marți, 26 ianuarie 2016




Obiectul simţurilor este fiinţa externă ‘care acţionează asupra organului’. Mirosul nu e ‘mai subiectiv’ pentru om, ci mai imprecis. Obiectul senzorial ‘există în act’ independent de un organ care să-l perceapă; de fapt, senzaţia nu poate fi definită ca ‘existenţă în act a obiectului senzorial’, ea fiind existenţa în act a activităţii nervoase proprii receptorului. Organul nu e condiţia ‘existenţei în act’. O fiinţă vie poate fi obiect senzorial, şi ea ‘există în act’ independent de perceperea ei; la fel şi obiectele neînsufleţite, care există în act în sistemul lumii. De ce ar fi ‘ridicol să sugerezi că fiinţa nu există în act independent …’? Nu e mai ridicol decât afirmaţia despre obiectul senzorial. Tâlcul distincţiei ar fi că fiinţa nu e reductibilă la ‘obiectul simţurilor’, dar acesta nu e o entitate (ca atare, distinctă), ci numai un aspect al fiinţei, şi nu e evident că există fiinţă care să nu fie obiect senzorial (decât, din nou, în termenii unui empirism reducţionist, pentru care ceea ce nu poate fi perceput senzorial e inexistent).
Dar ‘obiectul senzorial’ e tot o abstracţiune; nu există ‘obiect senzorial’, ci senzaţii, obiectul e o sinteză intelectuală, nu un dat al simţurilor. Simţurile nu ‘cunosc’, ci livrează senzaţii intelectului. Nu există ‘cunoaştere a simţurilor’, ci cunoaştere prin simţuri, simţurile, analizorii, servesc cunoaşterea. ‘Cunoaşterea intelectuală’ nu e în opoziţie cu ‘cunoaşterea senzorială’. Agentul e unic. Ceea ce e numit impropriu ‘cunoaştere intelectuală’ e treapta mai abstractă, şi evolutivă, a cunoaşterii, la care abstractizarea participă de la început. De ce să revină ‘obiectivitatea deplină’ ‘cunoaşterii intelectuale’? Pentru că e neconsensuală? Ştiinţa arată că numai măsurătorile sunt deplin consensuale. Simţurile, încă o dată, nu sunt … ‘subiective’, ci mai mult sau mai puţin exacte. Precizia deplină îi revine matematicii. În acest sens, ‘fiinţa’ sunt obiectele matematice. Cunoaşterea formală e cea mai exactă. Însă aceasta e o chestiune de gnoseologie, nu de ontologie. ‘E ridicol’, ca să utilizez argumentul infailibil al anglofonilor, să atribuim exclusiv obiectelor matematicii existenţă certă. Matematica e numai cea mai uşoară ştiinţă, cum arăta unul dintre pionierii raţionalismului modern. ‘Operaţiile formale ale gândirii există în act independent de organul care să le perceapă.’ Chestiunea preciziei, numită ‘obiectivitate’, e irelevantă direct pentru ‘existenţa în act’. Obiectivitatea deplină îi revine cunoaşterii matematice, nu celei intelectuale, adică abstracte, în genere. Dar e o chestiune de obiectivitate a cunoaşterii, nu de ‘existenţă în act a fiinţei’. Oare empiriştii cred că judecata nu se face cu intelectul, că simţurile judecă? Acestea sunt criterii ale intelectului. Ce poate fi ‘idealist’ în a afirma că intelectul judecă existenţa unui obiect perceput? N-o judecă, o constată. Se supune simţului. Şi abia uneori, şi comparând criterii senzoriale, poate discerne, poate decide, poate judeca despre cutare senzaţie că e iluzorie; dar n-o face întotdeauna, şi tot aici se impune şi distincţia între percepţie şi senzaţie, între a percepe şi a avea senzaţii.
Intelectul nu e infailibil în judecata a ‘ceea ce e simţit’, în discernerea realului de iluzoriu. Din idealism nu rămâne nimic.
Culoarea nu e un obiect, ci o senzaţie; însă se poate afirma atât că cineva ‘simte culori’, cât şi că ‘simte senzaţii’. Culoarea nu e ‘obiectul simţului’, ci e senzaţia rezultată. Obiectele intelectului sunt externe, senzoriale, consensuale, sau abstracte. Aceste abstracţiuni nu sunt externe, pentru că externul e un criteriu al cunoaşterii prin interacţiunea cu lumea senzorială. Impresiile simţurilor sunt ‘subiective’ în halucinaţii, în iluzii. Imprecizia nu e subiectivitate, şi îi revine intelectului care utilizează senzaţiile.
‘Senzorialitatea’ nu trebuie ‘distinsă’ de intelect, pentru că întâia înseamnă analizori, dar informaţiile primite sunt deja ‘intelectuale’.
‘Principiul identităţii’ e o formă, dar judecata de existenţă are şi un alt temei. Imaginaţia e cea care poate propune ceva inexistent, deşi identic cu sine. Identitatea e o formă, însă recunoaşterea nu e identitatea abstractă. Acestea sunt forme, nu ‘principii ale gândirii’.
Identitatea şi noncontradicţia sunt ‘primele principii’ nu ale judecăţii de existenţă, ci ale gândirii conştiente, ale conştientizării. Ele sunt învăţate, deprinse. Contradicţia ia şi ea lucrurile independent de existenţa lor. Dar ele nu sunt nişte ‘prime principii’ în sensul că ar cuprinde tot ceea ce îi e necesar aprecierii existenţei. De fapt, ambele sunt implicaţii, principii abstracte deduse, concluzii ale aprecierii de existenţă, care nu rezidă în ele. Aceste principii sunt implicaţii logice, derivate. Ele afirmă că pot cunoaşte mai multe lucruri, ca distincte, că pot cunoaşte mai mult decât un lucru. Dar rămâne întrebarea dacă eu cunosc ceva (pentru ca apoi, pe baza acestei cunoaşteri, să deduc cele două principii). Nu există niciun motiv pentru a insinua că aceste două norme sunt ‘subiective’. Psihicul trebuie să fie capabil de ele, şi în general de conştientizare, însă învăţarea lor se face în copilărie, prin interacţii cu lumea. Ele încep prin a fi principii de funcţionare. Existenţa acestor legi ale gândirii nu presupune deloc existenţa vreunei ‘fiinţe’ ca distinctă de obiectele simţurilor. Una din ele e relaţională, dar ambele sunt aspecte logice, abstracte, deduse din analiza conştientizării, şi niciuna nu ia lucrurile ca existente sau nu. Se observă că, în ‘Abordarea silogistică’, enunţurile se referă ba la lucruri, ba la fiinţă, fiind o improvizaţie de psihologie cognitivă oţioasă care vrea să treacă drept ontologie. Autorul recunoaşte că aranjează ideile aşa încât ‘să asigure ontologia’: ‘dacă n-ar fi aşa, atunci ontologia nu ar fi posibilă’. Cine a decretat că este? (Pentru el, analiza e analogă ‘viziunii care ne dă fiinţa’, ca atare e diferită de ea. Cum ar putea această viziune primară să fie ea însăşi obiectul analizei logice, ca aici? Simţul realităţii, lucrurile şi fiinţa. ‘Actul judecăţii’ nu e ‘fundat de viziune’. E o funcţie psihică, şi poate defini ori actul psihic, prezent şi la animale, fie teoria lui, cu cele două principii. Cercul vicios vrea să asigure un monism absolut şi mitologic. Dacă ‘ideea fiinţei nu e pe de-a-ntregul verificată în lucruri’, o posibilitate e ca ea să fie falsă. Dealtminteri, această idee, ca şi oricare alta, e ‘dincoace de principii’, guvernată de ele. ‘Ideea fiinţei’, ca formulare raţională, depinde de principii, prin urmare ar trebui ‘să se verifice’.) Identitatea şi noncontradicţia descriu conştientizarea obiectelor, faptul de a fi conştient de existenţa a ceva. Imaginaţia urmează aceleaşi principii. Sunetul nu e ‘obiectul auzului’, ci stimulul analizorului.
Principiile expuse sunt postulate. Ele depind de voinţa de a le postula. Intelectul cunoaşte multe. Dacă ‘fiinţa ca obiect al raţionamentului abstract nu e fiinţa ca atare’, deasemeni se poate afirma că ‘fiinţa ca obiect al cunoaşterii prin simţuri nu e fiinţa ca atare’. Există echivocul ştiut între adjectiv şi entitate. Intelectul cunoaşte ‘faptul de a exista’.
Resursele celui ale cărui cârpăceli le analizez aici se opresc la gesturi: apofatismul e ‘în mod limpede incoerent’ (?), apofatismul ‘trivializează transcendenţa’ (?). Fiinţa devine substitutul ‘lucrului în sine’. Recunoaşterea ‘principiilor judecăţii’ presupune o dare a fiinţei; de fapt, dacă e necesară taxarea principiilor (identitatea şi noncontradicţia) ca limitative (unul fiind formal, celălalt comparativ) e posibilă prin ‘excedentul’ judecăţii, principiul realului. Dar judecata discutată aici e formală, nu e … ‘de existenţă’, ci de logică, negarantând în mod exclusiv existenţa. În fapt, ele sunt principii ale gândirii, nu ale judecăţii de existenţă. Gândim prin identitate şi noncontradicţie. Acestea sunt numai formele logice ale gândirii.
Formarea identităţii şi a noncontradicţiei e o chestiune de psihologie genetică.




Am citit câteva capitole din ‘Medici scriitori … … Scriitori medici’, a lui Marin Voiculescu şi Mircea Angelescu, despre dramaturgi, autori români din sec. XX, romancieri, biografi. În unele situaţii (Smollett, Goldsmith, Cronin, Galina Nikolaeva, Maugham), literatura e prezentată, fie şi schematic, sumar; în altele (Sue, Doyle, Duhamel, Mondor), aproape deloc. Aprecierile literare sunt cele de-a gata, reluând şi repetând imaginea generică a autorilor.
Istoria intelectuală a medicinii e aceea a ideilor, teoriilor, şcolilor, practicilor ei, nu cea a literaturii scrise de autori care au exercitat această profesie, sau au avut o educaţie de această natură. Pe de altă parte, intelectualitatea pretinde o luciditate care nu menajează clişeele profesionale sau exigenţele reputaţiei. Literatura scrisă de autori care se întâmplă să fie medici, sau să aibă educaţie medicală, nu are nicio unitate internă, nefiind o şcoală, etc.. Criteriul estetic e cu totul independent de acela profesional; medicina poate fi un subiect onorabil al literaturii, însă nu un substrat (decât ca experienţă personală, ca acelea furnizate de orice altă îndeletnicire, ceea ce nu justifică o taxonomie a avatarurilor profesionale ale autorilor: ingineri, jurişti, militari, etc.), şi există naturi umane care mai mult aduc în experienţa practicii profesionale ceva, decât sunt reprezentative pentru nivelul intelectual al breslei. Însăşi amplificarea literară a vocaţiei e un fenomen relativ nou, cu totul burghez. Abordarea literaturii din acest unghi e neconcludentă şi artificială, dacă se rămâne la atât; iar caleidoscopul posibil cere o cunoaştere de ansamblu. Ce unitate estetică poate fi găsită pentru operele lui Smollett, Doyle, Mondor şi Cronin? Niciuna din operele romancierilor, poeţilor, dramaturgilor nu e concludentă pentru interesul … intrinsec medical, care nu poate să existe. O astfel de însăilare nu poate fi decât eterogenă, iar ipoteza unei unităţi e naivă. Criteriul selecţiei e extrinsec. Relativ puţini dintre scriitori au profesat medicina vreme îndelungată, adesea nu dintre cei mai faimoşi.
Unii au avut cariere medicale relativ scurte: Smollett până în 1748 (la 27 de ani), Goldsmith ocazional, Sue cei cinci ani ca şi chirurg de marină, Doyle până la 28 de ani, Cronin până în ’30, Galina Nikolaeva până la demobilizare, Maugham zece ani; unii poate că ar fi vrut să continue ca medici, alţii, nu. Însăşi natura profesiei s-a modificat foarte mult de-a lungul deceniilor.
Unii au abandonat pentru scris (Smollett, Doyle), alţii, pentru mondenitate (Maugham); iar alţii, pentru amândouă (Sue). În general, romancierii profesionalizaţi au părăsit profesia; biografii, istoricii, erudiţii, popularizatorii, nu. Veniturile, rentabilitatea ar putea să explice diferenţa.
Cei ca Proca, Ciocâlteu, Mironescu, Rădulescu au fost mai mult autori ocazionali.
Galina Nikolaeva a scris nu despre lumea medicală, însă despre agricultură şi industrie (ambele, sovietice). Romanul despre fizicieni pe care urma să-l scrie era deasemeni pregătit printr-o documentare amplă. Literatura ei e una despre medii profesionale (colhoznici, lucrători în industrie, fizicieni).
Ideea volumului e simpatică, iar alcătuirea, îmbietoare, cu portretele multor autori şi reproducerea desenului unui trandafir, al lui Mondor. Ca realizare de istorie literară, ‘Medici scriitori … … Scriitori medici’ e de o mediocritate nesurprinzătoare; dacă minţile celor doi compilatori sunt mediocre, dacă stilul e ponosit, e patent că ei cunosc puţine din operele pe care le menţionează.
Câteva nume lipsesc, autori cu tangenţe politice (Benn, Céline, Voiculescu, Faure), nişte americani (un eseist, un poet). Iar dintre cei numai menţionaţi, Büchner (mort de tifos, la 24 de ani), Schnitzler, Monda, Thompson meritau mai mult; totuşi, lui Baranga nu îi e acordată decât o prezentare succintă, ca şi lui Tărchilă. Trebuie recunoscut că e firesc şi ca Marin Voiculescu şi Mircea Angelescu să scrie mai mult despre ceea ce cunoşteau.
Momentul politic cerea tămâierea unor Baranga sau Fadeev, însă îngăduia deja criticarea, discretă, a lui Vitner.
În ’64, Fadeev încă mai era un nume de rostit cu evlavie; numai câţiva ani mai târziu, Marin Sorescu avea să îşi îngăduie să-l citeze pe un poet rus despre versatilitatea politică a vedetei realismului socialist.

Operele câtorva dramaturgi sunt menţionate concis: Büchner, Schnitzler, Schönherr, Wolf.

Ca autori români ai sec. XX, apar Proca, Ciocâlteu, Magheru, Dorian, Pană, Baranga, Tărchilă, Hristea (cronicar muzical, coautorul scenariului lui ‘Darclée’), Papilian, Mironescu, Nyiszli, Rădulescu. Tocmai modernistul Monda, în vârstă de 66 de ani la apariţia acestei sinteze, e omis de la locul cuvenit.
Pană a înfiinţat ‘unu’ (’28-’32), iar Baranga, ‘Alge’ (în ’30, cu Perahim).
Eseiştii, istoricii, erudiţii şi popularizatorii amintiţi sunt Popa (‘Viaţă şi societate’, ’46), Vitner (‘o serie de exagerări şi erori’), Laugier, Samarian, Petrescu (traducătorul dieteticii şcolii din Salerno), Colonaş, Monda (al cărui loc ar fi fost, însă, în secţiunea romancierilor!), Ureche, Sigmund-Sigma, Weinberg, Dona, Ygrec, Tăutu, Pădurileanu.

Romancierii cu tangenţe profesionale medicale sunt Durtain, Soubiran, Bedel, R. Dumesnil, Slaughter (amintit şi ca biograf al lui Semmelweis), Carossa, Meissner, Weiss, Goldszmit (Korczak).
Studiile de chirurgie ale lui Smollett au început de timpuriu, la 14 ani; la 19 ani a devenit chirurg pe vas. La 27 de ani, în 1748, părăseşte practica. Autorii volumului prezintă romanul de debut, apoi ‘Pickle’ şi ‘Clinker’.
Avatarul medical al lui Goldsmith a fost mai efemer.
Sue a lucrat drept chirurg de marină vreme de cinci ani.
Doyle a publicat o ‘Istorie a campaniei engleze …’ (1915-20), reflectând experienţa lui militară în Primul Război.
Cronin, scoţian ca şi Smollett, a lucrat ca medic de bord, ca Smollett şi Sue. Între ’21 şi ’30 a practicat într-un orăşel velş, apoi printre mineri, apoi la Londra. În ’30 s-a mutat la Dalchen.
Galina Nikolaeva a lucrat la catedra de farmacologie. A debutat în ’45, a continuat cu scrieri cu subiect colhoznic. Ultima operă (apărută antum) e ‘Povestirile bătrânei Vasilisa’, ’62; nu a utilizat ‘subiecte medicale’, iar documentarea sârguincioasă, conştiincioasă, aminteşte de probitatea naturaliştilor. Gusturile ei literare mărturisite se îndreptau mai ales către literatura obişnuită (Cronin, Remarque), însă şi Caldwell şi Hemingway, ‘Donul liniştit’, ‘Înfrângerea’, ‘Viii şi morţii’.
Maugham ‘s-a consacrat medicinei’ zece ani. Era cu 22 de ani mai în vârstă decât Cronin, şi avea 90 de ani când a apărut volumul lui Marin Voiculescu şi Mircea Angelescu.

Biografii şi eseiştii sunt reprezentaţi de către Pasteur Vallery-Radot (profesor de clinică, biograf şi editor al lui Pasteur [1]), Tăutu, Frank Gill Slaughter (‘Semmelweis’, ’42), Moghilevski, Unger (biograful lui Koch), Kopîlov, Quesnay, Cabanis, Auguste Cabanès (a cărui operă e dintre cele cunoscute autorilor sintezei), Pierre Vallery-Radot (despre care aflăm că era înrudit cu Sue, al cărui biograf a fost, în ‘Chirurgi de altădată’, dar nu şi dacă se înrudea cu Pasteur Vallery-Radot …), Linacre, Browne, Arbuthnot (a cărui reputaţie literară prezentă e exagerată de autori), Locke (transformat în contemporanul lui … Keats, ambii fiind înfăţişaţi drept ucenicii lui Cooper), Lever (autorul lui ‘Lorrequer’ şi ‘O’Malley’), Thompson (a cărui plasare aici e o altă anomalie, dat fiind că îi e menţionat poemul).
Cu ocazia prezentării operei lui Kruif (cele patru lucrări istorice), aflăm despre Ronald Ross, un alt grafoman.

Marin Voiculescu şi Mircea Angelescu nu cunoşteau direct toate operele înregistrate în volum, şi de unele pare indiscutabil că nici nu erau prea interesaţi.
Există o ironie în situarea lui Mondor de către Duhamel în descendenţa stilistică a lui France (mai ales cu ocazia recepţiei, îndreptând în acest mod insulta adusă cu două decenii mai devreme de către Valéry).

NOTE:

[1] Marin Voiculescu şi Mircea Angelescu omit, însă, să amintească faptul că, în pofida industriei biografice medicale, Pasteur nu a fost medic.

Marin Sorescu, ‘Teoria sferelor de influenţă’




‘Teoria sferelor de influenţă’, apărută în 1970, reuneşte două estetici: a poeziei şi a cinematografului.
Ambiţia e mărturisită chiar în titlu: o estetică a poeziei şi una a cinematografului. Mintea lui era încă foarte puternică, iar paginile sunt scrise cu plăcere. Informaţia nu e enciclopedică, însă e cunoscută bine.

Estetica poeziei însumează unsprezece capitole, despre: lirismul baladelor populare, ‘Poemul naturii’, exilul şi adoptarea lui Ovidiu, Baudelaire, ‘Anabasis’, ‘Ţara pustie’, Pasternak, Odobescu, Urmuz, Rilke, Pann; capitolele despre opere sunt întotdeauna superioare. Formatul e acela cunoscut şi din critica de mai târziu, al remarcilor judicioase, al lucrurilor bine sesizate, mai mult decât al unei înţelegeri de ansamblu foarte convingătoare, al acelei inspiraţii care să integreze şi să reunească laturile, faţetele; portretele sunt dibuiri, pentru că partea e dată ca întreg.
Eseul despre balade, în care sunt citaţi Eliade şi Streinu, întâiul despre ‘Balada Meşterului Manole’, al doilea despre ‘Mioriţa’, are şi avertismentul împotriva folclorismului, a pastişei folclorice; folclorismul e criticat la premoderni, paşoptişti, antebelici, fără să fie menţionate formele interbelice, ale unor gândirişti, etc.. Analizele sunt mai inspirate decât cele ale lui Steinhardt.
Poemul antic e citit în traducerea lui Naum. Sorescu analizează ambivalenţa afectivă a atomismului: iar expresia simbolică a ororii îi pare mai convingătoare; atitudinea lui e, prin acest contrast, fundamental lirică, nu ştiinţifică, credibilitatea operei fiind dată de lirismul trăirii, nu de eficienţa maximelor etice, radicalismul impasibilităţii nu e atins, iar în vulnerabilitatea lui poetul se vroia altul decât putea să fie, dezideratul impasibilităţii era de neatins, ori aşa li s-a părut romanilor. Ceea ce îi plăcea exegetului e o formă sensibilă, imaginativă a intelectualităţii: poezia ca şi cunoaştere. Ca şi în tableta despre Pârvan, trecutul e viitorul: Lucreţiu vine către noi dinspre viitor. Dar ca analiză a intelectualităţii, capitolul e destul de convenţional.
Inspiraţia e net călinesciană.
În paginile despre Saint-John Perse îl citează pe Picon (1960).
Sorescu discută două modalităţi ale poeziei: misterul şi luciditatea; cum se întâmplă adesea, termenii sunt interschimbabili, iar ‘Ţara pustie’ ar putea să fie mai înrudită, de fapt, cu ‘Anabasis’, decât cu ‘Poemul naturii’, dubletul ar fi, probabil, imaginarul şi luciditatea realistă, dar chiar aşa e postulată o omogenitate a inspiraţiei şi o egalitate a tonului necaracteristice literaturii moderne. Arta lui Eliot e comparată cu a mozaicarilor: ‘cu gropi şi cu piscuri, cu înălţări şi prăpăstii’. Presupusa capodoperă a lui Eliot îi dădea românului un sentiment tonic, inclusiv prin prozaismul ei, şi îi stimulează propensiunea analitică; sub cuvinte găsea resturi de ‘formule magice, descântece, balade’. ‘Ţara pustie’ e ‘magică la început, apoi limpede, clasică, avântată, ironică, abstractă’.
Pentru unii modernişti, prozaismul era o modă şi o necesitate resimţită, nu o concesie; inclusiv prin funcţia ironică, acesta li se părea legitim, necesar în logica poeziei, făcea parte atât din înţelegerea, cât şi din simţul lor artistic, prin urmare corespundea şi gustului lor, îi satisfăcea. Reversul acestei înclinaţii e aversiunea pentru mult din lirismul direct.
Ambele poeme moderniste sunt analizate în traducerea lui Pillat (însă ‘O Lord Thou pluckest me out’ e un imperativ, nu un indicativ perfect, înseamnă ‘scoate-mă!’).
‘Poezia lui Pasternak este ca omul care fumează în faţa unui tei şi tace.’ Remarcile sunt mai mult de psihocritică, decât de analiza artei. Probabil că mult din critică e psihocritică (în sens generic, nu în accepţia de psihanaliză) nerecunoscută ca atare: aceea care analizează aspiraţii, trăsături, însuşiri, obiceiuri, care sunt spirituale. Faţă de precedenţii, Pasternak e un poet cu a cărui operă criticul era familiarizat. Poate că în traduceri simplitatea devine, uneori, banalitate sau neaoşism.
Scriind despre sinucigaşi, Pasternak evoca ‘zâmbetul vinovat’ al lui Fadeev.
În ‘Pseudokineghetikos’, Sorescu descoperea ‘stringenţa clasică a lucrării’, legile interne ale digresiunii, ‘câteodată chiar (…) perceptibile logicii comune’, o ‘incoerenţă formală’, jucată, ludică; ‘o încordare a minţii atât de mare, încât pare destindere’, ‘lucrurile cele mai grele sunt spuse banal, ca viaţa şi ca moartea’. Se simte că Sorescu ţinea la ideile lui despre arta lui Odobescu, iar capitolul pare să reprezinte o gândire ulterioară aceleia din capitolul următor.
Capitolul IX, despre Urmuz, e dintre cele mai izbutite, cu un excurs, ‘Odobescu şi Urmuz’ (‘Confuzionismul lui Odobescu e numai parţial’, ‘dincolo de farmecul special, opera sa e oarecum greoaie’ [1]), comparaţie atât extravagantă, cât şi pedantă, forţată şi intrinsec inechitabilă. Aici, miza literară e definitorie, se trece de la simpatie, la concludenţă. ‘Secretul artei sale stă în prospeţimea extraordinară a retinei’. Călinescu e citat despre însuşirea modalităţii ‘umoriştilor ubueşti’. ‘Ermetismul răsuflat’ şi nunta vor fi fiind acelea ale lui Barbu. Impresia dată de analiza operei lui Urmuz e aceea de prestidigitaţie, cu remarci estetice obişnuite.
‘Ceaslovul’ lui Rilke îi amintea de poarta împărătească a fraţilor van Eyck.
Simplismul unei aprecieri boante a lui Philippide (remarcat, ca şi Pillat, ca exeget), e ironizată: autorul lui ‘Şi ştiu că tu eşti singur în odaie’ era un credincios cât se poate de fervent. Poetul îi apare lui Sorescu ‘nimbat fie de lumina, fie de vidul’ ideilor. Elegiile înseamnă ‘căutarea inefabilului’.
Scriind despre Pann, Sorescu revine la inaptitudinea religioasă a poporului român, carenţa mistică (aşadar, Pann ca antipodul lui Urmuz, sau Urmuz ca ‘reversul naţional’): ‘ieşirea din minune’, limita care face să nu avem sfinţi, ci ‘mulţi martiri fără voie’.
Rândurile despre destinul lui Pann, obtuzitatea şi vulgaritatea epocii, ignoranţa, sugerează un autoportret idealizat, sau o reflecţie autobiografică. E, în orice caz, simpatia cu un om la restrişte.
Altfel, pledoaria nu e absurdă, ci afectată: lirismul lui Pann era modest.
Prin urmare: literatura românească e reprezentată de balade, Odobescu, Urmuz, Pann; cea universală, de Lucreţiu, ‘Anabasis’, Eliot, Pasternak, Rilke. Alte două capitole sunt nişte conjecturi portretistice (‘getul Ovidiu’ şi omul cu chipuri nenumărate).

Dat fiind că cinematograful a fost inventat, iar omenirea, revoluţionată, lui Sorescu îi rămâne să inventeze ‘lupta împotriva cinematografului’. Ca numeroşi alţi teoreticieni, se referă la ‘cinematograful în genere’, care, înţeles astfel, e o pură modalitate de înregistrare şi prezentare, o formă. Posibilităţile realizate, şi majoritatea celor realizabile, nu pot fi deduse din această analiză a formei. Sorescu analizează ‘ideea de cinematograf’; o vreme, asemenea analize erau animate de posibilităţile ghicite, ulterior mai ales de formalismul semiotic. Se începe, în discurs cel puţin, direct cu ideea cinematografului. Însă acesta înseamnă ceea ce fac oamenii din el, realizările. Tentaţia esteticienilor a fost de a schiţa ştiinţe ale principiilor prime. De unde, recursul culpabil la generic, în mai mult decât un sens: se discută în termeni de genuri, ca pentru formele infantile ale culturii (folclor, opere adresate copiilor, grafică elementară, benzi desenate, afişe); forme infantile nu în sine, ci beneficiind de o tratare condescendentă, infantilizantă, în direcţia unui anonimat care face din ele elemente ce nu cunosc individuaţia. Esteticianul nu abordează cutare operă, ci numai ‘genul în general’. Miza devin formele, tiparele, când ar trebui să fie operele. Operele devin recipiente, echivalente sau cvasiechivalente, ale unor esenţe generice, ideale. Esteticianului ajunge să îi placă (sau nu) ‘ideea de cinematograf’. Substratul e o condescendenţă snoabă. Aceasta e scurtătura apriorismului.
La Sorescu, ‘ideea de cinematograf’ e, în mod explicit, un subiect literar, ca predicat, mărturie a puterii pe care o are posibilitatea tehnică de a suscita reveria.
‘Poezia, imaginaţia, visul, cred că ele pot constitui atributul şi complementul unei acţiuni posibile. Legile gramaticale ale unui film trebuie să fie legile gramaticale ale acestor activităţi (…).’
‘Menirea filmului era să păstreze memoria visului.’
Poemul despre Waterloo are un lirism aspru, e unul din ‘momentele lirice’. Probabil că autorul vrea să sugereze sentimentul unui film.
Ideile despre plastică par întotdeauna să fie mai realizabile în desenul animat. ‘Utopia autorului’ însăşi e mai potrivită desenului animat.
Ideea că o artă îşi poate propune idealul altei arte există adesea şi la scriitori (Beyle, Proust, atâţia poeţi).
Paginile despre plastică evocă sufletul lui Klee (‘Peisajul cu păsări galbene’, ‘Oraş plutitor’).
Puţinele predilecţii mărturisite sunt cele ale literatului; Chaplin era simbolul cinematografului pentru mulţi dintre cei care îl frecventau mai ales ocazional (însă şi pentru cinefili autentici). Rămâne impresia de condescendenţă; chiar scriind despre cinematograf, arată că artiştii plastici îi erau mai familiari. Sorescu admira ‘Faraonul’ lui Kawalerowicz (‘o punere în pagină extraordinară’, ‘metafora exploatată cu luciditate, artă, rafinament’). Altundeva, menţionează ‘Mondo cane’ şi Africa ‘otrăvită, dură’, ‘Oedip rege’ de Pasolini. Probabil că previzibil, schiţa despre Chaplin pare relativ convenţională, iar sentimentul, de-a gata. (Există cinefili care au văzut filmele lui Corman de-atâtea ori de câte văzuseră alţii pe acelea ale lui Chaplin.)
Paginile sunt de cineast, nu de cinefil.
Ocazional, umorul e extraordinar: ‘am observat eu pentru toţi’, ‘nu trebuie să stai să te gândeşti prea mult, ca să nu treci în partea cealaltă’ (despre crimele din contemporaneitate).
‘Cinematograful şi desfiinţarea lui’ e o lucrare de filozofia culturii şi, ocazional, de estetica vieţii. Hegel, adnotat de Marin Sorescu, a refuzat să instituie o deontologie, tocmai pentru că pornea de la înţelegerea distanţată a vieţii.
Într-o altă conjectură despre exilatul de la Tomis, acesta îl cunoaşte pe bardul sarmat Sălceanu. Fantezia ar fi putut să fie filmată, în tonalitatea grotescului lui Fellini. (Ca şi Baudelaire, şi mai mult decât acesta, Ovidiu e simbolul, nu autorul.)
Îndemnul de a păşi pe pământ aparţine elementarităţii pe care o putem numi (sau nu) abstracţionistă.
Exista la câţiva poeţi ai anilor ’60 o aspiraţie către intelectualitate.


NOTE:

[1] Ea poate să pară aşa, dacă e citită căutând umorul ubuesc. Totuşi, în capitolul precedent, Sorescu păruse indignat că Odobescu a putut să fie răstălmăcit ca umorist; ori, sunt tocmai termenii comparaţiei inechitabile la care ajunge aici, când decide că Urmuz e mai hazliu.
Aici, Odobescu apare ca precursorul lui Urmuz; în capitolul precedent, ca reprezentantul altei posibilităţi.



Abner (‘Washington’) & K. Douglas & Fay & ‘Bătălia Britaniei’ & ‘Morals for Women’ & ‘Gigolettes of Paris’ & ‘A Place of One’s Own’ & ‘Renegade Girl’, ’46 & ‘Navy Secrets’, ’39 & ‘The Dawn Patrol’, cu Flynn şi Rathbone & Auer.
Episoade: ‘The Collar’ (‘F. S. Playhouse’), ‘Presumption of Guilt’ (‘Lock Up’).
Tatum.
Opt filme & şapte episoade.

Auer într-un film de Ray.

Modalitatea indirectă, oblică, nedeclarativă, neverbală (miros, haine). O estetică a locuirii.

Dum., ‘Trandafirul galben’, munţii, arnăuţii, desagii cu odoare, trădarea lui Darie, pluta.

Caidul Semaca, Lombroso, Cooper; ceva din trăsăturile modelului există: înclinaţia către violenţă, aroganţa (Tudor Miclovan seamănă mai mult cu antieroii unor westernuri revizioniste, decât cu Mărgelatu). Dacă gangsterii nu au tradiţia americanilor, nici protagonistul nu vine din tradiţia poliţiştilor neortodocşi americani.

Falsurile descurajează, demoralizează, însă, chiar când sunt majoritare, sunt o majoritate nesemnificativă valoric, irelevantă, neconcludentă.

Când cunoşti atât izbânzile, cât şi eşecurile cuiva (A. Ray, Strayer, Carradine), experienţa nu zdruncină certitudinea primelor, dimpotrivă. Înseamnă că izbânda e, într-o măsură, explicabilă; că ambele sunt inteligibile. Izbânda nu e întâmplare sau divinaţie, şi suntem eliberaţi de chinga unui determinism fericit, în realitate oţios, placid, apatic.

Simmel aprecia etica lui Kant, însă din exterior. E o reabilitare spirituală, exegetică, însă nu practică.

Vin. seara, citit 2 ¼ ore (până la 11 ¼).
Sb., citesc postarea despre romanul lui Cixin Liu. Enervarea lui Klein ar putea fi cauzată de critica maoismului.
Sb., de la 7 seara, cină: ciorbă de pui.
Dum. seara, citit 3 ½ ore (până la 10 ¼ seara). De la 11 seara, o dramă de Ritt.

Primul mil., dum.; al doilea mil., marţi seara. Al treilea mil., mi. seara; al patrulea mil., vin..

Luni la cină şi marţi la prânz: cremwurşti; marţi seara: cârnaţi. Mi. la prânz, cremwurşti; mi. seara, gogoşi. Joi la prânz, cremwurşti; joi seara, gogoşi, ardei cu vinete.

Vin., 100 & 155 & 50 mii, şi 2,04 mil. [ziarul & ţigări & cafele, cola & chiria].
Sb., 155 & 168,2 mii, din al patrulea mil. [ţigări & cârnaţi, cafea, pâine, cola].
Dum. dim., 155 & 70,4 & 10 mii [ţigări & plăcinte cu vişine, suc, cafele & cozonacul].
Joi, 69,9 & 100 & 155 & 40 & 59,8 mii [ ardei cu vinete & web & ţigări & gogoşi & cafele, cola].
Luni, 320,4 & 190 mii [choux …, polonezi, ketchup, pâine, cafele & ţigări, cola, dim.].
Marţi, 148,6 & 190 mii [cârnaţi, pâine, cafele & ţigări, cola].
Mi., 30 & 100 & 350 & 155 & 40 & 173,1 & 405 mii [pastile & web & discul & ţigări & gogoşi & polonezi, cola & tel.].

Din al patrulea mil., 310 & 168,2 & 235 mii [ţigările de vin., azi şi ieri].
Din al doilea mil., 925 mii, marţi seara şi mi.. Din al treilea mil., 995 mii, mi. seara—vin..

Ţigări: luni, marţi (blonda) & mi. (piaţă) & joi (adulta) & vin., azi & ieri. Cf. vin..

Luni seara, marţi la prânz: polonezi. Marţi seara, cârnaţi. Mi. la prânz, polonezi; mi. seara, gogoşi, ouă fierte. Joi la prânz, polonezi, ouă fierte. Joi seara, ardei cu vinete, gogoşi.

Lucruri. Filmul & lustra. Repertoarul III & postările & răbojul. Com..
‘De vreme ce …’. Tempo. Biletul II, dum.. Jurnalul, dum.. Meniu. Răbojul. Leafa. Gib. Tuns.

joi, 14 ianuarie 2016





Pe urmele lui Bradshaw, în aceeaşi logică livrescă, Leithart compară teologia răsăriteană cu societatea occidentală: dar întâia a avut ocazia, vreme de veacuri, să îşi exercite lucrarea asupra lumii răsăritene. Cu ce rezultat?
Nu există o perspectivă critică filozofică asupra universului răsăritean (cu excepţia evaluărilor retorice şi sentimentale ale câtorva ruşi). Pe de altă parte, Iluminismul a devenit abrevierea sau simbolul pentru eşecurile, reale sau imaginare, ale lumii apusene. Iluminismului îi e atribuit monolitismul convenabil, care asociază univoc industrializarea, urbanizarea, laicizarea, secularismul, cu rezultatele biblisticii moderne, deismul, etc.. Ambele clase sunt urmări şi rezultate ale raţionalismului şi ale etosului renascentist; însă în asemenea aprecieri globale, filigranul e ignorat. Care e genealogia deismului? Erau toţi bibliştii moderni timpurii deişti? Scepticismul raţionalist e unul din rezultatele Renaşterii, cu raţionalismul nou şi empirismul ei. Dar comprehensivitatea acestor explicaţii e sugestivă pentru unilateralitatea, simplismul şi tendenţiozitatea lor.
Revenind la idealizata teologie răsăriteană, a zămislit aceasta o societate mai bună, acolo unde a avut ocazia?
Iluminismul poate fi analizat numai când îi e atribuită o semnificaţie precisă şi bine raţionată. Demonizarea Iluminismului e un expedient; în teologia catolică, Iluminismul a fost precedat de cartezianismul teologilor, de declinul, stagnarea sau apatia scolasticii, etc.. Începând din sec. XVI, sau poate din sec. XIV, cu nominalismul, în Apus s-au prăbuşit numeroase certitudini veritabile, pentru că mai înainte existase luxurianţa multor certitudini false. Această istorie complexă, ambiguă, polimorfă, nu poate fi analizată în termenii militantismului lui Bradshaw; dacă nu e simplificat convenabil, Răsăritul are noţiuni ale lui Dumnezeu, iar pentru Apus Dumnezeu e o ‘realitate personală’. Atrofierea de veacuri a vieţii intelectuale în Răsărit nu e un merit, aşa cum vrea nostalgia paseistă. Iar ‘realitatea personală’ e un slogan, dincolo de care această realitate a primit, în Răsărit ca şi în Vest, interpretări cel puţin discutabile. Obiecţia e artificială, neconcludentă şi chiar ignorantă, iar răsăritenii nu au demonstrat o simpatie convingătoare pentru tendinţele anti-intelectualiste ale creştinismului apusean, protestant sau chiar catolic. De ce e evocată eficienţa imaginară pe care ar fi putut s-o aibă teologia răsăriteană în Apus, când ar fi mai instructiv să fie precizată care a fost eficienţa ei în Răsărit?
Mai departe, cu ce a fost Răsăritul mai invulnerabil la ofensiva Iluminismului? Societăţile răsăritene au sucombat deopotrivă avantajelor resimţite ale Iluminismului, iar faptul nu le poate fi atribuit nici turcilor, nici bolşevicilor.
Cum e explicată barbaria rusă, românească, albaneză, bulgară? Cum sunt explicate formele oribile pe care le-a luat totalitarismul în societăţile Răsăritului?
Sf. Grigore al Tesalonicului are ‘o noţiune despre Dumnezeu’; la fel şi dogmaticienii ortodocşi. Dar Bradshaw pretinde contrariul.
Idealul lui Bradshaw aminteşte de nominalism, de Islamul fundamentalist, de unele forme ale protestantismului. Însă apofatismul acesta radical nu îi e propriu ortodoxiei. Polemismul confesionalist e cel care are această tonalitate de laşitate isterică, de ipocrizie duplicitară. Care e ‘răspunsul diferit găsit de acuzaţiile iluministe împotriva creştinismului’ în ‘contextul dominat de Palama’? Confruntarea a avut lor. Care au fost ‘răspunsurile diferite’ ale ortodocşilor ruşi, greci, români, etc.? Apatia răsăriteană trece drept ceva de la sine înţeles, şi ca o virtute. Răsăritenii sunt cei care beneficiază mereu de scuze, de circumstanţe. Cu turci sau fără, ortodoxia greacă se mândreşte cu o renaştere în sec. XVIII. Cum a răspuns Iluminismului? Ignorându-l? Răspunsul răsăritean a existat: a fost apatia. În veacul Iluminismului, Apusul beneficia de alternative spirituale proprii la intelectualismul aşa de incriminat azi. ‘Rezistenţa la impunerea clericală a moralei’ e întrutotul definitorie pentru Răsărit. E foarte probabil ca palamismul să nu fie principalul motor al moralităţii publice răsăritene. Aceste idealizări i-ar nedumeri pe mulţi răsăriteni. ‘Răsăritul a integrat persoana întreagă în noţiunea lui de bine uman.’
Există o lipsă de ţinută, de echilibru, de cumpăt în aceste exagerări retorice. Ele ţin de demonstrativitatea isteţimii universitare sau confesionaliste. Sunt stereotipurile consemnate de A. Louth. (Acelaşi Louth vede în importanţa virtuţilor în teologia Sf. Toma o similitudine cu tradiţia monastică răsăriteană.)

(Însă nu aceasta e tonalitatea obişnuită a gloselor lui Leithart despre universul răsăritean. Cele mai multe demască naivitatea idealizărilor, sau tendenţiozitatea lor. De obicei, Leithart înregistrează criticile aduse distincţiei dintre esenţă/fiinţă şi lucrări. Dar crisparea, animozitatea, sau, alteori, irenicismul neconvingător, artificial, guvernează aceste confruntări teologice, cărora le lipseşte sfinţenia minţii, adică virtutea, caritatea, inspiraţia.)
Altundeva, Leithart adnotează ‘dezîntruparea icoanei’, compromismul cu iconoclastia. E eludarea exprimării slavei dumnezeieşti în această lume. Trubeţkoi e menţionat atât pentru negativism, cât şi pentru naţionalism.




Sorescu l-a intervievat pe Borges la un congres de poezie prezidat de Senghor, la Marrakesh. Borges afirma că poezia e mai misterioasă decât muzica, şi că, în versuri, alege eufonia mai degrabă decât acurateţea (nu jertfeşte precizia, însă privilegiază eufonia: nu e o dihotomie, a sensului şi sunetului, ci o predilecţie). În acest interviu, argentinianul e ceva mai laconic şi convenţional, mai puţin investit, mai ocazional. (Dealtminteri, interviurile publicate sunt nu transcrieri de benzi, de înregistrări, ci reconstituite după note; adesea interlocutorii sunt, sau par, laconici ori evazivi, parcimonioşi, drămuiţi, iar românul suplineşte prin impresii personale, animozităţi, băşcălie.)

Din interviul cu Ferlinghetti aflăm că acesta era newyorkez, descendent de sefarzi portughezi, dar şi înrudit cu Pissarro (sefard şi el …). Tonul era acela bombastic, lipsit de umor, grandilocvent şi populist (nesurprinzător într-o democraţie cu atâţia predicatori …); e posibil ca versul liber american, aluvionar la unii dintre exponenţi, să se înrudească cu retorica predicatorilor, inclusiv prin vehemenţele colţuroase.
Trecerea de la corifeii beat la acest poet trebuie să fi fost cam ca aceea de la Cotruş la Păunescu (numai că în aceeaşi generaţie). Ţine de arivismul cultural al românului că simte nevoia să semnaleze faptul că evreul cu care discuta nu era la fel de respectabil ca alţi interlocutori, că e conştient de reputaţia incertă a tribunului.
‘San Francisco e un pic mediteranean’. Convorbirea lui Ferlinghetti cu Sorescu a avut loc în ’82, în Mexic, într-un hotel de pe bulevardul croit de Împ. Maximilian, iar românul a trebuit să accepte un compliment perfid. Zelul lui Tomlinson e ironizat.

Merwin, newyorkez, avea 54 de ani când a fost intervievat.

‘Crabii mişună pe insulă’, ‘În luptă cu timpul’





Povestirea antologică a lui Dneprov era odinioară celebră printre cetitorii revistei, şi pe bună dreptate, pentru că e bine scrisă. În rusă a fost publicată în ’58.
Cookling şi Batt sunt aduşi de o goeletă pe o insulă, unde debarcă cu nişte lăzi care conţin unelte şi provizii, un cărucior, plăci şi bare, ţagle de fier, cupru şi zinc, crabul cu oglindă parabolică şi cristal roşu, pentru un experiment de tehnică militară, testarea unui robot care va spolia inamicul de metale. Cei doi populează insula cu roboţi autoreproductibili, care luptă pentru resurse: roboţi care fabrică alţi roboţi asemănători, consumând tot metalul pe care-l pot găsi. Motivul pentru care crabii îl atacă pe creatorul lor nu e un secret.

Povestirea Valentinei Juravliova, ‘În luptă cu timpul’, e remarcabilă pentru subtilitatea şi precizia stilului (înainte de angajarea fermă şi triumful comunismului): Zorin, Sadovski, hipotermia. E foarte probabil să fie o parabolă politică (lepra, îngheţul: ca moarte, ocnă, sau antipodul ‘dezgheţului’), a cărei semnificaţie e echivocă. Avertisment? Ameninţare cu represalii? Făgăduinţă?
Sadovski e un leprolog bolnav de o formă atipică de lepră; o vreme, a lucrat ca cercetător, şi e tipul intelectualului, a cărui profesie e periculoasă, pe când interlocutorul său e omul viitorului, activistul, care poate să pară ridicol, stângaci şi neîndemânatic atunci când e scrutat de bolnavul Sadovski, dar care îşi regăseşte fermitatea când trece la înfăptuirea măsurilor care vor asigura vindecarea medicului care a fost el însuşi atins de lepră, iar dacă niciunul din cei doi nu e desăvârşit, Zorin având fobiile lui, ei ajung să păşească împreună, de mână, în orânduirea comunistă. Paginile despre logica alternativă, despre raţionalitatea alternativă a lui Sadovski sunt emoţionante, ca şi credinţa despre arbori, cu emanciparea medicului de austeritatea şi de abnegaţia abstractă; hotărârea luată nu neagă această descoperire a vieţii. Încă din conversaţia celor doi medici se vădise simţul viu al situaţiei. Autoarea lasă arta să decidă, şi paginile de până la angajarea decisă sunt convingătoare. Celor ca dezmorţitul Sadovski li se pregăteşte îngheţul. E vremea ca aceia precum leprologul să accepte terapia.
Simpaticul gerontolog e reprezentantul noului conducător al Uniunii.
Există şi o inefabilă sugestie umoristică: oamenii au învins lepra şi bătrâneţea, însă comunismul a biruit pretutidindeni! Efectul umoristic al dezvăluirii e indiscutabil. Stilul autoarei exprimă suficientă inteligenţă, încât asemenea semitonuri să nu pară întâmplătoare.

Marin Sorescu, 'Insomnii'



În ‘71, Sorescu a publicat o culegere de tablete lirice, sau poeme în proză, momente lirice, inspiraţii lirice, proze eterate, inefabile mai mult decât analitice, ca şi când, afirmă autorul, ar pune între sine şi lucruri distanţa morţii (care pentru el simbolizează dezobişnuirea, simţul critic, umorul). Câteva sunt despre literatură (‘Învăţăturile’ lui Neagoe, Pârvan, Lermontov, ineditele lui Eminescu, nuvelele lui Kafka, Iorga şi Călinescu, mituri, reflecţii despre dramaturgia proprie), altele despre artă (Brâncuşi, Ţuculescu, mozaicurile din Ravenna, Cimabue, arta neagră, Michelangelo, icoanele pe sticlă), locuri (bisericile şi mausoleul din Ravenna, trei oraşe italiene cu caleidoscopul lor de artă, Veneţia), ‘ca şi când le-ai privi din moarte’. Ca atare, temele sunt alese şi, într-un sens, neocazionale: fundamentalul, registrul relevant, nu ocazionalul; de fapt, există şi pagini despre caracuda lumii literare, despre lucruri fără importanţă, grafomani înverşunaţi, ingratitudine, minimalizarea geniilor. Autorul revendica ideile pentru poezie, însă simţirea, afectivitatea pentru tablete.
Sorescu începe cu proorocii autohtoni (Brâncuşi, Ţuculescu, Pârvan), cu matricea spiritualităţii autohtone. O face fără grandilocvenţa altor poeţi postbelici. Există un anume autohtonism şi chiar protocronism, dar rezonabile, inteligente, fără conotaţiile peiorative ce le pot fi date termenilor şi, mai ales, fără supralicitări jalnice.
Gustând consacrarea timpurie, Sorescu se putea referi, în ’68, la ‘Iona’, ca la istorie literară majoră, capodopera inexplicabilă lui însuşi.
Cu toată încuviinţarea lui Barbu, mă întreb cine ar socoti azi studiul lui Vianu printre paginile magistrale ale criticii noastre.
De la Barbu, alegem ideea contemporaneităţii cu crearea unei capodopere, demnitatea de a fi fost al acelei vremi binecuvântate. Semnificativă e contemporaneitatea împărtăşită. Eu m-am gândit la nişte romane americane şi la cinema.
Scriind despre arta doamnei Loo, Sorescu invoca ‘arderea înaltă şi dură, de geologie’, a gândirii lui Apollinaire; acesta echivala, într-o petiţie de principiu, ‘arta cea mai vie’ cu ‘arta cea mai nouă’, ocazie pentru român de a-şi regăsi încrederea în destinul creuzetului artistic al avangardei (altfel, sublinia unitatea stilului lui Blaga).
Într-o altă tabletă despre artă, Sorescu se întreba ‘unde să-l plasezi’ pe Moore. Aş răspunde că în prezent.
Poezia e cunoaştere, în măsura în care limbajul e cunoaştere, gândire. Limbajul e împărtăşit, într-o măsură; e personal, într-o alta.
Într-un interviu, ironiza ‘pretinsele găsiri suprarealist-cimilitoare’ şi literaturizarea ecuaţiilor primare ale lui Baudelaire.
În ianuarie ’67, semnala fragmentul ‘Vestibul’ (‘dexteritate aproape incredibilă’, ‘seriozitatea observaţiei şi rigoarea simţirii autentice’), al lui Ivasiuc (prozator de rangul întâi).
Mizase mult pe ‘Moartea ceasului’ şi ‘Unde fugim de-acasă?’.
Îşi declara ‘o mare furie împotriva tobelor lui Brecht, de care noi ne-am cam săturat’.
Găsea că la Neagoe ‘durerea, indignarea, smerenia urcă spre sferele poeziei’, şi îşi însuşea ideile lui Zamfirescu despre paternitatea operei.
Reflecţiile lui Ţuculescu sunt despre vizibil, nu despre scara dimensiunilor. Acuzând o critică ce ‘banalizează prin (…) interpretări pedestre’, Sorescu îi asociază pe Pârvan, Brâncuşi, Ţuculescu, în ‘căutarea pastei’ minerale, a organicului abia schiţat, ‘pe prundul vremilor’; popândăii sunt ‘pinguinii câmpurilor noastre, printre ciulini, viespi, şerpi şi grâu’ (chiar dacă pinguinilor nu le e atribuibilă rapiditatea popândăilor). Catalogul lucrărilor ştiinţifice ale ‘zugravului câmpurilor cu rapiţă’ e transcris cu satisfacţie: protozoare, infuzoare, nămol. Descântecele au nevoie de prozaic.
Evocând ‘o Histrie a viitorului’, Sorescu trasează portretul unui Pârvan mesianic, ‘scoţând din misterul inscripţiilor aburul unor lumi scufundate’, păşind pe valuri, ‘sfârşind într-un staul, ca orice mag, rumegat de boi’, şi care vine către noi dinspre viitor. Dumnezeiescul Pârvan era savantul poeţilor; Bogza, Stănescu au scris despre el, însă niciunul n-a făcut-o atât de bine, dincolo de platitudinea pioasă şi de evlavia oţioasă. Sorescu remarca şi autumnalul operei, scepticismul, infuzia de gândire păgână, austeritatea şi poate veninul (al scepticismului, al gândirii antice); dar a găsit şi imaginea hazlie a gorganului cu cartofi (al cărei anacronism, prin ‘cartofii dacici’, îl putem presupune voit). Prin mag, Marin Sorescu înţelegea prooroc.
La Ravenna, vizitează bisericile San Appolinare Nuovo, San Appolinare in Glasse, San Vitale, mausoleul Gallei Placidia.
Imaginaţia şi sensibilitatea lui Sorescu nu erau antice, ci amical-creştine.
Predilecţia pentru arhaic există atât în fantezia despre Ţepeş şi oastea de ţigani, cât şi în caleidoscopul artei africane (descântecul, ‘Domnişoara Pogany’, Moore, obiectele colecţionate de Picasso sau Braque); noi n-am trăit revoluţia aceasta a gustului, de ‘la începutul secolului’ XX.
Kafka ‘se simte bine în paroxism ca o molie într-o căciulă de oaie’.
Farmecul acestei culturi e că nu-şi îngăduia blazarea, că milita.

‘Două povestiri sovietice’ (CPSF, 87)




În ‘Extraordinara aventură a lui Boris Ivanovici Stronski’, scrisă de fraţii Strugaţki, roboţii de pe o navă care satelitează Pământul debarcă, uneori, la latitudini mari şi în Tadjikistan, pentru prospecţiuni relativ inofensive. Răspunzând invitaţiei extratereştrilor, sovieticii şi chinezii trimit ‘primele nave interplanetare atomice pilotate’, în anul ‘celei de-a cincizecea aniversări a Marelui Octombrie’ (povestirea a apărut în ’58). Avansul şi avântul programului spaţial sovietic la vremea respectivă, a publicării prozei, îngăduia optimismul.
Arheologii lucrează, împreună cu muncitorii tadjici, la ruinele unui castel tadjic. Pe când unul din ei fierbea hrişcă, primeşte vizita unui ‘Mesager’, ca ‘un păianjen uriaş’, negru mat (unul din roboţii trimişi de nava care satelitează Pământul).
Poate că sunt chiar primele pagini traduse la noi ale fraţilor. Există umorul scăpărător, poate parodia, însă şi festivismul, triumfalismul, etc.. Efectul hazliu al urărilor incongruente la jubileul ‘Marelui Octombrie’ e indiscutabil.

‘Cine-i acolo?’, de L. Jigariov, e a doua povestire.


Cât din ceea ce scriu e deasemeni cârpăceală, lăutărism, şuetă oţioasă, impresionism.

‘Temutul interlop Sadoveanu.’ Râpa.

Creştinismul ar putea să sugereze un indeterminism mai adânc: eul profund; ‘liberul arbitru’ nu e atribuibil nivelului conştient. Dacă există un temei de libertate, acesta e posibilitatea eului adânc. Eul cotidian nu e liber. Gândim ceea ce ne dictează, ceea ce ne oferă subconştientul. Totuşi, există o informare a subconştientului, relaţia acestuia cu lumea e bilaterală.

Cineva scrie că păgânii şi păcătoşii nu au caritate. Acest tip de certitudini e ceea ce au încercat să spulbere unii progresişti, enormitatea acestor convingeri. În primul rând limbajul lor e înăbuşitor, fals, nemăsurat, pompos. Acest ‘tranzit verbal’ exprimă o înşelare, însă şi contribuie la ea, o legitimează.

Lumea gândită e dată deja ca lume gândită, e înfăţişată, reprezentată, prin limbaj, subconştient, etc.. Lumea gândită încetează să fie ‘obiect senzorial’, empirie pură. Regulile gândirii sunt … ale gândirii (limbaj, însă nu numai). Cunoaşterea reflectă deopotrivă realul extramintal şi pe sine însăşi; acesta e bunul simţ criticist. Cunoaşterea participă la ceea ce îi e reprezentat, dat ca obiectul ei independent. Bunul simţ simbolizează tocmai regulile gândirii, faptul că obiectivitatea nu e ‘simpla adecvare la obiect’, ci, mai întâi, acurateţea, adecvarea la regulile proprii, la principiile înnăscute, la apriorismele gândirii.

Ca BP: capadocienii & cele trei vols. (patrologie, PH) & tratatele.

Dezgustul unora ar putea să se refere la apologetica populară, la apologetica prozelitistă şi confesionalistă, sau la aceea de un nivel mediocru.

Episcopul scrie că ‘fluxul multicolor al vieţii’ înseamnă Alfa; însă nu trebuie disjuns de răgazul lăuntric, tocmai pentru că răspunsul dilemei e nu alternarea, ci unitatea. Alfa nu va fi absorbit în Omega, sau escamotat, dimpotrivă. Alfa participă la unitatea imanentă deopotrivă cu Omega. Fiecare e afirmat ca atare, e sfinţit. Mai departe, Dumnezeu e şi imanentul, poate tocmai pentru că ceea ce gânditorii descoperă ca imanent e profunzimea realului, aşadar transcendentul care nu eludează realitatea. Imanentul perceput e o transcendere, însă nu aceea idealistă.

Festa sârguinţei, a ‘lucrărilor’, e aceea că tinde să epuizeze, să falsifice; e ceea ce îi afirmă Iisus atât uneia din gazdele lui, cât şi sârguincioşilor dijmei. Impozitul exprimă înţelegerea legalistă.

‘Adoraţia’ şi Aristotel, unii antici, deiştii, Voltaire; anomalia de a crede că vrednicia unui zeu găsit prin raţiune e îndoielnică—alternativa fiind, care? Dilema e falsă, dar neînţelegerea nu e numai semantică, ci şi dependentă de o accepţie romanţioasă şi formală a ‘adoraţiei’. Iisus nu aproba ‘adoraţia’ farizeilor. Esenţialul îl şi simţi. Din nou, simt cât de neîncrezătoare e această vraişte, care nu se încrede în probitatea intelectuală.

‘Dar dv., când sfinţiţi apa de Epifanie, ştiţi la ce dată e Botezul?’

Credinţa găseşte şi ea un Dumnezeu după chipul ei. Adică nici ea nu e lipsită de iluzii proprii. Poate exista un iluzoriu al credinţei, aşa cum există unul al silogisticii. Prin definiţie, credinţa nu e afectivitate pură, nu e reductibilă la afectivitate. Chiar ca încredinţare, îi trebuie un termen exterior, un obiect: e încredinţarea de ceva. Chiar în confortul defetist al pietismului, ceva e crezut. Iar legătura dintre simţirea pietismului şi obiectul ei e deasemeni intelectuală. Silogismul iluzionează, dar şi trăirea, pentru că şi ea e incompletă aşa cum se înţelege. Trăirea, credinţa nu pot să eludeze gândirea, chiar şi când pretind că o fac. Chiar când credinţa e har, omul se ghidează după simţirea lui, după ‘partea omului’, iar a afirma că însăşi această simţire negrăită e necreată înseamnă să suprimi distincţia dintre necreat şi creat.

Ipocrizia de a insinua că ‘întregul public e de partea criticului’, când nici măcar poeţii nu sunt; cum să aibă criticul acordul gustului public (care, la început, însemna al criticului educat, etc.), dacă nu îl are nici pe al autorilor? Acordul public e cel mai adesea smuls, dacă există, e obţinut prin sugestionare; criticii, autorii nu au ajuns la un unison (iar când sunt reiterate locuri comune, e reproşată banalitatea, lipsa curajului, laşitatea şi comoditatea, mulţumirea cu poncife). Dacă aşa arată poezia pentru poeţii mediocri, la fel arată şi pentru public. Contează mai întâi cum admiri.
Acordul poate să fie numai unul de grup: de sensibilitate. Receptorul participă la ceea ce receptează; dar majoritatea criticii pare convinsă de o ipoteză precritică, de universalitatea datului. Greşit nu e să enunţi ceea ce gândeşti despre ceea ce simţi, ci să pretinzi că aşa ar trebui să creadă toţi, că rezultatul, prin natura lui personal, e universal.
Câţi dintre cei convinşi că Sainte-Beuve are dreptate îi şi citeau pe cei despre care scria criticul?

Marţi, mă gândesc la irizările unei vârste. La posibilităţile ei de inefabil.

Există o anume austeritate, care necesită un anume stoicism.

Religia şi Biserica (nu numai drept cler, sau ierarhie, ci instituţia întreagă); sociologia analizează comunitatea credincioşilor.

Trei policieruri & două comedii & ungurul & arte marţiale.

Joi, 8 ¼ seara—8 ¾: cină (cârnaţi, zacuscă). De la 10 ¾ seara, ‘Casa bântuită’.
Vin. seara, citit 1 ½ ore (după 9—după 10 ½). Vin. seara, mă gândesc la policieruri. Cafea (3, seara) & confuz & ţigări & policieruri.
De la 11 seara, ‘Cortină …’.
Sb., de la 5 ¾ seara, zece ţigări. Sb. seara, citit 3 ½ ore.
Dum., de la 12, 16 ţigări.
Dum., de la 10 ½ seara, ‘Ziua trifidelor’.
Marţi, citit 4 ½ ore. De la 10 ½ seara, ‘Detectiva …’.

Sb., 155 & 100 & 107,1 mii [ţigări & 1 ½ kg. smântână, la 70 mii kg. & un pui].
Joi, 30 & 91,5 & mii [kingul & cârnaţi, pâine & web]. Vin., 155 & 198,4 mii [ţigări & polonezi, pâine, cafea, pandişpan, cola].
Dum. dim. mai aveam 2,65 mil..
Luni, 50 & 155 & 74,7 mii [langoşi & ţigări & pandişpan, cola]. Marţi, 155 & 77,7 mii [ţigări & pâini, cafele, cola]. Mi., 155 & & 78,7 mii [ţigări & porc & pandişpan, pâine, cola].
Joi dim. mai am 1,51 mil..
Joi, 155 & 30 & 20 & 71,2 mii [ţigări & gogoşi & castraveţi, 1/3 kg. & cafele, pâine, cola].

joi, 7 ianuarie 2016





Martha Vickers era din generaţia Marciei Mae Jones (adică aceea a lui Brando, Newman, etc.), fiind cu un deceniu mai tânără decât Jean Parker, Hillary Brooke şi Veda Ann Borg.
La 35 de ani a abandonat actoria.
Probabil că Martha Vickers nu era o actriţă pentru roluri principale; am văzut două filme cu buget modest, roluri de la 24 şi 30 de ani, iar ea mi s-a părut mediocră şi, cu toate că simula vioiciunea, lipsită atât de dibăcie, cât şi relativ glacială, incapabilă să suscite empatia, cu interpretări nu atât indiferente, cât foarte generice şi lipsite de înzestrare, nu ştia să creeze un rol, şi părea să nici nu aibă bucuria necesară, însufleţirea subiacentă. Nu era făcută pentru roluri principale, cu toate că a primit câteva: o dată e o aventurieră care caută să se căpătuiască, să parvină, altă dată e o văduvă bogată, victima unui mehenghi.
Deopotrivă înfăţişarea ei, cât şi sugestia stilului, amintesc de o vreme anterioară, de anii ’30-’40, părând anacronică şi demodată pentru anii ’50. Momentul ei norocos a fost la 21 de ani, ca mezina dintr-un film de Hawks, însă acolo rolul i se potrivea, nesolicitând mai mult decât părea ea capabilă să ofere.
Era o actriţă dependentă de regie, şi care nu putea prelua filmul.

‘Infinitul limitat’







La Bârlad am citit, în ajunul Anului Nou, câteva capitole din partea a patra (‘Infinitul limitat’) a tratatului de filozofia religiei al lui Kernbach, ‘Biserica în involuţie’; e o operă ambiţioasă, însă de nivelul respectabilităţii gazetăreşti, al curiozităţii în limitele de informare ale vremii. Miza reală e sociologia religiei şi filozofia culturii. Dintr-o perspectivă extrinsecă, dinafara dinamicii interne teologice a creştinismului, criza modernă e neinteligibilă. Rezultatul analizei lui Kernbach e că dezagregarea e o lege generală a religiei.
Kernbach nu avea carură filozofică, şi nivelul reflecţiei e cel al unui cititor al presei. Informaţia e aceea a unui gazetar cu preocupări de sociologia religiei, şi cu o spoială de lecturi teologice. În general, Kernbach reciclează sârguincios poncife despre personaje reprezentative ale creştinismului, în absenţa unei înţelegeri pătrunzătoare.
Câteodată îi poate fi recunoscut bunul simţ generic: ‘ecumenismul este o formă socială exterioară, nu una religioasă, o formă a bisericii, nu a religiei‘, ‘ecumenismul este utopic’; Kernbach se referă nu la iniţiativa, care poate să fie autentic spirituală, a unor indivizi, ci la tendinţa eclezială şi la rezultatele înregistrate sau probabile.
În altă ordine de idei, a apărut în anii ’80, la noi, o operă unde erau menţionaţi Lefebvre, dilemele postconciliare, Zubiri.
Tema operei e relaţia dintre raţiune (filozofie, ştiinţă) şi revelaţie, inclusiv aşa cum se reflectă în destinul Bisericii moderne. Sunt trecute în revistă necesitatea metafizicii şi irelevanţa metafizică a ştiinţei (‘God and Philosophy’), epistemologia prudentă şi moderată din ‘Dieu et nous’ (ca demascând lipsa de temei a acuzaţiilor de prometeism şi de raţionalism abuziv), etc.. Uneori, comparaţiile sunt neconvingătoare şi şubrede, pentru că îşi greşesc ţinta: Brahman, Huracan, Ré sunt termeni de comparaţie pentru ideea monoteistă, nu pentru … ‘curba corpuscularităţii universului’; sunt sugestii ale unui monism teologic, nu ale vreunui … evoluţionism. E festa unei spoieli de erudiţie. Dacă unele tendinţe sunt intuite, multe lucruri evocate nu sunt nici cunoscute, nici gândite în profunzime. Cu toate că revendică discernerea esenţialului, Kernbach nu rămâne cu Zubiri sau cu ‘Dieu et nous’, ci asimilează avid futilităţi despre secte postbelice, şlagăre liturgice sau defectele clerului şi dizidenţa stridentă. Tocmai această juxtapunere de generalităţi de lexicon despre teologie şi de ştiri de scandal discreditează întreprinderea. Kernbach putuse să încerce o reflecţie la altitudinea lui Zubiri sau a autorilor francezi pe care îi citează, avusese ocazia să gândească religia la nivelul acesta, însă se îndoapă cu dizidenţa lui Lefebvre şi cu defetismul metodiştilor. E aici o chestiune de conduită ştiinţifică, abjurată pentru a asezona lucrarea cu ştiri irelevante. Până la urmă, relaţia cunoaşterii raţionale cu revelaţia rămâne echivocă (şi, de fapt, nu poate fi redusă, simplist, la un şablon), revendicări ca ale modernilor s-au mai văzut (esenienii, Ioachim), sincretismul rămâne o opţiune, iar răspunsurile posibile la eroziunea temporală sunt multe …. Dacă esenienii şi Ioachim se emancipaseră de mediere, de instituţie, hinduismul şi metodismul postbelic se emancipează de ‘doctrina canonică’; asemănarea acestora din urmă e aparentă, fortuită, pentru că pluralismul religiilor indiene are altă situaţie decât capitularea unor metodişti. Kernbach nici nu situează faptele, cam disparate, în perspectiva unei filozofii, ci în aceea a unor idei primite şi poncife ale religiologiei. Premisa e indiferenţa sau neutralitatea faţă de destinul oricărei forme a religiei. Nefiind filozofie, ‘Infinitul limitat’, partea a patra a operei, nu e nici religiologie, pentru că îi lipseşte deopotrivă cunoaşterea faptelor şi, mai ales, interpretarea lor în adâncime. Structura e cea de mozaic, asamblând curiozităţi din universul religios.
Alura însăilată, de culegere de fişe, dă uneori la iveală şi câteva convingeri; unele sunt simpliste: ca aceea că Biserica nu se autodemolează conştient, deliberat, pentru că nicio religie nu se autodemolează, ceea ce revine la afirmaţia că decadenţa nu e aleasă ca atare, nu e vrută; criza modernă a creştinismului nu aduce nimic nou în religie, în planul dinamicii esenţiale a oricărei religii, prin urmare nu ar trebui să surprindă pe nimeni: e blazarea religiologului, pe care Eliade o împărtăşea, însă religiile sunt preocupate să supravieţuiască, iar creştinismul are dreptul să nu-şi dorească o supravieţuire ca aceea a … brahmanismului în hinduismul modern. Analizele propuse de Kernbach nu depăşesc nivelul impresiilor, al percepţiei ziaristice, iar cunoştinţele lui de istoria creştinismului sunt generalităţi de lexicon, de natură să facă o impresie puternică în limitele nivelului de informare românesc din anii ‘80, şi repezentativ pentru intelectualitatea gazetărească a vremii. Undeva, Kernbach sugerează că Filioque a fost dezbătut la Nikeia, cu toate că ulterior, în locul cuvenit, în capitolul despre schismă, reciclează datele despre Tarasios (‘prin Fiul’), 807 (‘francii au cântat Crezul cu Filioque’); perspectiva e aceea a istoriografiei ecumeniste postbelice: culpabilizarea francilor şi Roma şovăielnică, indecisă, oscilantă: papii ba dârzi, ba neputincioşi în faţa dogmei francilor, a inovaţiei francilor.
Fenomenele ‘autodemolării’ amintesc de dizidenţe din trecut: esenienii, Ioachim, urmaşii săi franciscanii radicali. Dar sentimentul a ceea ce e complet diferit în criza modernă îi scapă. Nu e deajuns să fie evocate nici schisme, nici erezii, nici secte pentru a înscrie ‘autodemolarea’ într-o normalitate a entropiei.
Deşi pare mult mai interesat de evoluţia modernă a catolicismului, decât de protestantism, gândirea autorului e inspirată de tezele acestuia din urmă: disjungerea între religie şi biserică (‘formă socială exterioară’), încuviinţarea metodismului, atât pentru moderaţia, cât şi pentru defetismul său. Metodiştii i se par cei mai simpatici creştini.
Răspunsul lui Kernbach la dilemele dezagregării, ale regresului creştinismului e generalitatea despre normalitatea entropiei religioase. Entropia religioasă e definită de două legi: universalizarea spaţială şi eroziunea temporală.
Universalizarea spaţială înseamnă că, difuzându-se, religia se transformă, ‘nu mai poate rămâne ceea ce a fost’. Aceasta e transformarea orizontală a religiei, impusă de faptul că principiul, informat de particularităţile grupului în care a apărut, trebuie ajustat pentru a corespunde, în alte locuri, altor grupuri, clase sau societăţi. O religie nu poate fi transferată întocmai. Survin ajustări, retuşuri, acomodări.
Eroziunea temporală înseamnă că urmaşii grupului, ai comunităţii primare, ajustează şi ei religia primită, conform cu evoluţia ideilor, atitudinilor, etc.. Denumindu-l ‘eroziune’, fenomenul e definit ca declin, ca regres. Dacă universalizarea spaţială poate fi interpretată ca manifestare a elasticităţii (misionară, adică deliberată, sau nu), eroziunea temporală e o abdicare, o dezicere, impusă de evoluţia societăţii. Universalizarea spaţială şi eroziunea temporală sunt cele două motoare ale entropiei religioase, care e inevitabilă, ‘normală’, cursul firesc al oricărei religii ca fenomen social. Prin natura lui de ‘amplu sistem elastic de sinteză filozofică’, tomismul e un răspuns bun la dimensiunea diacronică a entropiei religioase.
În general, strategia Bisericii catolice e încuviinţată: de la asimilarea evoluţionismului, la reformele postconciliare; Pius XI, Pius XII, Conciliul, Paul VI, neotomismul, ‘curba corpuscularităţii universului’ sunt menţionate cu simpatie. Panica în faţa inevitabilului schimbării impuse de vremuri e regăsită atât la dizidenţii ostentativi, care compromit sobrietatea reformei, o distorsionează şi îi subminează credibilitatea, la adepţii spiritualităţilor dubioase, cât şi la tradiţionalişti, reprezentaţi de către Lefebvre: ‘când Papa acţionează ca sucessor al lui Lamennais […] sau al lui Marc Sangnier, eu nu-l mai urmez’.
Epigrama lui Lefebvre e izbutită din punct de vedere literar, cu Paul VI ca … urmaşul lui Sangnier. E şi concludentă pentru duplicitatea ultramontanismului zgribulit.
Evoluţia postconciliară a Bisericii înseamnă corectarea ‘suficienţei totodată naive şi aspre’ stigmatizate de d’Ouince.
În lumea de azi sunt posibile numai ‘desprinderile sectante, nu rupturile schismatice’: adică pot să apară fragmentări, însă nu polarizări majore. Destinul lui Lefebvre nu l-ar fi surprins, pentru că lefebvrismul i-ar fi apărut tocmai drept o ‘desprindere sectantă’, o sectă.
Lucrarea cuprinde accente critice la adresa dictaturilor civile, a totalitarismului care îmbracă veşmântul religiei şi îi preia formele, a ideologiilor, a ‘religiilor profane’, politice, pe care Kernbach le taxează cu severitate.
Ecumenismul îi părea fals ca principiu, şi modest ca rezultate. Soluţia viabilă e sincretismul, spolierea, nu acordul. Ecumenismul declaraţiilor e judecat ca utopic, de utilitate strict politică, dar hibridarea, sincretismul sunt o tactică valabilă, ilustrată prin hinduism.
Sunt citate cuvintele din ’68, ale Papei Paul, despre ‘autodemolare’. A afirma că aceasta e îngrijorătoare numai din perspectivă catolică, însă nu şi sociologică, e un truism. Legitimitatea ‘eroziunii temporale’ e o axiomă nereligioasă. Pentru situaţiile amintite de Kernbach (esenienii, hiliasmul apusean medieval, hinduismul modern), deosebirile sunt mai mari decât asemănările, chiar dacă autorul pare convins de subzistenţa ‘religiei în general’. De fapt, concluzia nu e diferită de cea a lui Eliade, din aceeaşi vreme.
Esenienii au fost şi ei o sectă, neajungând să însemne nici începutul, nici premergerea vreunei noi religii, nici vreun mod de supravieţuire a iudaismului. Ioachim e el însuşi taxat cu severitate chiar de Kernbach. Probabil că aceasta e chiar ideea, conştientă sau nu, a autorului: că aceste fenomene au fost depăşite, surplombate, oricât de alarmante putuseră să pară. Viitorul catolicismului i se pare neîngrijorător lui Kernbach tocmai pentru că măsurile iniţiate de Roma sunt corecte în principiu: tomismul, evoluţionismul, Conciliul, reformele conduse de Curie, tendinţa autocritică a teologiei mai noi. Dar aceasta înseamnă că nu declinul e normal, cum ar putea sugera situaţia brahmanismului, ci că fenomenele de criză sunt normale, nealarmante, pentru că au mai survenit anomalii similare, iar soluţia găsită de ierarhie e corectă. Dosarul e ambivalent, sau măcar echivoc: brahmanismul a fost înlocuit de altă religie, cu ‘ritualuri instabile, fără doctrină canonică’, dar nici esenienii, nici urmaşii lui Ioachim nu au dizlocat religia principală.
Strategia filozofică a lui Kernbach e să se situeze pe o poziţie din care fenomenele religioase sunt nedilematice în generalitatea lor. Totuşi, declinul creştinismului modern are trăsături neexplicabile prin analogia cu segregarea esenienilor sau cu sincretismul hinduismului modern; aceste analogii ar putea fi concludente cu condiţia să fie aprofundate, interpretate cu pătrundere. Kernbach îşi propune situarea în acelaşi plan a dinamicii teologice a creştinismului şi a sociologiei lui.
Pentru o interpretare mai puţin ziaristică, însă, îl citează pe Zubiri, inclusiv remediul propus de acesta: religación, şi asumarea sau măcar analiza reflecţiei lui Zubiri putea să fi fost avantajoasă, mai mult decât adnotarea dizidenţei lui Lefebvre sau a exagerărilor unor preoţi de stânga. Însă referinţa nu trece de nivelul unei menţionări pasagere.

Pentru Kernbach, o formă respectabilă de creştinism modern e metodismul, pentru defetismul său rezonabil.
Istoria intelectualităţii creştine e recapitulată în câteva repere simbolice: Sf. Ioan Damaschin, autor al unei sistematici (‘Izvorul ştiinţei’) şi al unei analitici (‘Expunere exactă …’); definitorie pentru tomism e prioritatea harului, a revelaţiei: ‘mişcarea de pogorâre a deplinătăţii dumnezeieşti în adâncurile naturii umane‘, sfinţirea creatului.
Pentru Kernbach, ‘impunerea’ curială a neoscolasticii a fost o mişcare corectă în principiu: ‘amplu sistem elastic de sinteză filozofică' (pentru Kernbach, neotomismul de succes înseamnă nu ‘şcoala romană’, autorii de manuale, ci mai ales neotomismul laicilor francezi). Ştiinţa, aşa cum e revendicată de creştinism de la Origene la Sf. Ioan Damaschin, Sf. Toma şi Teilhard, e termenul pentru intelectualitate, pentru cunoaşterea în siajul ştiinţei antice greceşti. Miza creştinismului e acordarea intelectualităţii cu Revelaţia.
‘Curbei corpuscularităţii universului’ îi sunt găsite similitudini, absolut extrinseci, irelevante, cu nişte idei religioase despre principii supranaturale ale existentului: Brahman, Huracan, Ré.
Kernbach citează câteva opere teologice: ‘God and Philosophy’ (’67), ‘Dieu et nous’ (’56), pe Zubiri, d’Ouince, dar şi ‘Potestas Clavium’ (’23), al cărei negativism îi pare neîntemeiat şi arbitrar.






La Bârlad am întâmpinat Anul Nou citind cincisprezece articole ale lui A. E. Baconsky, din ‘Meridiane’ (ed. ’69), despre proză (Caldwell, Capote, Lanoux, Serafimovici, Cela), poezie (generaţia lui Ginsberg şi O’Hara, Valéry, Anna Ahmatova, Brecht), idei (Quasimodo, Eco, Picon, Leopardi), decadenţă literară (paneseismul), etică (Gorki).
Ţinuta e cea de gazetărie literară, articole de popularizare ale unui om de gust, cu un anume militantism, pentru lirismul direct, pentru expresia lirică, inclusiv în proză şi dramaturgie, cerând un lirism explicit (de ex., poezia epică modernă nu îi pare ca omologabilă printr-un lirism indirect). Impresia e de a citi gazetărie superioară, agreabilă, iar articolele se citesc cu nesaţ; stilul e rareori afectat sau neglijent, numele unui poet francez calofil e transcris greşit, excursurile istorice pot părea disproporţionate, iar analiza estetică, lapidară. Reprobarea e adresată atât proletcultismului (ca în cele trei articole despre ruşi, cu deplorarea soartei poetei akmeiste, etc.) şi rebuturilor realismului socialist, cât şi capitalismului rampant şi formelor avangardei; unele rânduri despre impostura avangardiştilor au justeţea atemporală a preciziei. Baconsky regăsea la vedetele generaţiei beat obiceiurile avangardei europene mai vechi.
Câteva articole despre proză nu depăşesc nivelul rezumatului (Caldwell, Lanoux, Cela), în virtutea credinţei şcolăreşti că arta unei opere narative e intriga ei. Baconsky rezumă sârguincios nişte romane, cu remarci ocazionale despre artă.
Articolele despre Anna Ahmatova şi Brecht seamănă prin aceea că supralicitarea informaţiei despre mediul literar al tinereţii artiştilor (akmeismul, expresionismul) contrastează cu caracterizarea succintă a poeziei autorilor.
A. E. Baconsky era un ambiţios, şi articolele lui se revendică de la un militantism nelipsit de nuanţe. Militantismul cuprinde atât revendicarea ‘sursei emoţionale a scrisului’, cât şi civismul; cu toate că, scriind despre Gorki şi Anna Ahmatova, articolele au accentele, îngăduite, licite, ale denunţării proletcultismului, critica lui Baconsky avea o direcţie sociologică netă, atât în plan teoretic (civismul, imperativul prezentului istoric), cât şi în acela al diatribei la adresa capitalismului dezumanizant, al alienării, iar undeva e apreciată, în termeni sibilinici, tăcerea lui Brecht, protestul acestuia. A. E. Baconsky nu a abjurat niciodată critica prezentului politic occidental, şi a continuat-o în vremea denunţării proletcultismului, sugerând natura ei neconjuncturală; anticapitalismul acesta, răspicat şi reiterat, sugerează o convingere, nu o concesie, iar ambivalenţa relaţiei criticului cu lumea occidentală de azi avea să fie amintită de Sorescu. Ca atare, pentru A. E. Baconsky lirismul nu e reductibil la intimism. Există un lirism civic (reprezentat atât în lirica patriotică a Annei Ahmatova, cât şi în critica socială implicită a unor Capote, Caldwell, Cela).
Uneori, familiaritatea gazetarului cu istoria literară e simulată cu stângăcie, ca atunci când evocă genealogia romanului picaresc european (alegând, de ex., pentru Anglia un autor cu totul nereprezentativ, cu omiterea celor faimoşi pentru direcţia lor picarescă), sau trilogia unui romancier francez. Baconsky citise foarte mult, însă nu îi displăcea să dea impresia că a citit şi mai mult.
Un paradox care pledează pentru complexitatea gustului lui A. E. Baconsky e că, deşi afirmă frecvent predilecţia pentru lirismul direct, nemijlocit, în proză şi teatru, apreciază arta realiştilor americani interbelici, Caldwell, Steinbeck şi moderniştii, şi afirmă meritele behaviorismului literar. Baconsky afirmă o predilecţie paradoxală pentru epicul pur al americanilor interbelici, lipsit tocmai de mijloacele care făceau din proza modernă un gen liric. Există o disonanţă în contrastul sugerat dintre lirismul ‘Ghepardului’ şi prozaismul lui Beyle, Baconsky sugerând că ‘Ghepardul’ e liric în esenţă, prin urmare opus aparentului model francez. Arta lui Beyle nu e mai puţin lirică decât a ‘Ghepardului’, iar genealogia e firească.
Aprecierea pentru literatura americană e o trăsătură a generaţiei lui A. E. Baconsky (dar mai ales al aceleia care o precedase, fiind contemporană apogeului interbelic al literaturii americane).
Pentru ‘Jenny’, Baconsky găseşte câteva modulaţii călinesciene.
Ne dăm seama că în ’69, când a apărut culegerea lui Baconsky, esenţialul operei lui Capote (romane, povestiri, memoriale) fusese publicat. Articolul e şi un epitaf antum.
La centenarul naşterii lui Serafimovici, 1963, Baconsky a publicat un articol relativ condescendent, în care aminteşte nuvela ‘Nisipuri’, ‘Un oraş în stepă’, ‘Torentul de fier’. Îl complimentează ca peisagist, observă latura dostoievskiană a unui roman, şi critică schematismul, simplismul epopeii proletcultiste; îi obiectează impersonalitatea stilului, în termeni eleganţi, dar aşa cum ar fi putut gândi şi Iorga sau Nabokov. Acest Serafimovici, cazac cu studii de ştiinţă, fusese gazda lecturilor lui Şolohov, dar şi referentul sever al lui Esenin.
Williams e amintit în câteva locuri: pentru ‘lirismul învăluitor’, asemănător cu al lui Capote, şi întâlnit într-o direcţie a dramaturgiei postbelice (Miller, Williams, Anouilh); deasemeni, ca reprezentativ pentru hibridarea genurilor (lirismul lui Williams, epicul lui Brecht).
Poezia generaţiei beat e reprezentată de Ginsberg, Corso (‘crâmpeie antologice, frumuseţi risipite’), O’Hara, Denise Levertov, Barbara Guest. O direcţie literară diferită există la Wilbur, Merrill, Merwin.
Rechizitoriul împotriva poeziei lui Valéry ni-l arată pe acesta executat în termenii în care Valéry şi generaţia lui îl negaseră pe France. Condescendenţa necruţătoare, dispreţul sunt aceleaşi. Un alt prestigiu disproporţionat, Valéry ajunsese să fie contestat întocmai aşa cum îl contestase chiar el pe France, cu o jumătate de veac înainte. Ingratitudinea e aceeaşi, lui Valéry nu i s-a făcut ceva ce să nu fi făcut chiar el altcuiva.
Revendicările genealogice absurde ale akmeismului, la Gumilev, sunt transcrise fără ironie; motivul ar putea fi idealul de artă sugerat: ‘universul lăuntric’, trupul, viaţa, ‘formele ireproşabile’, cu tot teribilismul pueril al recuzitei. Posibilităţile critice efective ale lui Baconsky erau modeste, chiar dacă nu neînsemnate, şi sunt subscrise asumării unui program; reprezentarea lui despre artă era echilibrată, şi refuza atât formalismul, cât şi impersonalitatea ternă şi avangardismul ostentativ. În proză şi dramaturgie se înduioşa, şi era sentimental.
Baconsky îi atribuia lui Brecht ‘aerul franciscanului meditativ’ (Tresmontant găsea că vârstnicul Sartre avea un aer de franciscan, dar militant, activ). De la comunistul german au rămas vreo şapte sute de poeme antume şi peste o mie de inedite. În fraze sibilinice, criticul admiră tăcerea lui Brecht. Acelaşi articol cuprinde şi o risipă de erudiţie literară (poeţii din tinereţea viitorului stalinist).
Critica de idei e cel mai adesea polemică; doar Clancier e omagiat pentru ‘pasiunea tandră a cititorului anonim’. Baconsky remarcă un fapt aparent paradoxal, însă indiscutabil: ‘raritatea voluptăţii lecturii’. Majoritatea oamenilor citesc pentru divertisment, pentru un joc intelectual, pentru stimularea psihică, nu pentru plăcerea artei: foarte puţini găsesc plăcerea artei, încântarea artei (ceea ce e un fapt, nu o vină), mobilul lecturii e adesea plăcerea, însă nu aceea estetică (ci a intelectului, sau a imaginaţiei). Nu numai că puţini caută, dar şi mai puţini găsesc arta; obiceiul de a citi nu arată neapărat receptivitate estetică, simţul artei, încântarea acesteia, simţirea artei, şi poate să coexiste cu o obtuzitate deplină, nu toţi vor sau simt în literatură arta, ceea ce nu îi dezamăgeşte, pentru că mobilul lor e altul. Baconsky găsea în întâietatea estetică a teoriei literare postbelice un semn de decadenţă, şi chiar revendică pentru sine ingenuitatea barbarului hoinar printr-o Alexandrie decadentă. Natura hedonismului propovăduit de Baconsky trebuie înţeleasă, pentru că nu e aceea care se încântă de jocuri intelectuale, de ingeniozitatea formală, de iscusinţa pur intelectuală (simbolizată de eseu), de isteţime, nu e niciodată o intelectualitate disjunsă de simţire, de imperativul afectiv, de nevoia sensibilului. Refuza să ia ludicul drept estetic.
Baconsky recunoaşte în Picon un mentor, deşi ideile acestuia despre natura lingvistică a operei sunt taxate cu severitate.
Alt critic admirat de Baconsky e Clancier.
Trăsătura dostoievskiană a artei lui Gorki e menţionată atât în articolul de la centenarul naşterii lui Serafimovici, cât şi în cel despre generozitatea scriitorului, ‘Gordeev’ fiind dat ca reprezentativ pentru această direcţie abisală. Tot cu aceleaşi două prilejuri e amintită aprecierea lui Esenin de către Gorki [1].
‘Emoţia directă’, poezia epică, nişte autori revin în aceste articole. Faptul că poezia lui Brecht îl solicita afectiv mai mult decât a lui Valéry sugerează importanţa determinării istorice şi civice.
Pentru ce milita A. E. Baconsky în gazetăria lui culturală? În primul rând, pentru ‘vibraţia emotivă’, ‘suflul de poezie, de emoţie directă’, ‘sentimentul viu şi puternic’, ‘ideea leopardiană a supremaţiei lirice’, pentru lirism.
Însemnările despre proză şi dramaturgie arată îndeajuns care îi era idealul de reprezentare a vieţii şi a umanului. Dacă importanţa operei lui Eco e semnalată prompt, ocazia devine aceea de a critica atât cacialmalele avangardei, narcisismul ei, formalismul, cât şi autonomizarea criticii, inversarea raportului, când o lucrare devine pretextul exhibării ingeniozităţii formale a teoreticianului. Baconsky pronunţă ineluctabilul criteriului axiologic, prin urmare miza artei, care nu numai că nu se poate dispensa de sensibil, dar înseamnă sensibilul. Prestigiul teoriei literare postbelice provine din scurtcircuitarea lecturii corecte.
Însuşirile literare ale acestei culegeri sunt indiscutabile, iar articolele se citesc cu nesaţ. Baconsky a fost fără îndoială primul nostru critic al literaturii universale contemporane. Cu toate că unele pagini nu depăşesc nivelul rezumatului sârguincios, uneori naiv prin sentimentalitate, sau al determinărilor istorice informative, de lexicon, ca pentru generaţia beat, akmeism, expresionism, evaluările şi puţinele analize schiţează un program, o critică de direcţie, asumat personală; la Picon, remarcă tocmai ceea ce a fost de natură să-l înrudească cu critica acestuia: nu teoriile, care i se păreau reducţioniste, ca atare false, ci practica evaluărilor, judecăţile de gust, pe care românul le formulează cu concizie, succint, tăios, instaurând o atmosferă literară în care arta e importantă. Tema criticii lui era mai mult autorul decât o operă, şi mai mult o literatură decât un autor, iar în literatură, tendinţele, direcţiile.


NOTE:

[1] Serafimovici aparţinea mediului lui Gorki, Korolenko şi Şolohov. Un referat al bătrânului ucrainean, care a fost ucenicul lui Gorki, prietenul lui Korolenko, mentorul câtorva autori şi gazda lecturilor ‘Donului …’ îi exhibă aversiunea faţă de poezia lui Esenin, în vreme ce Gorki se arătase atât de generos cu literatura lui Maiakovski, Esenin şi a altor tineri, apreciindu-le cum se cuvine. Baconsky îl judecă pe ucrainean, însă acesta n-a ajuns niciodată la statutul lui Gorki, de instituţie a bolşevismului, aşa încât putem presupune că nu-şi îngăduia largheţea mai mult sau mai puţin goetheană a mentorului său.

Craig A. Evans, N. T. Wright, ‘Ultimele zile din viaţa lui Isus. Ce s-a întâmplat cu adevărat’



E o operă de raţionament istoric.
În ce măsură poate fi excepţionalul dedus din obişnuit?
Adesea, alternativele discuţiei sunt simplismul, reducţionismul prozaic, când e ceea ce dat ca psihologie a oamenilor biblici e ceea ce îi pare plauzibil biblistului, şi artificialitatea, extraordinarul fals, când sunt propuse drept atitudini biblice nişte explicaţii a căror artificialitate e stridentă. Iisus e fie redus la banalitatea unei conjecturi reducţioniste, simpliste, fie îi e atribuită artificialitatea unei sfinţenii neconvingătoare.
Şi-a anticipat Iisus moartea violentă? Craig A. Evans presupune că executarea Sf. Ioan îi putuse sugera lui Hristos probabilitatea (de fapt, Iisus se şi referă la destinul drepţilor), şi că rugăciunea din Grădină e un fapt istoric.
Craig A. Evans afirmă că rugăciunea din Ghetsemani e verosimilă pentru că e neconvenabilă, adică utilitatea ei apologetică e nulă, inventarea sa ar fi deservit.
Macabeii şi-au înţeles martiriul ca pe o jertfă care preia vina poporului. Teologia anselmiană nu e atât de lipsită de o întemeiere biblică directă; modernii găsesc imorală ideea ca Dumnezeu să îşi manifeste mânia faţă de sfinţi, cruţând restul poporului, însă există atestări biblice.
Craig A. Evans arată precedente biblice ale morţii expiatoare, ale morţii de ispăşire pentru popor, în primul rând Macabeii. Exista o teologie biblică a morţii ispăşitoare, însă putem recunoaşte aici şi accentul metafizic al protestantismului.
Ar fi meritat să se efectueze o distincţie între învierea eshatologică, şi aceea miraculoasă (adică, între situaţia de a fi înviat de către Dumnezeu, şi a fi înviat de către profeţii lui); pentru că, în termenii citaţi de Craig A. Evans, Iisus trebuie să fi nădăjduit într-o înviere eshatologică, nu una din acelea povestite în legătură cu Ilie sau cu sine însuşi.
Înverşunarea poporului, întărâtat sau nu de cler, împotriva lui Iisus sugerează o reflecţie despre ‘dreptatea mulţimii’, şi despre faptul că gloata era în Ierusalimul sec. I ceea ce e şi azi, oriunde. Cu atât mai mult cu cât Evans presupune că guvernatorul era nesigur de răspunsul masei, iar Evangheliile nu menţionează nicio disensiune între cei interpelaţi de Pilat, impresia e de unanimitate a mulţimii, care cere ca într-un glas executarea profetului. Nu trebuie subestimată prudenţa lui Pilat, care pare să se fi aşteptat la o manifestare a simpatiei populare pentru Iisus. Recursul guvernatorului la decizia populară nu e o formalitate. Cu toate acestea, Evangheliile nu menţionează glasuri în sprijinul lui Iisus.
Al doilea capitol, scris tot de Craig A. Evans, e despre obiceiurile funerare evreieşti, doliul de o săptămână, ca pentru Saul, strângerea oaselor după un an, răspândirea utilizării osuarelor din cauza excedentului de calcar în vremea lucrărilor urbanistice începute de primul Irod. Modalitatea răstignirii e analizată abia în capitolul despre înmormântare, în legătură cu mormintele de la Giv’at ha-Mivtar; ‘Naturalis Historia’ menţionează frânghia, însă ‘Mostellaria’, ‘Apotelesmatica’ de Pseudo-Manetus şi inscripţia de la Pompei înregistrează baterea în cuie.
Represaliile sunt rezumate după Josephus: crucificările ordonate de Antioh IV, Alexandru Ianeu, Varus, procuratorii (Tiberiu Alexandru, Felix, Florus), Titus.
Un ornament de artă ebraică funerară e ‘Arca Torei în vârful căreia se află frontonul deasupra cercului sau rozetei’, şi ‘indică afilierea la Templu şi la preoţie’.
Şi pentru Evans, faptele ultimelor zile pământeşti ale lui Iisus sunt domeniul conjecturii rezonabile: urmând de predilecţie povestirea Sf. Marcu, analizează circumstanţele umile ale îngropării într-un mormânt provizoriu, destinat condamnaţilor. Pe de altă parte, nu ştim ce mormânt familial ar fi putut să existe la Ierusalim pentru Iisus. Grăbirea morţii celorlalţi doi răstigniţi merita, poate, un cuvânt.
Cele două capitole ale lui Evans sunt în principal despre plauzibilitatea istorică, înfăţişând practici atestate pentru vremea respectivă şi utilizând atât exegeza, ca pentru ungerea lui Iisus, cât şi arheologia şi erudiţia. Autorul discută provocările adresate de Iisus clerului, şi oferă conjecturi despre motivele purtării lui Pilat.
Capitolul despre Înviere i-a revenit lui N. T. Wright. E scris în stilul unei prelegeri, cu digresiuni hazlii, etc..
N. T. Wright porneşte de la faptul că martorii oculari nu concordă niciodată asupra evenimentelor emoţionante, neaşteptate. Că e firesc şi de aşteptat să fie aşa.
Mormântul gol nu are legătură cu trupescul învierii, care nu e resuscitare (Iisus nu a înviat ca Lazăr), ci creare din nou, a doua creare. Mormântul e neconcludent, şi e păcat că se face încă atâta teologie a mormântului. Învierea cu trupul nu e reanimarea cadavrului. Credinţa că martirii din Lyon, din veacul al doilea, vor învia, nu e zdruncinată de risipirea cenuşii lor. Învierea cu trupul nu presupune, ca substrat, resturile cadavrului.
Wright enumeră şapte mutaţii ale ‘viziunii ebraice despre înviere’ şi ‘patru trăsături stranii’ ale povestirilor pascale, de natură să le autentifice (referinţele biblice lipsesc pentru că ceea ce ne-a parvenit e relatarea primă, o formă arhaică; tot de aceea femeilor li se recunoaşte sau înregistrează rolul, înainte de escamotarea existentă la Sf. Pavel; înfăţişarea Înviatului are atât trăsături obişnuite, cât şi deconcertante). Pentru mişcările mesianice evreieşti, moartea şefului impunea înlocuirea lui, substituirea.
Chiar înaintea alineatului în care sunt criticate explicaţiile lui Bultmann şi Schillebeeckx, presimţeam că Wright îl va menţiona pe Schillebeeckx; concluzia e îndemnul ‘să învăţăm să interpretăm parabolele ca parabole, şi naraţiunile istorice ca naraţiuni istorice’.
Wright are o viziune infernală despre Iluminismul ca matcă a totalitarismului şi a despotismului, Iluminismul ca efigie a autoritarismului şi a silniciei. Negarea învierii trupeşti e corelată cu deismul, cu indiferenţa şi cu planul de dominare; intentarea procesului de intenţie e un pic nedemnă. Poate că ecuaţia e un pic simplistă, şi păcătuieşte prin aceea că face dintr-un simbol, sau o expresie, o cauză. Altminteri, obiecţia adusă scepticismului e corectă: neîncrederea în învierea ca atare nu are nimic … ştiinţific sau necesar istoric. Nu e legitimabilă prin progresul realizat, prin stadiul atins, ‘maturizarea’ clamată. Mai departe, Episcopul vede în postmodernism un antidot. Din nou, lexicul e prea generic, prea vag.
Autorul citează ‘Salomeea’; acolo, probabil că aversiunea lui Irod faţă de învieri e cauzată de frica de întoarcerea lui Ioan.
Despotismul, cinismul politicienilor n-au fost nici inventate, nici patentate de … Iluminism.
Evans critică gândirea mediocră a multor biblişti, mediocritatea înţelegerii lor, de ex. ca şi condescendenţă; substratul problematicii false e mediocritatea, demnitatea e aceea a temei, nu a autorilor.



Divergenţa aprecierilor: normalitatea agenţilor Gestapoului/ spioni nazişti aroganţi, actori anoşti/ Naish şi Bleifer, Carradine: dibaci/ incongruent/ ineficient, implauzibil, stilul cvasi-noir. Cuiva, spionii i s-au părut necaricaturali, iar protagonistul, dibaci. Altcineva apreciază stilul, sugestia.

Actorul de culoare a jucat, alături de comediile despre Chan şi cele despre zombi, în ‘C. Jones’, etc..

Actriţa & Carradine, ungurul & pastişa & Douglas. Cele două comedii.

Soteriologia neotestamentară. Însă Thornhill retuşează ideea, situând geneza soteriologiei noi la profeţii majori, aşadar încă la Isaia şi Ieremia.

Bătrânul Simenon îl recomanda ca model de modestie şi seriozitate pe Conrad; însă aşa ceva nu poate fi însuşit: e temperamentul şi geniul. Simenon îi deplora pe mercenarii din breaslă, dar Conrad era prea departe, în primul rând uman, de aşa ceva. A le recomanda mercenarilor să-l imite înseamnă a le cere să fie un geniu incomparabil, cu un temperament aparte.

Hull, ca simbolizând largheţea şi severitatea. Nu doar ceea ce încuviinţează, ci şi ceea ce dezaprobă.

E bine ca uneori să poţi aminti un autor sau o operă cu o atingere uşoară, sub semnul afectivităţii, al probităţii afective, al inspiraţiei. Bucuria.

Singurătatea, deriziunea, singurătatea în familie, vulnerabilitatea.

Straturile coexistente ale fiinţei; omul nu se cunoaşte îndeajuns, se răstălmăceşte, distorsionează.

Sinodul a arătat zădărnicia vechii idei ultramontane a ‘Bisericii dintr-un om’. O Biserică redusă la un singur om e lipsită de sens, e o iluzie, o amăgire. Iluzia ultramontană era expresia defetismului secret.

Eclezialul e deja interfaţa socială a religiei. Socialul ca atare nu îi e extrinsec eclezialului, ci îl cuprinde.

Cei care pretind unisonul, consensul, pretind dominaţia; cei care se supun, escamotează şi amalgamează, cedează, se dezic.

Izul de condescendenţă, stupiditatea argumentelor superflue, etc..

Esenţialul şi obişnuitul. Cutuma. A distinge în numele esenţialului; sunt distincţii care estompează esenţialul, oţioase, iar altele care se întemeiază şi provin din sesizarea dinamică şi vie, neformală, a esenţialului, care e o ordine activă, practică.

Colindele dedicate Bobotezei şi sărbătorii Sf. Ioan.

Într-un sens, orice reacţie vie e unilaterală; în altul, e mai sincer aşa, şi e preferabil completitudinii afectate, simulate, artificiale. Unilateralitatea e justă. Însă înţelegerea ei cere dibăcie.

Puerilitatea (franciza, cinemaul) e ineficientă. Puerilitatea nu e pastorală, iar ceea ce e perceput îndeobşte nu e eficienţa ei, ci platitudinea demoralizantă. Nici nu e întâlnirea cu cultura populară, ci referinţele acestea absurde par spontane. Aceştia sunt termenii în care înţeleg neoevanghelizatorii. Mai mult, predica lor e sub nivelul a ceea ce ar trebui să fie, dar şi vehicularea de platitudini … populare e deopotrivă sub nivelul a ceea ce poate să fie evaluarea culturii populare, prin urmare ineficienţa e dublă. Ipocrizie, frică şi artificialitate.

Largheţea antropologiei. Logica livrescă, abstractă.

Curia a evoluat în acelaşi pas cu clerul; preoţii care denunţau, în anii ’60-’70, exagerările prigoanei preconciliare le atribuiau ierarhiei şi uneltelor ei, dar majoritatea preoţilor de la vremea respectivă gândiseră la fel ca ierarhia, care exprima o atitudine comună. Iar când nivelul obişnuit al preoţilor s-a schimbat, la fel a evoluat şi atitudinea Curiei, a ierarhiei, a autorităţilor religioase. Sincronizarea nu poate fi declarată ca desăvârşită, pentru că nici nu ştim ce să sincronizăm. Dar după Sf. Pius al X-lea tendinţa reformistă a început să se pronunţe, treptat, mai încet în primii ani. Tradiţionalismul curial începuse să aibă o oarecare alură formală, chiar dacă nu era nesincer, simulat. Emancipaţii din anii ’70 criticau insinuând că prigoana fusese un fenomen extrinsec, atribuibil numai Curiei. E neadevărat. Curia a reflectat tendinţa de ansamblu a clerului. Tradiţionalismul injust nu fusese numai al Curiei, însă şi al Bisericii, al catolicilor. Catolicii intelectualizaţi care au simpatia şi încuviinţarea fraternă a necatolicilor exprimă atitudinea grupului lor. Ca organism, în vremurile de intelectualitate, Biserica înseamnă fie o unanimitate formală, artificială, indiferentă, fie absenţa unanimităţii.
Panica tradiţionaliştilor e ea însăşi un fenomen foarte modern, dezgustul de lume, şi un simptom de debilitate.

Religie e şi ceea ce scria Neuhaus, adică şuetă, sau ce scriu tabloidele religioase, cu senzaţionalismul lor derizoriu, însă şi ceea ce scriau nepticii. Tabloidele vor gândirea şi atitudinea religioasă necostisitoare, ieftină. Panica tradiţionaliştilor e această repudiere a existentului, reprimarea, aversiunea faţă de real, răstălmăcirea, eludarea, dezgustul.

Mintea şi sensibilitatea. Oamenii trebuie primiţi cu mintea, inclusiv cu intuiţia, însă nu cu afectivitatea.

Violenţele musulmanilor şi nord-africanilor din Germania.

Rezultatele empatiei noastre sunt întotdeauna conjecturi, ipoteze, o cunoaştere prin analogie, indirectă, nu fapte. Cunoaşterea nu îşi poate propune rămânerea la aceasta. Empatia poate sugera câteva răspunsuri ipotetice. Dar nu putem porni de la ipoteza că în noi trăieşte sufletul universal, generic, că situaţia noastră oferă principiul oricărui motiv, etc., cu toate că sufletul fiecăruia e singurul pe care cineva-l cunoaşte direct. ‘Judecarea’ înseamnă şi pretenţia aceasta falsă. Şi în alţii se află altceva decât ceea ce exprimă (şi care poate fi răstălmăcit, etc.).

Acum îmi vine greu să-mi închipui modul de viaţă pe care l-am avut până la 36 ¾ ani, modul cum simţeam, acţionam, gândeam, pare foarte estompat. Fapt e că simţeam, gândeam şi acţionam, că viaţa aceea îşi avea noima ei, rostul său. Că nu era informă sau derizorie, dimpotrivă.

Retorismul şi discreţia: putem învăţa din discreţia oamenilor obişnuiţi mai mult decât din retorismul scrierilor.

Dezintegrarea cunoaşterii, şi integrarea ei; formalismul e cel care se prevalează de dezagregarea cunoaşterii, fapt denumit unilateralizare. Formalismul e logica lui Trăsnea, dar neinocentă, ci prin escamotarea neconvenabilului.
Analiza e o unealtă, şi chiar de aceea ea poate să fie inspirată, sau nu. Neutre sunt numai măsurătorile fizice.

Vin. seara mai aveam 5 ½ mil..
Vin., 3 ţigări până la ora 4, 4 până la 5, una la 5 ½, una la 6 seara, una în gară.
Sb., de la 11 seara, trei felii de cozonac.
Dum., de la 2 ½, sarmale; de la 3 ¼, nouă ţigări.
Luni seara, citit 3 ore. De la 11 ¼ seara, ‘Liliacul vampir’.
Marţi, citit 4 ore. De la 11 seara, ‘Femeie …’.
Mi., citit până la 11 ½ seara, trei ore. Până la 1 ½ dim., o comedie poliţistă.

Mi. dim. mai aveam 4,2 mil.. Mi. dim., 155 & 243,3 mii [ţigări & cafea, polonezi, cola]; marţi, 73 & 8 & 2 & 155 & 36,9 mii [plicul & ţigări & pâine, cola].
Luni, 43,8 & 155 & 78,8 mii [ portocale, cafele, pâine & ţigări & foietaje, cafele].
Dum., 155 & 115,6 mii [ţigări & brifcor, ouă, cafele, cola].
[Dum.—marţi: 925 mii. Azi, joi, şi ieri: 583,3 mii.]
Joia trecută, 20 & 155 & 215,1 mii [repertoarul & ţigări & plăcintă, portocale, fasole, cafea].
Mi. trecută, 281,2 & 39,8 & 120 & 150 mii [ţigări, pâine, beri, gustarea & pizza & bilete].
Azi dim., joi, 195 mii [ţigări, cola].