenţa). Girarea—la 2 l. (ian.)—la un an (oct.). Cultivarea afectivã, ≠.

Psihanalişti neevrei (Jung şi Lacan).

Cele trei raporturi existente—ambii erau evrei austrieci, al doilea îl citise pe întâiul, al doilea era şi el numit chiar în aceeaşi carte. Nu fusesem departe.

Rosmini, filozofia ştiinţei, ME.

Teoria cunoaşterii şi filozofia ştiinţei.

Scopul e înţelegerea realitãţii, nu servirea sau ilustrarea disciplinei; asta se vede în critica lui Starobinski, de o intelectualitate inegalabilã. Existã o realitate obiectivã, nearb., spre a cãrei înţelegere se strãduieşte criticul. Adevãrul e supraordonat disciplinelor. Cunoaşterea însãşi e ceva mai viu, mai ager şi mai sprinten. Ea nu se mişcã, de fapt, în pasul vreunei discipline, ci foloseşte binele fiecãreia, ceea ce are de oferit fiecare, pentru a însuma şi rãzbi. Dinamica naturalã, spontanã a cunoaşterii e bine ilustratã de scrierile de criticã ale lui Starobinski.

Veninul clocit. Principiul enunţat rãspicat. Cele douã greşeli ale mele (adresarea vreunui cuvânt; şi, mai grav, salutarea). Douã umiliri în public, deraierea. Mistificarea (diminutivul). Cei 4. Diferenţa. Dubla desconsiderare (nevrut& insultat).

Faptul cã niciun discurs despre vreo realitate nu poate ţine locul acelei realitãţi e o remarcã banalã.

Ne pierdem vremea cãutând persoane care sã ne merite iubirea, şi le desconsiderãm pe acelea care ne meritã stima (ceea ce e maximul pe care—l putem cere).

Confundam sinusul renal, cu hilul, şi parenchimul, cu corticala renalã.

Votul cãlugãresc nu e de … castitate, nici n—ar avea cum, ci de abstinenţã, de abţinere de la unirea fizicã.

Grandilocvenţa. Abuzul.

Misterul singularitãţii umane înseamnã şi cã Sartre sau Unamuno nu sunt Montaigne.

Joi—1, 4 mil., şi ţigãri (mâncarea—227+ 15 mii; cafele—40 mii).

Sentimental, profesional şi, de peste un an, şi literar.

Literarul şi profesionalul (interesant ca experienţã); trecerea de la existenţa de rentier, pentru care cheltuielile nu prea conteazã, la aceea de proletar—şi de la laxitatea pecuniarã, la stricteţe.

La Schopenhauer, erau eseurile, scrieri mai scurte, raportate la tratat (şi studii); la mine, sunt fragmentele, ca la Watson, raportate la eseuri, articole şi studii.

Nu la fel de neconcesivã şi strictã. Pasul IV.

Diferenţa.

Cvadruplul noroc (familial, profesional, social); neapartenenţa, neaparţinerea.

vineri, 10 februarie 2012

Alternativele în credinţã nu sunt deismul sau superstiţia, credulitatea, iar o idee filozoficã despre Dumnezeu e preferabilã uneia superstiţioase, magice. Gândirea e mai bunã decât credulitatea—şi raţionalitatea, decât superstiţia. A ‘prelua’ credinţa, adicã a imita credinţa altora, înseamnã a trişa. (E şi o formã de idolatrie, ca închinare la mintea altcuiva, la o minte strãinã, neproprie.) Unii nu aşteaptã sã ajungã la credinţã, la încredinţarea raţionalã, ci o îmbracã aşa ca pe hainã, o preiau, o imitã; fac din ea o uniformã, o flamurã, ceea ce le falsificã mintea.
Pentru unii, credinţa e ceva ce preaiau, ceva ce se preia, ceva transmis mecanic, automat. Credinţa are un caracter împãrtãşit, comun, transindividual—însã nu preluabil, anonim, impersonal (existã o impersonalitate superioarã a formulãrilor credinţei, care sunt numai repere; în acest înţeles, se poate reveni, spunându—se despre credinţã cã are un caracter nepersonal, obiectiv).
Ce înseamnã cã s—a ajuns la încredinţarea religioasã?
Ap. Pavel scrie despre credinţã cã e ceva util în vederea unui scop mai înalt. Ea e folositoare pentru atingerea vieţii veşnice, nu e o caracteristicã a acesteia. În viaţa veşnicã, încredinţãrii raţionale probabil cã i se va substitui un alt fel de cunoaştere, nemijlocitã. Credinţa e o formã provizorie şi mundanã a vieţii sufleteşti, o lucrare sufleteascã caracteristicã numai existenţei mundane.

Deismul e mai aproape decât credulitatea, superstiţia şi mentalitatea magicã şi conjuratoare, de credinţa autenticã, deplinã, fiindcã e o formã de încredinţare raţionalã, intelectualã, ca şi credinţa propriu—zisã, apostolicã.
Fiinţa nu ‘vrea’, nu decide sã acţioneze, cu o facultate sufleteascã distinctã de aceea a cunoaşterii. Vrea în acelaşi mod în care şi cunoaşte, operaţiunea e aceeaşi. În om nu existã decât afectivitate şi înţelegere, sau elementul afectiv şi acela cunoscãtor; voinţa nu existã ca entitate distinctã, nu are poziţia unui al treilea termen. Existã altceva: existã impulsuri, etajul pulsiunilor, semiconştientul şi subconştientul. Caracteristica intelectului e de a decide şi a alege. Deciziile cu privire la practicã, la acţiune, se numesc voinţã. Voinţa e decizia practicã, articularea sufletului cu acţiunea. Omul e caracterizat de afectivitate şi înţelegere.
S—ar putea obiecta, însã, cã prin voinţã se înţeleg puterile sufleteşti solicitate pentru îndeplinirea deciziei—coerenţa comportamentului cu hotãrârea, resursele antrenate în efectuarea a ceea ce a fost decis.
A vrea nu înseamnã numai a se hotãrî pentru ceva, ci a şi acţiona ca atare, în vederea realizãrii deciziei. Desigur, în limbajul comun prin ‘voinţã’ se înţelege mai ales aptitudinea îndeplinirii a ceea ce a fost ales, cu asumarea costurilor; ori, care e facultatea cãreia îi revine tenacitatea înfãptuirii? În acest sens, voinţa e facultatea acţiunii şi a comportamentelor.
Care e sursa tenacitãţii şi a temeritãţii, unde e sediul descurajãrii? Cred cã acestea rezultã din articularea vieţii afective cu înţelegerea, sunt satisfãcãtor explicate de cãtre îmbinarea acestora. Omul înţelege şi simte; din acestea rezultã comportamentele sale.
În dinamica psihicã, hotãrârii iniţiale, ‘solemne’, îi urmeazã decizii de parcurs, reevaluãri decizionale, responsabile pentru schimbarea cursului, pentru oscilaţii. Existã un feedback al acţiunii şi deciziei. Rezultatele de parcurs duc la reformularea deciziei, la schimbarea ei. ‘Voinţa’ e acest joc al evaluãrii rezultatelor. Comportamentul e ajustat în funcţie de rezultate.
Comportamentele rezultã din interacţiunea, jocul cunoaşterii şi afectivitãţii; o acţiune e subîntinsã de o secvenţã decizionalã, în care hotãrârea e ajustatã pe parcurs, în funcţie de rezultate, de cursul înfãptuirii.
Al treilea playlist din februarie are 68 de cântece (adicã peste cinci ore de muzicã)—douãsprezece Human League, patru Barenaked Ladies, unsprezece The Thompson Twins, treisprezece Spandau Ballet, cinci Talk Talk, nouã Johnny Cash, trei Katrina& The Waves, trei Ugly Kid Joe, cinci Spin Doctors, şi câte un Brobdingnagian Bards, Cirith Gorgor, Mekong Delta.
Despre filozofii care sunt cei mai importanţi pentru mine—Simmel, Schopenhauer, Husserl, Blondel, Sf. Toma, câţiva tomişti—nu pot sã afirm cã sunt şi cei mai mari; o astfel de distincţie e posibilã şi raţionalã.
Filozofia înseamnã rezultatele interpretãrii realului, rezultatele gândirii, ale analizei, nu afilierea, etc.; mã gândeam cã filozofia lui Ortega asta este—ceea ce a scris, interpretarea datã realitãţii, nu şcolile de la care s—a revendicat, etc.. ‘Şcolile’ sunt nişte indicatoare de însemnãtate şi înţeles foarte relative. Un autor, iniţial neokantian, Simmel, a orientat alţi doi filozofi, iniţial neokantieni şi ei—v. Keyserling şi Ortega.
‘Şcolile’, dacã existã, sunt primul pas în înţelegerea unui filozof, etapa preliminarã, extrinsecã —nu rezultatul acestei înţelegeri; cu alte cuvinte, filozoful nu conteazã ca ‘exponentul unei şcoli’, ci al propriilor rezultate, iar rezultatele filozofice autentice nu mai poartã emblema şcolilor.

Husserl—Simmel, Bergson, Noica. Şestov, Ortega, Petrescu, Gherea, Şora.
Husserl îl aprecia pe Simmel—Simmel, pe Bergson—Bergson îl dispreţuia pe Husserl.
La noi a existat un interes destul de timpuriu pentru fenomenologie, la autorii interbelici—interes sincron, sã zicem, cu acela din Franţa.
Când se spune despre credinţã cã e o virtute supranaturalã, asta înseamnã cã prezenţa ei denotã cooperarea sufletului cu Dumnezeu, aşadar activitatea sinergicã; credinţa nu înseamnã acceptarea unor afirmaţii istorice, sau, degradant, credulitatea şi atitudinea magicã, încrederea superstiţioasã. Credinţa nu aparţine naturii în mai micã mãsurã decât virtuţile zise naturale; însã prezenţa ei denotã ceva mai mult—natura umanã în sinergie, completatã, situatã pe fãgaşul care îi e propriu, în timp ce despre virtuţile zise naturale se poate spune cã prezenţa lor nu e suficientã ca sã denote existenţa sinergiei divino—umane.
Toate virtuţile sunt ale omului, şi în folosul omului; credinţa nu înseamnã preluarea înţelegerii umane de cãtre o instanţã superioarã. Ea e tot a omului, a firii umane, şi ceva uman, deplin uman. Natura e completatã şi desãvârşitã, astfel, nu suplinitã, nu înlocuitã de altceva. Existã tendinţa de a atribui virtuţile teologale—ca şi, la Sf. Pavel, rugãciunea—unei instanţe spirituale superioare; astfel de teze sunt echivoce. Pretutindeni, unde lipseşte lucrarea firii create, lipseşte şi lucrarea harului. Harul nu lucreazã în om decât ca sã suscite conclucrarea omului, şi în vederea acestei conclucrãri. Harul necreat nu se poate substitui existentului creat, aşa cum ar fi tentaţi sã sugereze autori ca aceia care atribuie acţiuni spirituale umane, altcuiva (de ex., rugãciunea sau caritatea sunt atribuite exclusiv Sf. Spirit, nu conclucrãrii Acestuia cu firea creatã).
Bineînţeles, ‘vârful credinţei’, piscul ei, e lucrarea directã a Sf. Spirit; asta se poate spune. Însã fiecãrei lucrãri necreate trebuie sã îi corespundã o lucrare, de aceeaşi naturã, a sufletului.
Simpatia sau caritatea e o lucrare mântuitoare; ce sens are sã se spunã cã nu omul, ci Sf. Spirit o efectueazã, o îndeplineşte?
Caritatea e poruncitã de Iisus ucenicilor; chiar dar fiind, ce înţeles ar avea ca sufletul sã nu participe la lucrarea caritãţii?

Ap. Pavel vrea sã spunã cã rugãciunea e ghidatã, inspiratã, cãlãuzitã de prezenţa lãuntricã a Lui Dumnezeu, ‘vârful minţii’, licãrirea despre care vor vorbi misticii; însã sufletul uman se roagã împreunã cu Sf. Spirit, iubeşte împreunã cu Sf. Spirit. Altfel, extrinsecismul cu referire la virtuţi, atribuirea lor ‘mai degrabã harului’, poate sã lase impresia de pietate, de restrângere pioasã a umanului, însã pregãteşte panta care duce cãtre luteranism şi imputarea exterioarã. Teza absenţei activitãţii corespondente a sufletului din lucrarea virtuţilor duce la un formalism extrinsecist care vlãguieşte viaţa creştinului; ar rezulta cã mântuirea va decurge din imputarea exterioarã a acestor virtuţi, din atribuirea unei sfinţenii extrinseci. Chiar dacã va fi fiind tomistã, ideea caracterului extrinsec al caritãţii depline pregãteşte panta cãtre imputarea exterioarã.
Existã, aşa cum o afirmã toate manualele, o tradiţie empiristã (şi uneori anti—metafizicã, alteori numai nemetafizicã) a filozofiei engleze—de la franciscanul Bacon, la Lordul F. Bacon, Hobbes, Locke, deiştii sc. XVIII, Hume, Bentham, Mill, Spencer şi filozofii analitici.
În aceastã genealogie, numai Hume are o poziţie echivocã, la graniţa dintre empirism şi idealism; anticreştinismul sãu tãios, continuat în istorie de admiratorul sãu necondiţionat, Gibbon, nu face din Hume mai puţin un precursor al criticismului kantian şi al idealismului nemţesc, în special în versiune kantianã, ca la Schopenhauer. Aşa se face cã Hume a fost intens gustat de autori puţin înclinaţi sã aprecieze tradiţia empirist—utilitaristã a filozofiei engleze, empirismul sãu nu a fost un impediment, nu le—a descurajat admiraţia.
Hume, ba chiar Spencer şi Hobbes, au avut admiratori de bunã calitate; Hume era citit de Marcel, Borges, Cioran (fãrã a mai vorbi despre Schopenhauer, sau despre admiratorul atât al lui Hume, cât şi al lui Rousseau: Kant).
Hazlitt îl dispreţuia pe Locke (nu şi pe Hobbes!), iar Coleridge—pe Hume.

Dintre idealişti, Berkeley i—a interesat pe Schopenhauer, Papini şi Borges—iar Bradley a avut admiratori de anvergura lui Marcel, Eliot şi, în zilele noastre, Ep. Sigrist.

Hume rãmâne, pentru şicul sãu literar (contestat numai de Coleridge), un fel de Kant pentru oamenii de gust, cu înclinaţii literare (Marcel, Borges, Cioran).
Cei mai interesanţi doi filozofi englezi au fost un scoţian şi un irlandez.

Coleridge şi De Quincey se interesau de filozofia nemţeascã, iar Hazlitt, de Bentham; nu ştiu dacã stilul lui Bentham e blamabil fiindcã e încâlcit, stângaci (ca, de ex., al lui Kant), un stil neîngrijit, sau fiindcã e oracular şi idiosincratic.
Noica îi dispreţuia pe Schopenhauer, Schelling, Kierkegaard, Jaspers, pe ‘esopici’, etc., însã se arãta gata sã accepte meritele filozofice ale lui Bentham.

Bentham, Mill, Spencer, pragmatiştii.
Al doilea playlist din februarie are o sutã de cântece, şi patru conversaţii cu Girard—în total: peste 12 ore (de muzicã şi conversaţii). Muzica înseamnã zece Enrico Macias, treizeci şi opt Bob Dylan, optsprezece Alice In Chains, cinci Midlake, şapte Godspeed You! Black Emperor, treisprezece Arcade Fire, opt Slint.

Editurile care îmi plac

Editurile care îmi plac




1—NEMIRA;
2—EDITURA INSTITUTULUI EUROPEAN;
3—SAPIENTIA;
4—GALAXIA GUTENBERG;
5—TREI;
6—PARALELA 45;
7—HERALD;
8—LEDA;
9—UNIVERS;
10—HUMANITAS;
11
12—POLIROM.


Am avut idile bibliofile cu RAO, şi chiar cu TEORA şi ANTET.
Era o serie de filozofie, nu de eseisticã, era impropriu denumitã; interesul era prioritar unul filozofic, nu literar.

Noica citea ca sã raţioneze, Gracq—ca sã simtã; Noica putea, presupun, înregistra simţirea, însã nu îi acorda o semnificaţie primarã, fundamentalã.

Noica—şi despre Schopenhauer, ‘esopici’ în general, Foucault, Heisenberg, Jaspers, Schelling.

Principiul formatului—‘Morgan’, Schopenhauer, Noica. Ansamblu diacronic. Nu e un instantaneu, ci o tendinţã. Un traseu.

Pentru autori ca v. Hügel şi Marcel, Royce era un autor interesant, instructiv.

Ca modalitate oracularã, apodicticã şi enunţiativã, narcisistã, de a face filozofie, Hegel are un singur precursor în filozofia modernã—pe Spinoza (nu mã refer la ‘celelalte filozofii’, la filozofiile ermetice, neoplatoniciene, etc.). Numai Spinoza mai propusese o filozofie ca viziune, enunţarea unei viziuni metafizice. În tradiţia principalã a filozofiei europene, Spinoza e întâiul precursor al lui Hegel, de la neoplatonicieni încoace, în privinţa unei filozofii oraculare, apodictice şi enunţiative; însã îi e superior prin aceea cã mãrturiseşte cã porneşte de la nişte axiome, de la un nedemonstrabil individual—aşadar, cã expliciteazã o simţire, cã porneşte de la ceea ce simte, aşa încât va demonstra ceea ce simte, plecând de la nişte axiome alese dupã criterii individuale. Hegel nu va recunoaşte acest lucru.

Pentru unii cel puţin, ‘Inelul nibelungilor’ e mult mai interesant decât ‘Toma Alimoş’.

Proust, care îi frecventa pe aristocraţi, nu era nemulţumit—ca Faguet—de modul cum îi reprezenta Balzac, nu era indignat de inadvertenţe.

Pachetul de ţigãri de marţi l—am început la 11 ¾.

1 ½ ani—1 ¾ ani.

Diferenţa vãditã. Bucuria iniţialã& refuzul& lipsa de bucurie, absenţa bucuriei& lacrimi& şosete.

Mi. dupã—amiazã mai aveam 14 ţigãri din pachetul din ajun.

Câtã vreme remarci cã, fãrã a fi strâmtorat, nimic din ceea ce ai nu te face fericit, e o iluzie sã—ţi închipui cã ceea ce n—ai te—ar putea face fericit; nu te va face din ceea ce n—ai, dacã nu te face nimic din ceea ce poţi cu adevãrat avea.

Factorul voinţei şi al lucrãrii umane; din principiul cooperãrii naturilor, rezultã cã acolo unde lipseşte firea creatã, lipseşte şi harul, unde nu lucreazã firea creatã, nu lucreazã nici harul. Iar natura creatã nu e suportul, sau vehicolul harului, ci colaboratorul sãu. Sunt necesare voinţa, activitatea, lucrarea umane.

Nu gãsesc acel loc arhimedic, deşi îl caut, fiindcã însuşi sistemul de referinţã e stricat, e bolnav.

O analizã a bolilor fiinţei, şi lucrarea vindecãtoare a Poruncilor.

Existã o metafizicã a VT, însã nu acolo unde e cãutatã (‘stejarul din Mamvri’ ca prefigurare a Sf. Treimi, etc., locurile comune ale politeismului creştin deghizat); pe latura imaginarului, evreii le sunt inferiori pãgânilor, imaginativitatea lor e mai puţin sugestivã, mai finitã.

Creştinismul liberal, subliniind importanţa eticului, semnificaţia socialului, nu e mai eticist decât Montaigne, sau decât stoicii; eticii i s—a scornit un nume rãu, o reputaţie de pedanterie, formalism, miopie şi bornare, ca opusã lãrgimii misticii. Cred cã e o greşealã. Montaigne, stoicii se preocupau de eticã; întâietatea eticului nu înseamnã eticism, unilateralitate.
Etica a fost ‘întoarsã pe dos’, rãstãlmãcitã, scâlciatã.
Accentuând caracterul sanogen şi restaurator al normelor creştine, valabilitatea lor imediatã, utilitatea lor, nu cred cã ceea ce se numeşte creştinism liberal se dovedea superficial sau obtuz; depinde, însã, de înţelegerea eticului care are curs. Astfel, o parte a liberalismului german se inspira din etica lui Kant. Aşadar, obiecţionabilã e etica aleasã, interpretarea filozoficã a eticii, nu preferarea eticului. Eticul nu trebuie neapãrat suplimentat.
Creştinismul dã nişte analize bune ale patologiei fiinţei, şi recomandã nişte remedii bune.
Paradigma kantianã a moralei, etica imperativului categoric, a inspirat teologia liberalã; însã existã şi alte învãţãturi, poate preferabile. Iisus este un dascãl de moralã—însã nu un dascãl de moralã kantianã.

Jurnale—ca Rainer despre Guyau, Bloy despre vizionare şi Poe, Renard despre ceea ce citea/ se întâmpla sã citeascã. Anatomistul, despre poezia lui Guyau—ideea, emoţia, sentimentul, fuzionate. Unitatea diacronicã, asamblarea diacronicã, tiparul diacronic.

Patru jurnale—douã franceze, douã româneşti.

Literatura atribuie comportamentelor o coerenţã, raţionalitate şi linearitate, inexistente. Astfel de simplificãri falsificã.

Luteranismul a respins conlucrarea numai în teorie; altfel, nu e un pasivism. Şi dacã ne gândim la Bonhoeffer, sau la liberali, sau chiar la aşa—numitul moralism protestant, remarcãm cã tocmai contrariul e adevãrat. Protestantismul îşi reprezintã greşit scopul şi nivelul, ca şi natura lãuntricã, ale acestei conlucrãri, nu faptul în sine, de a cãrui importanţã e foarte pãtruns. Etosul protestant e însãşi aceastã conlucrare—efectivã, evanghelicã.

Credulitatea, dependenţa, infirmitatea, au fost învinse de perfidie, rãutate, oligofrenism. Combinaţia acestor defecte extreme a fost aceea dezastruoasã.

Oamenii care onorau numele de filozof, şi harisma filozofului. GS despre HB, HB despre WJ, HB despre EH. [GS despre FN şi HB; HB despre FN. Francezii şi nemţii. Mai întâi nemţii, ca IK şi AS, şi englezii—apoi, englezii şi nemţii.]

Am tendinţa de a subînţelege ca anglicane şi facţiunile dizidente engleze, protestantismul englez. Dizidenţii englezi nu sunt anglicani—şi existã un protestantism englez—altceva decât calvinismul anglicanilor.

Luteranismul mi se pare un fenomen religios similar anglicanismului—iar doctrinal, probabil mai apropiat de catolicism decât poate sã fie anglicanismul, care a înglobat învãţãturi reformate. (Luteranismul corespunde mai bine fostei mele idei despre anglicanism—un catolicism naţional, dizident.)

Etalonul meu e blogul catolicului Watson—ca

Nimic nu e mai greu de câştigat, şi mai uşor de pierdut, ca încrederea.

Montaigne, Troeltsch, Bonhoeffer—o minte criticã, circumspectã, mundanã, dezîmbâcsitã, antimagicã, lucidã, raţionalã, însã nu apaticã sau posomorâtã; a sesiza caracteristica individualã, întorsãtura.

Acurateţea din viaţã, elasticã şi inteligentã, va modela şi gândirea abstractã, teoreticã şi criticã; ultimele 6 s., şi ieri (mi.)—tel., scãrile, rãtãcirea, tonul, refuzul, irepetabilul, ireparabilul. Unde lipseşte lucrarea firii create, trebuie sã lipseascã şi aceea a harului—n—are cine corespunde harului, şi conclucra cu el. Firea necreatã, primã, nu e o breşã, o discontinuitate în lanţul cauzal al mundanitãţii.

Realitatea mi se pare inteligibilã numai în interpretarea unor filozofi, a unor minţi filozofice şi critice, şi în aceea a unor modernişti, progresişti şi protestanţi.

Articole şi studii. Ţinuta şi tonul cuvenite. Catolicul Watson—pragul. Vioiciunea.
Minte criticã.
Formatul discuţiilor filozofice.
Catolicul Watson—pragul.
Watson& Jolley& Horguelin.
Articole& studii.
Watson& despre Dna. Rand, W. James, RB.
Luni& marţi.

Articole& studii.

Catolicul Watson& Jolley& Horguelin.

Hartshorne, Fechner, W. James, Eliade\ ’97, Lequier.

Nivelul infrauman. Disputatã de fenomene biologice şi morbide, în niciun caz etice (altruism, etc.). Ipocrizia monstrului, calomnia, ferocitatea, ura sufletului neputincios, sterp şi paralizat. Egoistã, mârlancã, oligofrenã, servilã, subjugatã şi parşivã. Dispreţul. Nu aparţineam acelei lumi.

Joi, de la 2 ¼, fumat; mai aveam 13 ţigãri din ajun.

Chiar în hãţişul scientismului sc. XIX, câtã deosebire între Fechner şi Bernard, între Lotze şi Taine!
Am citit în douã locuri despre admiraţia psihologului James, pentru Fechner; o datã, cã îl cita, altã datã cã a prefaţat o trad.. Fechner face parte din grupul psihologilor experimentali nemţi din sc. XIX, a cãror metodologie o vor prelua francezi ca Binet şi Ribot, şi care l—au inspirat şi pe W. James. Despre învãţãturile lui Fechner citisem, în ’97, la Eliade, al cãrui jurnal mi—a lãsat o vie impresie; Eliade îl citea pe Fechner, şi mã întrebam dacã nu—l confund pe acesta cu Lotze, însã amintirea mea, dupã aproape 15 ani, e corectã. Despre filozofia lui Lotze, cel cu care mã întrebasem dacã nu—l confund pe Fechner, a predat Simmel.

Despre Lotze sau Fechner: ca Watson despre Rosmini.
Principiul formatului: ‘Morgan’, Schopenhauer, Coleridge, Rainer, Bloy.
Schudt.
Schudt& GC.
Catolicul Watson& Jolley& Horguelin—policieruri, muzicã.

Paradoxul prin care poezia, care ar trebui sã fie literatura cea mai încântãtoare, ajunge sã fie cea mai anostã şi ponositã.

Nu e vorba de a remarca, ci de a sublinia, a accentua. De ex., defectul existã, însã e supraestimat, exagerat. ‘Jumãtatea de adevãr’, tendenţiozitatea.

Joi—600+ 140+ 220 mii, şi 2, 817 mil..

Joi—mai aveam 550 €. (100 €--ed.; 200 €--facturi.)

Lawrence, FMD, ‘Femeia în roşu’, ‘Leneşul’& ‘Vãlul pictat’, ‘Letonul’. Borges& ‘Exuvii’.

Neatenţia însãşi la realitatea cotidianã, neasumarea acestei realitãţi, abstragerea, e o formã de demenţã. Mintea se şubrezeşte astfel.

Punk—ul/ grunge—ul au adus în rock o neglijenţã cãutatã, deliberatã, studiatã, semn de dezinvolturã superioarã şi de esenţialism. (A existat, bineînţeles, şi un punk calofil—acela care a trecut în New Wave.)

Gândul restriştei financiare mi—a moderat o vreme numai, câteva z., impulsul de a cheltui, nãravul de a cheltui nestãvilit.

Existenţa nu e Austerlitz. Realul existenţei nu e dat de gesturi dramatice, ci de coerenţa de zi cu zi—de neconcesivitatea în cele mici, de necomplacerea în ticãloşire, becisnicie, dezlânare şi torpoare.

Pleava, zgura, zaţul.

Mântuirea nu implicã legãtura culticã cu Iisus.
Iisus menţine disciplina religioasã, însã o flexibilizeazã şi o funcţionalizeazã, acordã întâietate semnificaţiei existenţiale.

Vin., de la 4 ¾, mai aveam 10 ţigãri (primele 10 le fumasem de la 1 ½ la 4).

Într—o dugheanã de pantofi, o brunetã cam bondoacã, nu foarte tânãrã, povestea cu delicii un semiviol (baricadarea ei în baie, cedarea, etc.).

Inconfundabilul, inegalabilul ton literar schopenhauerian e numit aristocratic; pentru interesul cititorului, e mai important cã acest ton îi e propriu lui Schopenhauer, inimitabil, neregãsibil la nimeni altcineva. Aspirând cãtre aceeaşi sonoritate aristocraticã, alţii au ajuns numai la stridenţã, sau la lipsa de tact. Tonul, în literaturã ca şi în viaţã, e numai expresia unei individualitãţi—e, ca atare, nesubsumabil.
În viaţa lui Schopenhauer, totul pare sã ţinteascã individualizarea, cultivarea sufletului deplin individualizat; însã maestrul neamţ era conştient cã abrutizarea nu e remediul individuaţiei nefaste, aşa încât nu îi poate fi imputatã incoerenţa.
Abrutizarea, scufundarea în larvar, îndobitocirea, nu sunt remedii ale individuaţiei, în ochii cuiva care considerã individuaţia un blestem.

luni, 6 februarie 2012

Despre baronul v. Hügel, modernistul care corespunde cel mai bine intereselor şi gândirii mele, a scris o carte Steinmann, biblistul francez care e şi autorul unei lucrãri despre Simon, întemeietorul criticii biblice moderne.
Filozofic, v. Hügel era cel mai cultivat dintre modernişti. Era un filozof competent, era surd, şi a început sã publice târziu; dintre moderniştii catolici, e singurul care mai e citit de cãtre cei interesaţi de lecturi religioase—cu toate cã prejudecãţile despre defectele lui variazã—astfel, unii sunt încântaţi sã nu gãseascã în v. Hügel autorul pios la care se aşteptau—pe când reticenţele altora provin din reputaţia baronului de a fi un filozof abstrus, tehnic, de jargon.
La pg. 34 a culegerii schimbului sãu de scrisori savante cu Briggs, v. Hügel enunţã elementul întâietãţii Bisericii. Scrisorile acestea sunt mai importante pentru ecleziologia prezentatã de baron, decât pentru discutarea filologiei biblice.
Rugãciunea e oglinda existenţei, scria v. Hügel. Scriind teologia rugãciunii, baronul şi—a tematizat deprinderea de a se ruga, şi practica, precizând, totodatã, ceea ce se subînţelegea: rugãciunea lui era adoraţia, nu petiţia sau gratitudinea; de unde şi obiceiul adoraţiei sacramentale. Vorbeşte şi despre felurile în care se roagã catolicii, şi despre propria lui idee de rugãciune.
V. Hügel nu—l plãcuse pe Newman, o ştiam din scrisori, şi prevedea cã oratorianul englez va fi necanonizabil (din cauza acestei lipse de bucurie, pe care v. Hügel o remarcase cu neplãcere); impresia umanã fãcutã de Card. Newman lãsa, se pare, de dorit, omul era mohorât, posomorât.





V. Hügel pare sã admitã, nu se ştie de ce, obiecţiile lui Loisy referitoare la autenticitatea ultimelor cuvinte ale Lui Iisus. Însã e un caz în care cele mai arbitrare presupuneri sunt oferite drept biblisticã. De unde cunoştea Loisy detaliile execuţiei prin crucificare în Palestina în sc. I? De unde putea sã ştie cum a decurs ACEA crucificare? De unde putea Loisy sã fie sigur cã distanţa la care erau ţinuţi cei prezenţi fãcea imposibilã înţelegerea cuvintelor pronunţate de Rãstignit? E plauzibil ca asistenţa, publicul rãstignirii, sã fi fost ţinut la o distanţã de câţiva metri de cruce. Nu vãd niciun motiv pentru care cuvintele Lui Iisus sã nu fi putut sã fie înţelese de cãtre cei prezenţi. Nu vãd niciun motiv ca mãcar câţiva martori ai unei rãstigniri oarecare dintr—o provincie romanã sã nu fi putut ajunge la câţiva metri de cruce, de unde sã fi putut desluşi ce spunea crucificatul.
Gnoseologia e fie o ştiinţã interdisciplinarã, la intersecţia filozofiei cu psihologia, fie, ca la neotomişti, o disciplinã filozoficã adiacentã psihologiei (filozofice); e o doctrinã despre cunoaştere, iar filozofia şi psihologia (empiricã, experimentalã) nu sunt mutual exclusive, ci complementare. În firescul cunoaşterii, abordãrile conflueazã, sunt complementare, se completeazã mutual.
La Kant, gnoseologia înseamnã examinarea condiţiilor apriorice ale cunoaşterii, nu a mecanismelor psihologice sau a factorilor biologici, civilizaţionali, etc.. Analizând actul cunoaşterii, scolastica se intereseazã de dinamica procesului, fiind, aşadar, mai aproape de explicarea decursului cognitiv. Însã aceste abordãri nu sunt ermetice, se intersecteazã şi se completeazã.
Pe de altã parte, teoria cunoaşterii a lui Kant e condiţionatã istoric, depinde de reprezentãrile psihologice ale vremii lui, de felul cum îşi reprezentau savanţii sc. XVIII mecanismele psihice ale cunoaşterii, de reprezentarea lor despre psihic.
Apollonios şi restul spiritualitãţii pãgâne nu sunt mai scorniţi mai nãscociţi decât Sf. Toma al neotomiştilor, sau Sf. Grigore al neopalamiştilor, sau chiar Kant al neokantienilor; neotomismul, palamismul sc. XX, criticismul au apãrut ca reacţii la o tendinţã a zilei, însã asta nu înseamnã nici cã preocuparea lor filozoficã e arbitrarã sau oportunistã, nici cã restituirea respectivelor gândiri e dictatã strict de nevoi apologetice şi manipulatã dupã voie, aşadar discreditabilã. Vreau sã spun cã ultimii filozofi pãgâni nu inventau, nu scorneau, nu nãscoceau, ci numai scoteau din uitare, readuceau în atenţie figurile religioase şi filozofice de care aveau nevoie. Apelau la un arsenal neglijat, la o panoplie uitatã.
Nu e o strategie de marketing religios, ci o consţientizare a tradiţiei pãgâne. Ultimii pãgâni nu sunt un fel de Maurras, ideologi care sã întrebuinţeze religia pentru salvarea civilizaţiei, ci sunt ca neotomiştii şi ca neopalamiştii.
Pãgânii aceia anticreştini, autori ca Porfir, chiar ‘mânaţi de anticreştinism’, şi de porniri polemice, fireşti, sunt mai degrabã ca Boutang, decât ca Maurras—sau Chateaubriand. Pãgânismul lor e autentic religios, nu filozofic.
De ce sã nu fi crezut Porfir, cu sinceritate, în minunile lui Apollonios—când Pascal credea în minunile unei relicve? Religiozitatea pãgânilor acelora nu era a priori oportunistã, retoricã.
V. Hügel citea multã filozofie, şi recomandã comentariul lui Smith la ‘Critica raţiunii pure’; îi citeazã pe Lotze şi Schiller, îl aprecia pe Reid, iar tendinţa lui gnoseologicã fãcea sã îi acorde lui Hume interesul meritat. Dintre modernişti, e probabil unicul (cu excepţia, bineînţeles, a lui Blondel şi Le Roy) care discutã filozofia în propriii ei termeni. Filozofia lui nu e ‘de împrumut’.
Pronunţatul sãu interes pentru psihologie şi gnoseologie (şi anume, teoria cunoaşterii înţeleasã din perspectiva dinamicii reale a minţii, aşadar mai mult un fel de psihologie cognitivã, pe urmele realismului kantian) e mãrturisit pretutindeni.
Ca şi la Swete şi Harnack, biblistica citatã serveşte unor concluzii teologice foarte directe, rãspicate, aşadar unei preocupãri pentru adevãr şi cunoaştere.

V. Hügel citeazã, în studiile lui filozofice, puţini autori francezi, preferându—i pe germani şi pe anglofoni; din scrisori, rezultã cã aprecia câţiva filozofi catolici din Franţa. Se remarcã interesul dual—acela pentru adevãr, pentru cogniţie, pentru desluşirea realului, pentru înţelegere—şi acela pentru caracteristicile doctrinei, aşadar literar. Kantienii citiţi de v. Hügel erau dintre aceia la care criticismul se conjugã cu bunul simţ, menţine gândirea în fãgaşul bunului simţ, pãstreazã un cadru de referinţã consensual.
Pentru v. Hügel, filozofia e analiza realului, interpretarea raţionalã a realului, nu trambulina unor speculaţii vane sau prestidigitaţii ambiţioase, însã irelevante cognitiv.
Întâiul playlist de februarie are 61 de cântece (adicã 4 ½ ore de muzicã)—patru Laika, patru Laika& The Cosmonauts, nouã Spectrum, opt Temple Of The Dog, unsprezece Lali Puna, treisprezece Pearl Jam, cinci Enrico Macias, trei Accept, trei Trash Fashion, un Bob Dylan.

Despre SF

Despre SF





Mersul vitejesc prin ninsoare îmi face bine, aşa încât, în întâia luni a lui februarie, mergând prin ninsoare, între expedierea prin fax a pontajului la Bârlad şi achitarea facturii telefonice (destul de piperate!), am avut ocazia sã mã gândesc la satisfacţia pe care o dã citirea SF—ului. SF—ul e un subgen al literaturii fantastice de aventuri, sau al literaturii de aventuri fantastice, individualizat prin factura fantasticului folosit, prin imanentismul fantasticului—fantasticul imanent fiind caracteristica mãrcii, de la fantasticul maşinãriilor, al invenţiilor şi al extratereştrilor, încoace—un fantastic de conjecturi imanente: e vorba despre modificãri sau suplimentãri ale naturalului, fãrã intervenţia supranaturalului, şi cu o recuzitã inteligibilã în termeni naturali, imanenţi; în ceea ce priveşte cronologia, înclin mai degrabã cãtre opinia implicitã a lui Hobana—decât cãtre stricteţea lui Sadoul. Cred cã SF—ul a început în sc. XIX, cu autori ca Villiers, Verne, Wells, Doyle, Renard, încadrabili în istoria acestei literaturi axate pe fantasticul nesupranatural—resursele fantasticului caracteristic SF—ului fiind maşinile/ invenţiile, viitorul, Cosmosul şi cãlãtoriile în spaţiu. Citirea SF—ului nu e diferitã, ca gamã a sapiditãţii, de citirea ‘Odiseei’, a celor ‘O mie şi una de nopţi’, a basmelor, sau a lui Beckford; adicã, SF—ul nu încântã în alt fel decât astfel de scrieri.
SF—ului ajung sã îi aparţinã şi nişte ambiţioase parabole filozofice, povestiri filozofice pe care nu le încadrãm astfel decât fiindcã au fost publicate dupã faimoasa scriere a lui Gernsback, însã nu diferã prin nimic de genul cultivat de Voltaire, France şi Stevenson.
Încadrarea ca SF a distopiilor ruseşti şi engleze (Platonov, Zamiatin, Huxley, Orwell) mi se pare foarte contestabilã.
Fantasticul ‘ţinuturilor pierdute’ (Rosny, Doyle), la modã acum un veac, nu e decât transferarea, în basm, a unei explicaţii naturale (supravieţuirea unui biotop), e fantasticul basmului, cu o explicaţie naturalã subiacentã.
SF—ul e individualizat prin explicaţia naturalã datã elementelor basmului.
Bineînţeles cã nu întreg SF—ul se strãduieşte sã explice raţional, în termeni imanenţi, mundani, elementele fantastice; o parte nu face decât sã le moşteneascã şi sã le preia, în formularea impusã, ambiţia raţionalã nefiind aceeaşi la toţi autorii, sau în toate scrierile unui acelaşi autor. E vorba, adesea, de preluarea sau moştenirea de locuri comune, de tropi, ca un element al aventurii, ca o recuzitã.
Altfel, bineînţeles cã SF—ul nu e o esenţã imuabilã, nu e ceva existent în sine, un tipar imuabil, transcendent, ci desemneazã o tendinţã destul de vagã a creativitãţii (sau a epigonismului) literare. Aceastã tendinţã s—a caracterizat prin explicaţia mundanã şi imanentã datã elementelor imaginare, fantastice. La epigoni, e vorba de preluarea de tropi, de şabloane. Limitele însele ale ‘naturalului’ sunt destul de vagi. Uneori, SF—ul e fantastic cu recuzitã maşinistã sau futuristã. Fantasticul poate ajunge sã fie indistinct de acela principal, propriu—zis, figurând, în plus, recuzita specificã—maşinile, etc.. ‘Rãzboiul stelelor’ ar putea sã fie un exemplu adecvat (fantastic cu nave spaţiale şi arme laser).
Explicãrii imanente a insolitului îi pot fi substituite aventuri cu o recuzitã datã.
SF—ul intensificã senzaţionalul basmului, prin situarea acestuia în prelungirea unui raţionament, ceea ce, tocmai fiindcã ‘demitizeazã’, face ca fabulosul sã fie mai senzaţional, apãrând în tangenta realitãţii.
Basmele nu se întâmplã niciodatã în viitor; de aceea, naraţiunea futuristã, chiar fãrã a apela la tehnologie nemaivãzutã, extratereştri, etc., e SF—adicã, basm futurist (în sensul cã aduce basmului ceva ce acesta nu avea).
Întrucât descrie operaţiile minţii, funcţionarea realã a minţii umane, teoria cunoaşterii e o subdisciplinã a psihologiei. Aşa gândea şi Piaget. La Hume, la alţi autori englezi, gnoseologia e studiul minţii umane sub raportul cunoaşterii. E explicarea mecanismelor cunoscãtoare ale minţii. Istoria psihologiei identificã în respectivii autori nişte precursori. La Chartier, preocuparea pentru teoria cunoaşterii e una de psihologie, concretã. A existat, însã, la kantieni, tendinţa de a o asocia cu logica, în numele formalizãrii.
Existã, aşadar, o ambiguitate privind condiţia gnoseologiei—capitol al filozofiei, sau parte specialã a psihologiei?
Situarea devine evidentã pentru cine preferã psihologia filozoficã, şi vede în teoria cunoaşterii o laturã, un subcapitol al acestei psihologii.
Criticismul a accentuat analiza aspectelor apriorice şi formale, neempirice, logice în sensul cã rezultã numai din analiza formalã, pe când psihologia propriu—zisã a accentuat discutarea aspectelor empirice, experimentale, biologice, etc., a condiţionãrilor empirice, integrând o altã gamã de fenomene; de aceea, statutul unei teorii a cunoaşterii va diferi dupã cum aceasta e înscrisã mai degrabã într—o paradigmã kantianã, a filozofiei generale, unde va fi asociatã cu logica şi cu condiţiile universale şi apriorice ale cogniţiei, sau într—una din paradigmele filozofice altele decât aceea kantianã (empirism, pozitivism, etc.), ori în vreuna din paradigmele psihologiei, care subliniazã empiricul, experimentalul şi datele ştiinţelor naturii. Aşadar, e vorba fie despre funcţionarea formalã a minţii, în coordonatele ei apriorice şi logice, formalizabile, analizabile în abstract, fie de funcţionarea minţii aşa cum îi poate apãrea unei ştiinţe empirice.
Disciplinele care studiazã funcţionarea minţii sunt discursuri istorice, secvenţe istorice care interacţioneazã, de aceea locul unui subcapitol nu poate fi atribuit ca şi cum am avea de—a face cu nişte esenţe imuabile, absolute; e vorba despre discursuri istorice, parţiale, desemnabile prin circumstanţe istorice de cunoaştere, condiţionate. Kantismul a încercat, ca şi pozitivismul, sã se înalţe la condiţia unui discurs anistoric, absolut, universal, necondiţionat, independent—o supradisciplinã. În realitate, însã, e şi el dependent de factorii empirici.
La Maiorescu, logica e o parte a gnoseologiei, care reprezintã ţinta principalã a strãdaniilor psihologiei; a face psihologie înseamnã, mai ales, a elucida natura, condiţiile şi parametrii cunoaşterii. (Aş vrea sã vãd cum definea Herbart raporturile între filozofie, logicã, teoria cunoaşterii şi psihologie.)
La noi, teoria cunoaşterii e predatã, în paradigmã kantianã, drept prelucrarea filozoficã a logicii, sau corespondentul filozofic al logicii, suma rezultatelor filozofice ale logicii; aceasta era, cred, şi înţelegerea lui Noica, la care gnoseologia, distinctã de logicã, e un fel de interpretare filozoficã a acesteia, complet independentã de aportul psihologiei empirice, al psihologiei în general. E o poziţie cartezianã, pentru care gândirea îşi e suficientã sieşi pentru analiza propriei condiţii, iar cunoaşterea însãşi e luatã într—o accepţie restrânsã; e, însã, şi poziţia scolasticilor, analiza gândirii în ceea ce am putea sã numim, convenţional, elementul ei obiectiv.
Teoria cunoaşterii nu se poate însã referi numai la cunoaştere, în abstract, ci şi la mintea cunoscãtoare, la subiectul cognitiv.

Despre Friedrich v. Hügel, tonul filozofic, SF

Despre Friedrich v. Hügel, tonul filozofic, SF




Antipodul lumii cheltuirii nu e lumea avariţiei—ci lumea gândirii.

Cei pe care îi bucurã eşecul altora, falimentul, chixul.

Chiang, Walser, Dna. Hill, etc.& biblistica americanã, benedictinul& ‘Patericul’, Damaschin& gândirea, ed., no.\ A.& romane. SF. Salgari.

Desfigurarea Scripturii—din teologia veterotestamentarã, ei au stors … creaţionismul, şi alte scorneli descalificante pentru o minte umanã.

Crezusem cã Smashing Pumpkins, Red Hot Chili Peppers, Lemonheads şi Faith No More cântã grunge.

Caracterul neconvingãtor al aşa—zisei experienţe religioase.

V. Hügel scrie cã abia iezuiţii au reabilitat sexualitatea.

V. Hügel scria cu o minte lucidã, criticã şi necopleşitã, dispunea de multã limpezime analiticã; nu ezita sã—l situeze pe Loisy la nivelul oratorianului Simon. Mi—ar plãcea sã ştiu ce gândea despre Erasm (pe care—l indicã drept un alt ostracizat, însã fãrã a se pronunţa asupra valorii scrierilor şi a gândirii sale).
Tenacitatea filozoficã ilustratã de v. Hügel, neegalatul. Dealtfel, la el vedem ilustrate din plin avantajele laicitãţii. În modernitatea creştinã, el e întâiul mare teolog laic. Abia el ar fi putut sã impunã condiţia de laic teolog.

Vin., mi—am îndeplinit dorinţa de acum douã z., de a i—o vedea blondei de 38 de ani (AMO, are 38 de ani şi aproape 3 l.).

Foarte proasta calitate umanã, intuitã de la început.

Gen de oligofrenã rea, vanitoasã, înveninatã, parşivã.

O FORMULĂ A SUROGATULUI. A lua monstruozitatea drept firesc, himericul drept real, intenţia drept realizare—de aici provine pervertirea timpurie a sufletului.

La Iaşi, dupã ger (luni—joi), a urmat ninsoarea (vin., sb.).

CURSIVITATEA FRANCEZĂ. Odinioarã, cursivitatea sintaxei franceze mi se pãrea semnul celei mai înalte culturi; de curând, citind nişte însemnãri ale unui stripolog francez, care scrie bine, am fost dezamãgit tocmai de provincialismul acestei limbi, acesta e scrisul unor provinciali nesemnificativi, aşa scriu nişte provinciali, fãrã scânteiere.

O interpretare existenţialã a muzicii.

Umanul face parte din cauzalitatea naturalã, din cauzalitatea secundarã.

Marketingul grunge—ului, ‘trãdarea cauzei’, etc., compromisul, mã intereseazã mai puţin. Interesul meu se referã la albume—nu la postere, sloganuri, etc..

Enunţate, prea pe şleau, de teologie, adevãrurile metafizice îşi pierd semnificaţia, se scâlciazã, derapeazã; nu e deajuns sã existe ‘convingeri metafizice’—din acestea aveau şi Schopenhauer, însã şi neoscolasticii—adicã, nu e deajuns sã nu fii Moleschott sau Büchner sau Engels. Teologia nu e un vehicol prea bun pentru metafizicã. Mai mult o discrediteazã.

A treia cale—nici cluburile, nici mãnãstirile—laicitatea (EL, GS)—temperamentul. Ceea ce nu mi se potriveşte. Urmarea lãutãrismului.

În legãturã cu policierurile, mã gândesc nu numai la Horguelin, ci şi la Ralea; de la acesta, am citit nu mai puţin de patru culegeri de recenzii scurte—pentru lucrãri de sociologie, psihologie, filozofie, şi foiletoanele culturale, literar—filozofice, trimise de tânãrul Ralea din Franţa şi Germania—toate, aflate în ed.. Dealtfel, chiar Horguelin scrie despre culegerea unor astfel de însemnãri din periodice.

Modernismul nu a avut dogmaticieni de talia progresiştilor postbelici.

Obiectivitatea, tonul obiectiv—v. Hügel, catolicul Watson, Jolley, câteodatã Ep..

Tonul şi ţinuta—Troeltsch, Eucken, v. Hügel—mintea criticã, lucidã, ‘protestantã’—nu americanii, ‘catolicii entuziaşti’.

Cititul—a nu trişa—repertoarul, nearb..

Licãrirea aceea a demenţei, a rãutãţii, a neomeniei; şi licãrirea perfidiei, de cinci ori (vin., luni şi mi., mi., marţi).

Dubla calitate a lui Ralea—ca eseist, ‘pag.’, şi ca autor de recenzii scurte—gen gazetãresc. Studiul, articolul, eseul, divertismentul. Studiul—v. Hügel, neîntrecutul. Articolul—Troeltsch, Eucken. Douã împrejurãri—‘consacrarea’, faima (de vreme ce …)& ed. ĕ, evreul berlinez, trad., vremea, reţinerea, Driesch şi Spengler, ed., desuetudinea, premiul, antebelicii, stilul, ’97.

Cea mai remarcabilã trãsãturã a lui v. Hügel e mintea lui criticã, liberã, independentã; se referã cu stimã la Astruc, pionierul exegezei noi, şi enunţã de câteva ori ideea lui de intelectualitate—catolicismul florentin renascentist şi ‘a treia cale’ de pe vremea Reformei—catolicismul lui Cusanus (cariera ca decan, reformele cerute, ‘Concordanţa’) şi Erasm. Pe Newman îl respecta, însã nu—l plãcea; şi menţioneazã, mai degrabã neutru, alţi câţiva catolici englezi din sc. XIX.

‘Trena’.
Parşivã, înrãitã, înveninatã—însã, simultan, şi prea rea, şi prea oligofrenã, şi prea servilã—o cârpã vrednicã de milã, nu peste nivelul benzinarilor şi al plescãitului.
În general, deteriorãrile umanului sunt ireversibile.

Creştinismul acela înfrigurat, zgribulit, înzãpezit. Promoroaca creştinismului germanic medieval—asceţii dominicani, teologii, Cusanus, Luther—aceeaşi impresie. Cusanus—pe care mi se—ntâmpla sã—l confund cu Olahus. Tapajul, sloganul.

La Trent, scotismul avea deja 2 ½ veacuri de vogã, de curs—ceea ce înseamnã cã scrierile Fer. Ioan erau foarte utilizabile.
Declinul scolasticii e un fenomen medieval, scolastica n—a fost anihilatã de Renaştere sau de Reformã; e ceea ce observã şi istoricii filozofiei, când scriu despre nominalism, occamism, Biel, releul care duce de la Occam, prin Biel, la Luther. Însã simultan cu declinul medieval al scolasticii a survenit şi altceva—naşterea ştiinţei moderne.
Deasemeni, între Fer. Ioan şi Luther nu existã numai Occam şi Biel, nominalismul deşãnţat, sfruntat, ci şi Cusanus.
Aş spune cã existã o logicã a felului cum a decurs istoria teologiei medievale tardive, însã nu e o logicã prestabilitã, ci una rezultatã din dinamica spontanului.
Scolastica medievalã n—au abolit—o epocile ulterioare, ci declinul ei e tot un fenomen medieval—concomitent cu care se înregistreazã apariţia ştiinţei cantitative a naturii, atitudinea empiricã—şi încercãri originale, ca a lui Cusanus, de relansare a gândirii religioase.
Când se vorbeşte despre stilul criptic al Fer. Ioan, se nesocoteşte cursul pe care l—a avut, inclusiv la Trent, gândirea lui, ceea ce înseamnã cã scrierile Fericitului erau amplu utilizate—erau, aşadar, utilizabile.

Cunoaşterea e un subiect atât pentru filozofie, cât şi pentru psihologie; nu şi pentru fenomenologie. Existã cercetãri complementare şi adiacente—şi altele, mutual exclusive, care se exclud reciproc.
Teoriile cunoaşterii—la kantieni, pozitivişti, neotomişti.

Gracq& catolicul Watson.
BW≠ canadezã.
Caracterizãrile critice nu trebuie sã fie lespezi, pietre tombale, bolovani.

V. Hügel atrage atenţia la semitonurile unei filozofii, la simţirea subiacentã, la trãirea corespunzãtoare unei filozofii.

Credinţa lui v. Hügel în istoricitatea Evangheliilor pare sã fi fost serios zdruncinatã.

Conştiinţa rãnii, a factorului nociv; şi, brusc, am realizat cã n—a survenit nicio înstrãinare—ci a existat dintotdeauna, niciodatã nu m—am simţit priceput, apreciat, etc.. Pe de altã parte, o astfel de ranã e o certitudine cu care alţii au trãit.
Pervertirea aprecierii realitãţii a avut drept resort aceastã ranã, aceastã zdrelire timpurie. Cadrul meu de referinţã a fost o anomalie.

Tendinţa fiinţei umane libere e de a se dãrui, de a se investi, nu de a se aservi, de a se subordona; omul se dãruieşte, în acord cu raţionalitatea, literaturii, cunoaşterii, unei relaţii, etc.—nu se aserveşte acestora.

Înclinaţia, moştenitã, de a caricaturiza, de a deforma.

Psiholiţii, acele suflete mumifiate, uscate, calcinate de vanitate, orgoliu, meschinãrie, etc..

Aerul acela uşor ameţit era aerul oligofrenei, descumpãnite.

Trãiesc terorizat, tracasat de urâţenia şi lipsa de semnificaţie a vieţii; urâţenia vieţii mã vlãguieşte, mã extenueazã. Rãmân literatura, muzica, filozofia; nu e aşa puţin. Familia înseamnã amarul, ostilitatea, licãrirea demenţei, mahalagismul, credulitatea înşelatã, insulta. Acolo unde a dat greş cãutarea binelui, sã izbuteascã evitarea nenorocirii!

Filozofia înseamnã interpretarea raţionalã a realului şi a existenţei. (Fenomeonologia, de ex., e o filozofie care se face ‘în aer’, fãrã referire la real.)

Eu crezusem cã ea ‘ţine neapãrat’; ceea ce s—a dovedit a nu fi adevãrat, şi face incoerente atât strãdaniile ei iniţiale, cât şi ocaziile.

Acele PAPILE ALE MINŢII, ale simţului estetic, ale gustului literar.

Tendinţa filozofiei de a—şi aservi arta, de a şi—o subordona—aşa cum remarca Paleologu la Noica. Artei îi revine numai un fel de rol ilustrativ, şi o funcţie de a încânta, de a oferi trãire. Simmel e important deoarece inverseazã aceastã ierarhie. La el, arta e mai importantã decât filozofia care o interpreteazã. La Hegel, ca şi la Noica, arta nu e superfluã, nu e nenecesarã, însã îi revine un rol subaltern; funcţia ei e necesarã, însã inferioarã în raport cu aceea a filozofiei.

Steinhardt era un intelect de mâna a doua, şi un critic literar de mâna a patra—inferior lui Piru şi Ciopraga.

Gracq, Hobana, ambiţia, enciclopedismul, ‘a şti SF’.

Calea cea mai comodã, adicã cea mai egoistã.

Catolicul Watson reproşa laxitatea structurii dinamice.

Senzaţionalul e intensificat, potenţat de plauzibilitatea raţionalã.

Însã SF—ul nu trebuie înţeles ca un flacon cu substanţã purã. Nu existã o esenţã imuabilã a SF—ului, o idee atemporalã.
SF—ul e un fantastic explicabil numai în termeni imanenţi, în prelungirea naturalului.

Poate cã într—adevãr dramatizez eu, şi cã n—am fost niciodatã mai mult decât o eventualitate.

Acasã

Acasã




Sb., nu am mai cumpãrat numai ţigãri, cola şi pâine, ci şi zacuscã, cafele, plãcinte cu brânzã.
Tonul, v. Hügel, Jolley, romancierul, Bielfeldt.
Bucuria de a asculta CÂTE UN CÂNTEC.

Dum., fumat, de la 12 ¼.
A plonja—a se pierde, fericit, într—un roman imens, cuprinzãtor, vast.
Duhem—Jaki, Tresmontant, vechea enciclopedie, catolicul Watson, articole.
Jaki—Duhem, Newman, Chesterton, stilul.
Dum., fumat, pânã la 7 ¾. De la 8 ¼, al doilea pachet de ţigãri (al şaptelea—de când le înregistrez ca atare).
Haosul şi incoerenţa—pãcãlirea—încã în iul., şi, apoi, în ian..
Ghete& tel.& facturi& ed.& manualul. Faxul.

Luni—fumat pânã la 2 (cele 8 ţigãri din al doilea pachet din ajun).
Descurajat, apatic.
Egoistul poate mai degrabã convieţui cu un animal la fel de egoist—fiindcã acela, biologic, îi impune, îi vorbeşte limbajul, îşi delimiteazã teritoriul.

joi, 2 februarie 2012

Al şaptelea playlist din ianuarie are 222 de cântece (adicã peste 15 ½ ore de muzicã)—şaptesprezece The Stone Roses, nouã Franz Ferdinand, nouãsprezece Elvis Costello, douãzeci Bloc Party, douãzeci şi douã Queens Of The Stone Age, zece Stone Temple Pilots, şase La Roux, patru Hockey, nouãsprezece New York Dolls, treisprezece Devo, paisprezece Social Distortion, patru Gamma Ray, nouã Saxon, şase Accept, douã Tesla, patru Talking Heads, patru Alice In Chains, cinci Marina & The Diamonds, unsprezece Siouxsie & The Banshees, cinci The Velvet Underground, patru The Buggles, trei Silversun Pickups, douã Styx, şi câte un Enrico Macias, Salvatore Adamo, Mőtley Crűe, Simple Minds, Usura, Yelle, The Transplants, The Palace Flophouse, Germany Germany, New In Town, Free Blood.

Acasã

Acasã






Din cele vreo 37 de trupe a cãror muzicã vrusesem sã o adaug ieri (sb.), am ajuns sã iau numai treisprezece şi sã încep altele trei—însã şi adãugând alţi patru clasici ai muzicii pe care o apreciez eu.
Dum., mai aveam 15 ţigãri din ajun (ieri, sb., am fumat 13 ţigãri—primele 8, pânã la 2 ¾, urmãtoarele 4, de la 1).
Dum.—fumat, cafele, cola, vin. Cola e de ieri, iar vinul: de vin..
Paleta—Jolley& Karra. ‘Logicã şi limbaj’ la primul—‘politicã’, la al doilea.
VII:--italianul, durerea, versuri& EL& critica, accesul, tangibil; 3—D, tarabe, pe alese& cetitorii, cf. ieri; 2+ 1+ 1+ 3& gardã& P.& ieri.
Dum.—de la 4: mâncarea, prin ger—de la 5: cinã (trei cotlete, vin)—de la 5 ½, muzicã.
Relaxarea, psihanalista, Cãlinescu, Paleologu, Watson, poate şi Stahl, Ep.: semnificativul; Ş. Cioculescu, George, Ralea, americanii, franţuzoaicele—autorii.
Sept.\ orã& joi\ Horguelin, tematici& ieri—dietã, ≠, elasticitatea; relaxarea& azi (GC, AP, franţuzoaicele, autorii).

Realizarea ideii de fericire literarã, de fericire a cititorului; o searã de sept.: SF—ul, apoi intenţia din a doua sãpt. a lui ian. (3—4 cãrţi: sârbul, psihanalista, basarabeanul, un roman), apoi Horguelin, apoi Jolley, catolicul Watson, ieri: GC—paleta, grila.
Luni am vrut sã onorez surrealismul; proprietarul singurului chioşc unde mai era ‘Şotronul’ lipsea, pe un ger extrem.
Luni—de la 7, fumat; icetea. Muzica—E. Costello, The Velvet U., Alice In Chains, Devo. Aleg un fragment de playlist, şi—l ascult de 3—5 ori—ca, altãdatã, casetele.
4+ 5+ 4+ 13 cântece. Scâlcierea.
19& 830. [415+ 360+ 60.]

Ieri, gândul cã existã atâtea albume de grunge, despre care sã scriu.
Sonoritatea grunjoasã.
Marţi, cu gândul tot la grunge, ascult ceva hardcore melodios.

Preţul subminãrii mediocritãţii e însãşi existenţa. Tifla datã convenţiilor social—profesionale, etc..
Monotonia, dezlânarea, plictisul, irosirea.

Ieri, auzeam un mocofan vorbind despre dependenţa lui de automobil. Pasul VI: hainele.
Rafinamentul ca valoare misticã e o calitate a fiinţei, un atribut fiinţial; de aceea, nu înseamnã afectare, pozã, ci experienţã, testare, tatonare, gustul empiricului. Ostentaţia rafinamentului e de prost gust. Când e o valoare trãitã şi nu afişatã, rafinamentul înseamnã Curtius, Battaglia, Bertram; bineînţeles, adicã, existã o simplitate rafinatã, rafinat e nu numai arabescul, nu numai perifrasticul. Gracq cerea o criticã a fineţii—a filigranului operei. Rafinamentul trebuie sã fie nu mascã, ci fiinţã, lãuntru. Denotã gradul diferenţierii umane, al umanizãrii, ca ieşire din larvar.
Ca sã exemplific rafinamentul, mã gândesc la Lonnergan şi la unul dintre prea puţinii sãi proponenţi europeni: Martini.
Pentru mine, rafinamentul şi supleţea modernilor sunt simbolizate de Montaigne, Simmel, Schopenhauer, Claudel, Tournier.
Existã oameni care realizeazã rafinamentul mãcar în ceva—un gând, o atitudine, o emoţie.
Rafinamentul înseamnã viaţa, organicul, funcţia—nu masca, poza, afectarea; poate cã de aceea prefer autoarele. Cu adevãrat rafinatã e viaţa, nu masca. Rafinamentul autentic ţine de funcţie, de desãvârşirea cãutatã a funcţionãrii, de eleganţa funcţionalã, a inteligenţei direcţionate.
Poate ca şi Lovinescu, aleg scrierile de discutat aşa încât sã îmi poatã ilustra mintea şi trãirea, alegerea însãşi e ilustrativã, e sugestivã, e o autocaracterizare indirectã. Nu e altceva decât fãcea, în cu totul alte condiţii, şi nefiind un foiletonist, Montaigne, cu autorii lui, cu cãrţile pe care le rãscitea.

Cauzele secundare

Cauzele secundare




Malebranche credea cã nu existã cauze secundare; eu cred, ca şi baronul v. Hügel, cã în lume nu existã decât cauze secundare, cã nimic nu întrerupe lanţul cauzalitãţii naturale. O parte a naturii e inteligentã. ‘Cauzalitate’ nu înseamnã cauzalitate oarbã, determinism mecanic; existã factori inteligenţi, decizii raţionale. Naturalul nu e numai infraumanul. În lume nu existã nimic care sã nu fie natural, adicã explicabil în termenii naturii; neobişnuitul e şi el natural. Existã clase de fenomene foarte rare, ale cãror legitãţi nu le cunoaştem; aceste fenomene nu vãdesc vreo întrerupere a cauzalitãţii naturale. Minunile sunt fenomene foarte rare, însã naturale, în sensul cã nu existã o intervenţie dinafara naturii, o schimbare a voinţei Lui Dumnezeu; vindecãri neaşteptate nu survin numai la Lourdes sau în alte locuri de pelerinaj. Şi scrierea de capodopere e ceva foarte rar.
Universul e încredinţat legitãţilor naturale. Nu existã întreruperi sau discontinuitãţi ale cauzalitãţii naturale.
Existã, însã, libertate în naturã: voinţa umanã e o cauzã secundarã liberã şi inteligentã. Nu e vorba numai despre ‘jocul orb al forţelor’, existã o ieşire din infernul determinismului monoton—noul reprezentat de fiinţa conştientã.

Existã taumaturgie; însã hazardul nu trebuie rãstãlmãcit ca ‘intervenţie divinã’. Fãrã îndoialã, graniţele naturii sunt mult mai cuprinzãtoare decât ar lãsa sã se înţeleagã manualele şcolare, sau ştiinţa de catedrã. Însã acest neobişnuit care deconcerteazã, care poate descumpãni, nu e înafara naturii. Dogmatismul determiniştilor materialişti restrânge arbitrar curpinsul, aria fenomenelor naturale.
Cauzalitatea naturalã e neîntreruptã.
Fenomenele rare şi neobişnuite nu dezmint nici anomia esenţialã (în sensul de necoordonare a neumanului), nici impasibilitatea divinã, transcendenţa divinã. Mã gândesc la Dumnezeu transcendenţei absolute, al ‘teologiei dialectice’, ca fiind o aproximare mai bunã decât ‘Dumnezeul istoric’, de care sunt însetate teologiile post—belice. În acest sens, cred cã o noţiune filozoficã îmi serveşte mai bine gândirea, decât naraţiunile simbolice ale Sf. Scripturi.
‘Teologiile dialectice’ de acum un veac postulau un Dumnezeu absolut transcendent, ‘absent din Creaţie’, şi cred cã nu greşeau. Poate cã e şi Dumnezeul deiştilor, al deismului, şi al dovezilor tomiste, care pornesc numai de la legitãţile naturale obişnuite; gãsesc aceastã înţelegere ca fiind preferabilã unei reprezentãri magice, care Îl subordoneazã pe Dumnezeu intereselor tribului.
Bielfeldt a scris despre totaliter aliter în eseul ‘Tremendum et Fascinans’, pornind de la profeţia lui Ioel (Dumnezeu ca antipod ontologic al Universului), şi dând o interpretare filozoficã profundã alteritãţii Lui Dumnezeu (Bielfeldt e câteodatã un teolog de jargon, un teolog de catedrã, însã cu merite certe).