luni, 10 iulie 2017

O tonalitate modernă foarte distinctă are lirica lui Ovid Densusianu, câteodată cu acel proto-expresionism propriu unora dintre simbolişti (în înţelesul că expresionismul ulterior avea să continue una din direcţiile existente, ca simbolism unilateralizat, ca sentiment eshatologic).
‘ … drumul larg ce-ncepe colo la răscruce,
Pierzându-se departe, nu ştiu unde’
‘calea noastră tot mai albă
În depărtări se luminează.’
‘Spre Atlantide mă duceam cu gândul …’.
Percepţia lirică a idealului nu îl falsifică, ci îl face plauzibil.
Prin însăşi natura şi estetica lor, aceste poeme nu sunt capitole ale unui tratat de metafizică, nici ale unei autobiografii. E presupusă o alegere a autorului, alegere subconştientă, dată, corespunzând gamei lui literare, ceva ce a dorit să reprezinte, în acord cu posibilităţile lui de expresie.
De o neaşteptată frumuseţe sunt poemele complementare ‘Când morţii sunt aşa departe …’ (‘ … sufletele duse/ În altă lume …’) şi ‘Veghează triste crizanteme’ (‘ … crizantemele veghează triste/ Ca ochi nemângâiaţi ce-aşteaptă să se-ntoarcă/ Cei duşi departe.’).
Iar ‘Thebaidele vieţei’ despre care scrie Ovid Densusianu într-un monolog nu sunt convenţii livreşti.
‘Aşa mi-a fost vieaţa – o ruină
În care doar atâta mângâiere
M-a odihnit şi m-a făcut s-o-ndur, uitând-o …’.
De la 1881 la 1892, Densusianu a locuit la Iaşi, ca elev şi, apoi, student. În 1892 a absolvit facultatea. A studiat filologie romanică cu Paris. În 1901, la 28 de ani, a publicat, în franceză, primul volum al ‘Istoriei limbii …’.

‘Climat poetic simbolist’ antologhează poeţi simbolişti români mai puţin celebri, însă unii (Densusianu, Donna, Gherghel, Iacobescu, Karnabatt, Moşoiu, Obedenaru, Oreste, Petroff, Raşcu, Stamatiad, Ştefănescu-Est, Tzara) le sunt cunoscuţi celor cărora le place simbolismul românesc, şi ar fi meritat indiscutabil un rang superior.
Yi-Fu Tuan, Meinig, Pocock propun o definiţie foarte comprehensivă a geografiei, înţeleasă ca geografie umanistă [1], şi capabilă să integreze, să asimileze elementele cele mai diferite, accepţie convenabilă, îndrumată de gândirea sociologică sau de aceea generic umanistă; însă scientismul subzistă, tocmai în încercarea de a legitima ştiinţific ceea ce e, adesea, mai ales reflecţie liberă. Acest ideal ştiinţific al unei geografii fenomenologice şi integrale, al unei geografii totale, şi-a găsit o definiţie adecvată, ca geopoetică (nu ştiu cât de propriu e termenul, însă are meritul de a semnala diferenţa faţă de ştiinţă): ‘revenirea la […] raportul între spiritul uman şi Terra, precum şi dezvoltarea acestui raport pe planurile intelectual, sensibil şi expresiv’ (K. White).
Aceste deziderate ştiinţifice ale unei geografii de avangardă sunt, de fapt, subordonate diverselor atitudini literare ale autorilor; aceştia au întâietate asupra propunerilor metodologice avansate, principiile abstracte sunt mai puţin semnificative decât rezultatele literare. În toate aceste întreprinderi, autorii şi operele lor rămân mai importanţi decât metodologiile ca seturi metodologice abstracte, impersonale. E importantă largheţea epistemologiei umaniste: geografia cuprinde arta şi ştiinţa, e sintetică (interdisciplinară) prin natura ei, e atât o artă [?] cât şi ştiinţă socială, postulatul înlocuind demonstraţia epistemologică; obiecţia cea mai evidentă e că literatura ca atare, sau literarul, nu sunt o disciplină coplanară vreunei ştiinţe, nu au o graniţă comună, nu sunt reciproc inteligibile. Lucrând astfel, mai rămâne ea o ştiinţă? Pare mai cinstită inaugurarea unei perspective umaniste noi, o modalitate de reflecţie fără pretenţii scientiste, şi care e intrinsec altceva decât o ştiinţă. Aceasta nu se poate substitui ştiinţei clasice, nici nu îi succede, nu o uzurpă, nici măcar nu o continuă, ci se situează într-un alt plan, cel al reflecţiei libere (uneori idiosincratică).
Gunnar Olsson e unul din reprezentanţii acestei direcţii sintetice, care a devenit o reflecţie despre spaţiul empiric.
Există o anumită concurenţă sau convergenţă între geografia nouă şi sociologie, până la urmă şi o chestiune de anexionism, dar şi de sinteză liberă, pe măsura necesităţilor reflecţiei.
Această formă nouă, şi înnoitoare, e bine definită ca sinteză: referitor la Sansot, care izbuteşte ‘sinteza între literatură, gândire urbană şi [ceea ce e generic denumit drept] ştiinţe sociale’, aşadar un gen hibrid.
În unele forme, tendinţa aceasta devine sociologie, în altele, reflecţie metaliterară. Rezultatul practic e încercarea de a asimila literatura, geografiei; sau geografia, sociologiei.
Frémont a publicat în ’81 articolul ‘Flaubert geograf’ (în Studii normande).
Michel Chevalier dă o prezentare didactică a dimensiunilor raportului scriitorului cu mediul şi a identităţii locurilor, a regiunilor, a oraşelor; caracterul sistematic face neverosimile estetic astfel de întreprinderi care recurg la tematologie, la criteriul extrinsec tematic.
Ipoteza e că a existat întotdeauna o geografie alternativă, aceea din literatură, ca reprezentare a Terrei şi a locuirii, ca peisagistică, experienţă, senzaţie, trăire, ca fenomenologie. Însă trebuie observat că Humboldt a scris despre sentimentul naturii, nu despre … raportul dintre ştiinţă şi literatură.
Iluzia lui B. Lévy e monismul, ideea că geografia trebuie să fie (numai) într-un anumit fel, şi că există o continuitate ideală în realizarea acestei esenţe imuabile. De fapt, ştiinţa Terrei are destinul fizicii, al biologiei, al chimiei, atingând, succesiv, deplinătatea efectivă la anumite nivele; pe de altă parte, ne referim la o ştiinţă care nu e unitară, ci reuneşte studii diferite chiar ca perspectivă şi ca metodologie, alcătuind un ansamblu de ale cărui părţi unii reprezentanţi se simt liberi să facă abstracţie, după cum le dictează predilecţia. Însă articolul eclectic al lui B. Lévy are şi câteva stângăcii şcolăreşti: demodarea descrierilor lungi în ‘veacul nerăbdării’, «scriitorii înnăscuţi», libertatea cercetătorilor francezi în anii ’50, şi mai ales proclamarea lui Apollinaire drept … precursorul poeziei simboliste franceze [sic!], ceea ce e deajuns pentru a arăta câtă competenţă are, şi cu ce cunoştinţe îşi înfruntă subiectul, şi care poate să fie nivelul de la care unii geografi discută literatură, ca şi cum ca să o discuţi trebuie să începi prin a o ignora …; autorul are o minte mediocră, e şi o persoană care a citit puţin sau prea târziu, însă contribuie la popularizarea unor direcţii postbelice ale ştiinţei sau ale reflecţiei.
Ne e înfăţişată o situaţie ideală, o convergenţă excepţională: capitolul referitor la Valparaiso din autobiografia lui Neruda, monografie care înregistrează elementul climatic, ecologic, topografic, social şi uman; dealtminteri, gustul acestui stil demagogic, grandilocvent, bombastic e discutabil. Geograful poate să o încuviinţeze, să îi recunoască adevărul, dar oare o consideră suficientă din punctul de vedere al ştiinţei? Câte astfel de monografii poate să redacteze cineva, de ce dimensiuni, şi ce altitudine lirică, temperament şi maturitate literară îi sunt necesare? E ceva la îndemâna rutinei universitare, a scrisului universitar obişnuit? Precizia nu e unica normă a ştiinţei. Există nişte norme ştiinţifice (completitudine, etc.) cărora creaţia literară nu li se supune, nu fără a ajunge la didacticism sau artificialitate. Reciproc, ‘polisemia poemului’ poate să fie o normă pentru ştiinţă?
Ceea ce aduc geografii în literatură, atunci când o scriu, e nu ştiinţa ca atare, ci experienţa de geograf, cunoştinţele, deprinderile, priceperea. Cu alte cuvinte, numai ceea ce sunt ei înşişi ca intelectuali, ca oameni cu o anumită educaţie profesională.
Geografia postbelică de avangardă ne e propusă fie ca reflecţie socială, fie ca reflecţie metaliterară (nu, însă, şi ca … geografie clasică bine scrisă); în fiecare situaţie, e vorba despre altceva decât ştiinţa (nu numai) convenţională (ci) şi consensuală, cu standarde. Or, apariţia alternativelor acestora nu ar fi trebuit să însemne dezagregarea ştiinţei clasice. Ele nici nu sunt ştiinţe alternative, ci întreprinderi complementare, posibilităţi de reflecţie. Ifosele metodologice, avangardismul programatic le fac suspecte, şi fac plauzibilă existenţa mimetismului şi a unei invidii faţă de módele şi găselniţele ştiinţelor (pretins) umaniste postbelice, izul de semiotică.
În literatura modernă se scrie adesea, în registre diferite (poem, naraţiune, reportaj), despre oraşe, spaţii, etc.; câteodată se scrie cu precizie şi subtilitate. Înseamnă aceasta preocupare ştiinţifică?
Impresia, senzaţia unui oraş depind de sugestivitate, de eficienţa stilului. Dar ce loc are aici neutralitatea ştiinţifică? Sunt evaluările lirice, indiscutabile, valabile în mod universal, fie şi teoretic? Cu alte cuvinte, sensibilitatea exprimată e consensuală? În astfel de comparaţii se manifestă o gnoseologie foarte naivă. Un oraş, Valparaiso ‘al lui’ Neruda, înseamnă aceleaşi lucruri pentru toată lumea? Fiecare element întruneşte consensul tuturor, îi e necesar reprezentării fiecăruia? Rezistă fiecare element la ‘examenul critic’ al neutralităţii consensuale, sau afectivitatea e împărtăşită unanim? O reprezentare afectivă poate să întrunească consensul absolut unanim, sau e criticabilă după criteriile ştiinţei?
Mai departe, simbolurile pot să fie universale; dar semnificaţia literară şi eficienţa ei sunt individuale, sau caracterizează un tip de sensibilitate. Literarul nu conferă universalitatea ştiinţei. Simbolurile sunt integrate într-o sintaxă, care le oferă semnificaţii noi. În enunţul liric, simbolul primeşte altă semnificaţie decât în întrebuinţarea lui obişnuită, devine simbol literar. Sensul lui nu mai e acela generic, convenţional.
E o chestiune de perspectivă; tratatele nu sunt chiar primul loc în care cineva caută, de obicei, sentimentul unui loc, dacă îi place să citească (altminteri, exotismul denumirilor din atlase poate să îi fie deajuns, şi să se mulţumească cu atât). Există o curiozitate faţă de locuri (independentă de curiozitatea faţă de impresiile şi reflecţiile altuia); ştiinţa e unica în măsură să o satisfacă? Câţi recurg oare în primul rând la tratate ştiinţifice, când ceea ce vor de fapt e tocmai senzaţia, impresia? Nu e necesară această ‘recunoaştere’, cam condescendentă, din partea ştiinţei suverane. În tratate sunt căutate informaţii, nu o viziune.


NOTE:

[1] Cf. B. Lévy, ‘Geografie şi literatură: o sinteză istorică’. Lucrările la care se referă B. Lévy sunt: studiul lui Yi-Fu Tuan din ‘Geografie umanistă’ (1978), ‘Geografia ca artă’ (Donald Meinig, 1983), ‘Geografie umanistă şi literatură’ (Douglas Pocock, 1981).


Duchesne s-a confruntat nu atât cu chestiuni filozofice, cu obiecţii de ordin filozofic, ca unii dintre prietenii lui modernişti, cât cu anumite cutume literare, obiceiuri , idei primite, frazeologie, sau obtuzitate. Interpretat dinspre modernism, şi cu preocupările apologetice ale acestuia, Duchesne pare un precursor, un pionier; înţeles dinspre catolicismul veacurilor, e un reformator de bun simţ al literaturii ştiinţifice. Era conştient nu doar în mod teoretic de limitele ştiinţei lui, şi de ale ştiinţei posibile. Ştiinţa lui modernă nu a devenit niciodată febrilitate scientistă. Îi displăceau supralicitările moderniştilor, exagerările lor, iar acest fapt nu l-au putut escamota sau ascunde nici corespondenţii lui.
Există şi ceva conjunctural, o chestiune de strategie, dar şi o cinste, o onoare care nu erau şi ale moderniştilor eterodocşi. Iar onoarea intelectuală a lui Duchesne era una temperamentală, umană. Ironia lui pare să nu fi avut un substrat de batjocură, de rea credinţă. Duchesne observase că acţiunea moderniştilor radicali nu e în beneficiul credincioşilor, al fictivului om modern de care avea să se prevaleze progresismul postbelic, ci al unor coterii de intelectuali, al unor grupuri. Omul modern a cărui prevalenţă ar impune ajustări ale religiei e o ficţiune convenabilă, un ideal metodologic, un tip ideal.
Moderniştii radicali, pe unii din care Duchesne îi taxa drept aiuriţi, aveau să recurgă la simplificări arbitrare.
Dizidenţii antebelici au vrut să îl interpreteze pe Duchesne ca precursor. Or, e discutabil că el însuşi s-ar fi înţeles vreodată ca atare, că s-ar fi vrut pionierul modernismului radical. Dimpotrivă, a criticat cu severitate, în scrisori, radicalizarea publică a unora dintre dizidenţi, ale căror prestidigitaţii nu îl epatau, însă nu fiindcă ar fi fost imprudentă, ci pentru că era contradictorie.
Însă Duchesne era un înţelept, un om de o inteligenţă extraordinară şi un înţelept modern, care ştiuse ce să admire la Renan (anecdotele referitoare la simpatia pe care ar fi avut-o faţă de Renan par plauzibile); ceea ce le reproşa moderniştilor e tocmai de a nu fi avut cinstea şi consecvenţa acestuia, le reproşa lipsa de onoare, duplicitatea, inconsecvenţa, ipocrizia, pretenţia contradictorie de a se mai numi creştini …. Iar încrâncenarea dizidenţilor, mahalagismul ranchiunos al unora dintre ei nu aveau cum să îi placă. Dealtminteri, Duchesne făcea, încă din 1906, o critică aspră a modernismului: ‘aceşti preoţi jonglează în public cu articolele fundamentale ale Crezului şi pretind să rămână preoţi’, ceea ce îi părea indamisibil. Îi menţiona cu simpatie pe van Ortroy şi Genocchi.
Era om de lume nu numai prin conjunctură socială, ci şi prin temperament. În septembrie 1916 îl asigura pe Loisy de existenţa între ei doi a unui ‘fond de prietenie capabil să reziste la toate agitaţiile exterioare’. La un moment dat, găsea stilul lui Loisy, acela din ‘Religia’ (1917), prea pompos, şi îi recomanda să fie mai voltairian (‘Spuneţi-i aşadar să îl citească pe Voltaire’, poate şi pentru a nu îşi mai lua atât de mult în serios teoriile …); critica aceasta tendenţioasă şi laborioasă, cu ifose profetice, ajunsese să îi displacă. Iar filozofia moderniştilor, foarte nouă la acea dată, trebuie să îi fi fost străină, şi absolut indiferentă. Cred că evalua cu justeţe oamenii, inclusiv oamenii ca autori. Nu se înşela referitor la oameni, şi nici nu exagera.
Von Hügel, care tocmai citise ‘Fericitul Thomas More’ a lui Bremond, îi conferea, cu o largheţe nechibzuită, lui Loisy titlul de ‘Erasmul vremii noastre’, ‘un Erasm cu spiritul mult mai religios’ (scrisoare a lui von Hügel către Bremond, februarie 1904, publicată de Goichot în 1975). În martie 1904, Bremond răspundea, numindu-l, la rândul său, pe Loisy ‘Erasm al nostru’. Pare rezonabil faptul că acest titlu i s-ar fi potrivit mult mai bine lui Duchesne.
Ceea ce îi deconcertează şi chiar exasperează pe istorici e tocmai lipsa simplismului, a simplismului înregimentării explicite, din partea celui care nu a vrut să îşi caricaturizeze gândirea. Dilemele lor sunt false şi artificiale, pentru că nu pornesc de la psihologia plauzibilă.
În ianuarie 1912, Duchesne, care primise de la Loisy noua lucrare a acestuia, ‘Evanghelia după Marcu’ (1911), îi răspundea cu o parabolă: scepticismul progresiv al fostului său profesor de filologie greacă, şi aici nu se mai referea la strategie, ci la adevăr, la bunul simţ, la destinul jalnic al celui căruia neîncrederea îi transformă scepticismul în formalism. Glumea, însă cu amărăciune.
Insinuările lui Loisy lasă neatins ceea ce fusese sesizat de contemporani: ‘instinctul religios natural’, ‘credinţa şi nu ortodoxia’ sunt subterfugii pentru a explica neconvenabilul, propunând efigia unui ‘credincios neortodox’.
Artificialitatea conjecturilor psihologice referitoare la Duchesne provine din chiar miza apologetică a aprecierilor. Se încearcă să îi fie tăgăduită libertatea faţă de tabere.
Neîncrederea lui faţă de teorii e cât se poate de firească, temperamentală, nu o opţiune filozofică, şi e greşită situarea controversei în planul teoriei, care îi era indiferentă. Multe interpretări exprimă tocmai lipsă de simţ psihologic, neintuirea omului. Din nou, omul e redus la un termen al unei secvenţe diacronice: trecerea de la modernismul timpuriu la acela radical, asumat pe deplin (modernismul lui Trăsnea). Atât seculariştii, cât şi moderniştii radicali au încercat să se prevaleze de autoritatea lui, chiar să îl manipuleze sugerându-i ce tabără ar trebui să aleagă, , într-o acţiune de anexionism modernist. Taberele beligerante au încercat, cât timp mai trăia, să-l convingă, să-l convertească, apoi, postum, să şi-l atribuie, să şi-l aroge sau anexeze.
Erudiţia poate fi guvernată de bun simţ, ca la Duchesne, sau de inepţie. În măsura în care teologia e relaţionare cu Dumnezeu, nu pot să existe … revoluţii ştiinţifice, nici măcar reforme de această natură, care ar implica imperative ştiinţifice. Iar ca fapt general, impersonal, ştiinţa nu poate contribui la relaţionarea cu Dumnezeu. Asimilarea ştiinţei nu e o normă universală. Din acest motiv, postulatul modernist seamănă unui gnosticism secularist, inversat. Modernismul e gnosticismul scientiştilor, şi al pozitivismului în general. Modernismul a fost propus pentru a flata exigenţele intelectuale ale burghezilor de la sfârşitul sec. XIX. Cu vremea, unele principii filozofice au fost uitate, însă prejudecăţile au rămas. Axioma era că ştiinţele i-ar impune religiei câteva concluzii obligatorii, mai ales sub formă de interdicţii. De fapt, ştiinţa a rămas în acelaşi plan al fenomenelor, ca în Antichitate şi în Evul Mediu. Cauzele şi legităţile decelate de ea sunt, prin definiţie, fenomenale. Ea e o încercare de a explica fenomenele (exclusiv) prin alte fenomene.
Proiectul modernist e o religie burgheză, intrinsec oportunistă. Idealul moderniştilor era respectabilitatea intelectuală burgheză, aceeaşi care dictează, astăzi, revendicările de autonomie ale universitarilor catolici occidentali; modernismul a început prin a fi elitist, arogant şi condescendent, cât se poate de contrariu spiritului ştiinţific. Ceea ce propuneau sau cereau moderniştii era o religie postcreştină în serviciul propriilor lor certitudini (iar aceste certitudini erau mult mai numeroase, şi mai absolute, şi chiar mai divergente, decât ar fi putut să lase să se înţeleagă pretenţiile lor … ştiinţifice.) Principiul răzmeriţei moderniste a fost servirea nevoilor intelectualilor convinşi de noile mode filozofice, nu servirea credincioşilor, pentru care aveau mai ales dispreţ. Modernismul e revendicarea religioasă a burgheziei. Cum faptul de a fi burghez nu descalifică pe nimeni, existau şi lucruri adevărate, şi înşelări.
La 16 ani i-am citit pe Maugham şi pe Wilde, l-am descoperit pe James. Viaţa mea putea să fie alta.
Mama era o persoană pe care inteligenţa, bunul simţ, bunăvoinţa, simpatia o distingeau de toţi cei din jur. Izbutea în tot ceea ce întreprindea. Mâinile care îmi găteau, care spălau hainele, cu care făcea daruri.



Scriind despre ‘Normandia sensibilă’, Thémines şi Caro afirmă atât că, la Frémont, ‘evocarea de simţuri altele decât văzul, precum şi emoţiile şi plăcerea intră în cadrul descrierii’ (chiar în lucrarea analizată, Frémont defineşte sensibilul ca ‘percepţiile corpului, cele cinci simţuri, însă şi sentimentul, simţul moral şi estetica’), cât şi că ‘Normandia sensibilă’ are trăsăturile modului vechi de a face ştiinţă: ‘primatul vizualului’ (Bocage, litoralul, pictorii estuarului), chiar evocarea muncii de teren apare estompată, indivizii sunt numai tipuri sociale, emoţiile survin rar, etc., cu alte cuvinte lucrarea e mai tradiţională şi mai convenţională decât ar fi fost de aşteptat, aşa încât tocmai ceea ce fusese definit ca ‘perceperea locului’, prin ‘ansamblul simţurilor’ şi plăcere, apare relativ estompat; dar nu e o chestiune de metodologie sau de competenţă, de iscusinţă, ci de sobrietate ştiinţifică, adică standardele autorului sunt altele decât cele presupuse. Totodată, incongruenţele se explică prin natura genului hibrid, ştiinţifico-literar, în care ştiinţa rămâne sobră, iar literatura depinde de inspiraţie, neputând fi supusă exigenţelor de completitudine abstractă ale ştiinţei, literatura nu poate să corespundă întregului sumar ştiinţific.
Concluzia lui Thémines şi Caro exprimă dezamăgire: ‘Recomandarea ştiinţifică inaugurală pentru o geografie sensibilă a Normandiei […] e astfel adresată altor geografi, noi.’ Autorul pare că nu şi-a realizat principiile; lucrarea ar rămâne de scris. Însă ideea austeră pe care o are Frémont transpare şi din alegerea literaturii pe care o discută: autori normanzi realişti (‘Pays de Caux al lui Maupassant: locuri şi oameni’, 1978). Metodologia lui ştiinţifică e înnoitoare, dar nu extravagantă. Ştiinţa lui vizează generalul, tipicul, obişnuitul, iar ceea ce e adus cu titlu de mărturie personală e complementar, nu se substituie ştiinţei, ci e adaosul, poate digresiunea (dată fiind natura hibridă a genului), asezonarea. Austeritatea aceasta poate dezamăgi, însă nu e nici inconsecvenţă, nici mediocritate; autorul dispune şi de un alt registru literar, pe care îl întrebuinţează numai ocazional în operele ştiinţifice. Dacă ‘Algeria’ pare să fie cea mai apreciată operă a lui Frémont, aceea care trece drept cea mai izbutită, faptul trebuie corelat cu intenţia autorului de a da o lucrare integral subiectivă, de a se situa în planul individual, de a-şi exprima individualitatea, cu faptul că ‘Algeria’ nu e o operă ştiinţifică, ci o scriere personală; e o diferenţă de registru literar. (O situaţie similară ar putea fi aceea a criticii de artă care respectă criteriile obiectivităţii convenţionale, dacă ne gândim la diferenţa sesizabilă între jurnal, ca înregistrare a trăitului, şi lucrările de prezentare a rezultatelor reflecţiei.)
Capitolul referitor la Normandia din ‘Portretul Franţei’ recapitulează locurile predilecte: Pays de Caux, Mâneca, Sena (‘Sena în Normandia îşi atinge plenitudinea şi maiestatea. […] ea e loc de civilizaţie.’), orăşelele, Rouen, Le Havre, Caen.
Însă Frémont poate fi mai corect apreciat pornind nu de la dezideratele ştiinţei netradiţionale, poate himerice, care se prevalează de sugestii din propria lui operă, ci de la chiar ceea ce a scris, aşa cum a scris, de la propria lui artă.
Thémines şi Caro îşi propun să elucideze ‘dimensiunea spaţială a raportului cu lumea’ (aparent tautologică în situaţia unei ştiinţe a lumii sensibile, însă cei doi se referă pe de o parte la o dimensiune trăită, personală, iar pe de altă parte la dimensiunea spaţială angajată de ‘inovaţia ştiinţifică’, de înnoire, la originea biografică a înnoirii, la modul în care aceasta provine din perspectiva umană), prin ‘modalităţi de a parcurge şi de a vedea, de a enunţa şi de a califica, de a resimţi şi de a imagina spaţiul din Normandia’. Iar concluzia lor e că autorul nu şi-a îndeplinit programul, nu face ştiinţa pe care a promis-o, programul titlului operei le rămâne altora.
Dacă lucrarea li se pare ca având deficienţele semnalate, înseamnă că, cel mai probabil, nu e ceea ce au presupus ei, ideea autorului fiind diferită de a lor.

O taxonomie a progresului.

Perspectiva spirituală.

Lirismul şi înţelepciunea, inima şi raţiunea . Retorismul şi pozitivismul sunt doar surogatele acestora. Retorismul e o lirică falsă, scepticismul şi hipercriticismul sunt o raţiune falsă, o consecvenţă artificială. Dacă înţelepciunea e gestul omului, partea lui, lirismul e sinteza dată, oferită, criteriul transcendent.
Demnitatea versetelor biblice, a enunţurilor Scripturii.

Puţine concluzii şi teorii, la antipodul nesaţului teoretizării, al teoretizării intempestive nu atât inaugurate, cât generalizate în sec. XVIII.

Secvenţa: îngheţatele, 6 ore & mesajul & marţi dim. & fata & dum. dim.. Enunţul integrează elementele psihismului. Semnificaţia nu e intrinsecă, ci transcendentă.

Extravaganţa ostentativă, deliberată a ştiinţelor umaniste, ca semn al vremurilor noi, ca posibilitate înşelătoare (pentru că nu e dezminţită prompt, nu e recuzată), ceea ce de fapt demască irelevanţa la care s-a ajuns, fantezismul e posibil pentru că nu mai există relaţia necesară. Ştiinţele umaniste pot fi aşa, pot deveni aşa, din cauza artificialităţii, a ghettoizării lor, a atomizării, a artificialităţii lumii universitare. E o emancipare ieftină, al cărei egoism e posibil din cauza laxităţii. Iar acolo unde sunt întrebuinţate, rezultatele sociale sunt discutabile. Alternativa postbelică la ştiinţa sobră nu e fiabilă, iar rezultatele nu au demonstrat fiabilitatea. Epistemologia ei asumată e himerică. La început prin convenţie, mimetism şi laşitate, puerilitatea ei nu a fost remarcată. De fapt, a fost cauţionată superficialitatea. Ceea ce exprimă această reformă e opţiunea pentru viaţa imaginară, deşi, aparent paradoxal, substituirea de paradigmă s-a impus în numele pozitivităţii. Emanciparea de prejudecăţi a fost emanciparea de real. Criteriile de falsificabilitate ale bunului simţ au fost recuzate din comoditate, chiar dacă din comoditatea aventurismului. Abjurând tirania normelor, mandarinii şi epigonii lor au abjurat şansa realului. Reversul extravaganţei sfruntate e ghettoizarea. În unele domenii, ştiinţele umaniste au devenit unele ale calamburului şi ale indeciziei.

Sinceritatea nu trebuie să fie informă, adică armonia nu exclude sinceritatea, poate fi nemincinoasă.

Rev. franceză (soţia olandeză), romanul, impresionistul & poveştile pornografice & comedia estivală.

Operă unitară, eseu, reportaj, însemnări ocazionale.

Marţi am citit despre paleoastronautică (superficialitatea şi reaua credinţă a scepticilor, formalismul lor şi dogmatismul, neglijenţa convenabilă a explicaţiilor), postările unui fizician catolic (Înălţarea, ‘S. Trek’, episoade), un imn din sec. XIX (‘Ajutorul celor fără ajutor’) postat de biblistul protestant, semitolog.
Nu îmi place obtuzitatea scientistă. Nu cred că suficienţa profesioniştilor sau riposta indignată a scientismului de duzină sunt îndreptăţite; fapt e că explicaţiile convenţionale ale ştiinţei oficiale sunt adesea mai apatice şi mai neglijente decât acelea provenite dintr-o curiozitate liberă. O explicaţie însăilată şi neverosimilă li se pare convingătoare doar fiindcă e sceptică. Măcar speculaţiile paleoastronautice nu se rezumă la placiditatea şi prozaismul literaturii astringente.

Joi dim., visul cu grădina zoologică vizitată, mai multe animale exotice. În cele 10 ½ ore au mai fost şi alte vise.

Austria, Elveţia, Cehia, Slovenia, Ierusalim.

Sb. dim., Recviemul pentru familia mamei. Întâia lectură: ospitalitatea lui Avraam, prânzul oferit.
Marţi seara am ajuns la Missă abia la întâia lectură, Ben Sirah (pomană, mită).
Dum. seara, la Missă, ‘Romani’ (trupul, faptele trupului, întâietatea); predica a reunit lecturile biblice ale zilei în cheia bucuriei, a bucuriei majore.