luni, 27 iunie 2011

Haec est hora vestra et potestas tenebrarum

David Bentley Hart, ‘Ţunami şi teodicee’






David Bentley Hart, ‘Ţunami şi teodicee’






‘Pare un lucru ciudat sã gãseşti pacea într—un univers devenit inteligibil moral cu preţul unui Dumnezeu devenit dezgustãtor moral.’
‘Ca mângâiere, când o cãutãm, nu îmi pot imagina niciuna mai mare decât cunoaşterea fericitã cã atunci când vãd moartea unui copil nu vãd faţa Lui Dumnezeu, ci faţa duşmanului Sãu. Nu e o credinţã care l—ar mulţumi în mod necesar pe Ivan Karamazov, dar nici nu e una pe care argumentele lui sã o poatã înfrânge: cãci ne—a eliberat de optimism, şi ne—a învãţat nãdejdea în schimb. Ne putem bucura cã suntem mântuiţi nu prin mecanismele imanente ale istoriei şi naturii, ci prin har; cã Dumnezeu nu va uni toate multele cursuri ale istoriei într—o mare sintezã, însã va judeca mult din istorie ca fals şi condamnabil; […] şi cã, mai degrabã decât sã ne arate cum lacrimile unei fetiţe suferind în beznã au fost necesare pentru clãdirea Împãrãţiei, El o va ridica şi îi va şterge toate lacrimile din ochi—şi nu va mai fi moarte, nici întristare, nici plânset, nici durere, cãci lucrurile dinainte vor fi trecut, şi Cel care şade pe tron va spune: «Iatã, le fac pe toate noi.».’

Am început cu douã citate dintr—un articol legendar al ortodoxului David Bentley Hart. Hart, patrolog american, discutã originea rãului, bolii, durerii, catastrofelor—cui îi sunt atribuibile acestea. De la cine vin rãul, durerea, silnicia, schingiuirea, boala, catastrofele? Sunt ele justificate printr—un bine viitor? Sunt ele mijloace folosite de Dumnezeu? Îi sunt atribuibile? Le vrea El?
Pânã la urmã, ipoteza lui Hart e tot puterea limitatã a Lui Dumnezeu, plus agentul metafizic al rãului. Dumnezeu nu ‘îngãduie’ rãul, spune Hart; nu—l foloseşte în vederea unui bine ulterior. Mare parte din lume se aflã într—o stãpânire care nu e a Lui Dumnezeu; altcineva are putere asupra ei. Dumnezeu nu are putere asupra rãului care se face şi se desfãşoarã. Rãul nu e justificat de nimic. Nu existã motivaţii superioare. Victoria asupra rãului nu e o formalitate, spune Hart, şi nici n—a fost câştigatã încã. Dintr—un motiv sau altul, ‘lumea’ scapã încã stãpânirii Lui Dumnezeu. Nu tot ceea ce vedem şi se întâmplã e lucrarea şi voinţa Lui Dumnezeu; se întâmplã şi contrariul voinţei Lui Dumnezeu —ceea ce Dumnezeu nu vrea.
Dominaţia Lui Dumnezeu, ‘suveranitatea Lui Dumnezeu’ dragã reformaţilor, e strãdanie şi luptã, nu o formalitate. Durerea şi boala nu sunt voinţa Lui Dumnezeu. E adevãrat cã mântuirea nu e numai un plan de evadare din Cosmos, ci şi o transformare a acestui Cosmos—însã transformarea nu e încã realizatã.
Cu toate acestea, dacã nu putem sã Îi atribuim Lui Dumnezeu rãul, boala şi durerea, putem sã Îi atribuim binele? Putem, cãci existã o lucrare a Lui Dumnezeu în lume; însã nu orice e lucrare a Lui Dumnezeu în lume. Binele care se întâmplã e de la Dumnezeu; dar îndeplinirea lui nu e o formalitate, şi nu depinde de ‘decizia pedagogicã’, discreţionarã, a Lui Dumnezeu, care îl dã ‘numai la timpul cuvenit’. Lucrarea Lui Dumnezeu e încã antagonizatã de aceea a duşmanului Sãu. Se crede cã Dumnezeu ar putea da tot binele, ‘numai sã vrea’; iar dacã nu—l dã încã, e fiindcã nu vrea. Dumnezeu dã atâta bine cât poate. Lucrarea Lui e în luptã, nu înainteazã nestânjenitã, suveranã, ci pas cu pas. Lupta aceasta e crâncenã, nu o formalitate.
Vorbind acum de ţunami, cum sã explicãm ‘funcţionarea imperfectã a naturii’? David Bentley Hart crede într—o Creaţie decãzutã, deterioratã, dezaxatã, smintitã, dereglatã. Nu existã doar rãul moral, ci şi acela natural; Hart îl atribuie pe al doilea, primului. Pãcatul a antrenat şi deteriorarea legitãţilor naturale; în logica lui Hart, pãcatul a livrat lumea duşmanului Lui Dumnezeu. Pãcatul (omului) i—a dat duşmanului putere asupra lumii fizice. Ipoteza aceasta nu mi se pare foarte convingãtoare. Tresmontant ar fi spus, probabil, cã rãul natural trebuie acceptat ca atare, drept o condiţie fireascã a unei lumi create nedesãvârşitã. Lumea nici nu a fost creatã desãvârşitã—ci prin dibuiri şi tatonãri. Nu a existat nicio desãvârşire iniţialã, de la care lumea ar fi decãzut, prin pãcatul omului, sau altcum. Ceea ce vedem nu sunt sechelele pãcatului; nu existã o echitate supremã sau algebricã, ci doar gândul cã mântuirea e un bine mai mare ca rãul prezent. David Bentley Hart rãmâne în cadrele logicii Cãderii. Crucea Lui Iisus, spune el, nu legitimeazã rãul. Dumnezeu nu îngãduie rãul prezent, în vederea binelui viitor. Rãul nu vine de la Dumnezeu.
Eshatologia e şi realizatã, şi încã nerealizatã—nãdãjduitã, vrutã, de realizat.











Calea cãtre Cer e iniţiativa Lui Dumnezeu şi rãspunsul Lui la rugãciunea ucenicilor. Glosolalia e repararea catastrofei de la Turnul Babel, abolirea confuziei, redeschiderea drumului cãtre Cer, adevãratul Turn Babel e rugãciunea ucenicilor. Creştinismul e limbajul universal—primirea Duhului Sfânt inaugureazã comunicarea universalã. Ucenicii vorbesc de—acum pe înţelesul tuturor—cãci tuturor le e adresatã şi deschisã aceastã veste. Mesajul evanghelic e inteligibil pentru toţi—e necondiţionat de provenienţa lui galileanã. Vestirea e principiul unei inteligibilitãţi universale. Rusaliile sunt Turnul Babel al Lui Dumnezeu, Babelul corectat. Aceastã iniţiativã porneşte de la Dumnezeu—ca rãspuns la rugãciunea ucenicilor reuniţi. Raza Rusaliilor îi întâlneşte pe ucenicii reuniţi, adunaţi împreunã.
Evenimentul glosolaliei de la Rusalii e o imagine, un simbol. Serveşte la terapia fricii produse de faptul înfricoşãtor de la clãdirea Turnului Babel—discordia. Glosolalia de la Rusalii a continuat de—a lungul veacurilor; nu e restrânsã la era apostolicã. ‘Faptele …’ nu descriu vreun eveniment paranormal, ci condiţia obişnuitã a predicãrii mesajului. Sãlãşluirea Duhului universalizeazã, înalţã la universalitate; mesajul nu e rãmas în matca lui galileanã. Ucenicii Domnului, ‘toţi galileeni’, ajung cu vestirea lor la toate sufletele. Nimic nu poate zãgãzui vestirea cea bunã, evanghelizarea.
Creştinismul e o bunãvestire—eshatologia realizatã. Funcţia creştinismului, ca reprezentanţã a Cerului, nu e sã moralizeze, ci sã binevesteascã.
Glosolalia existã şi azi în Bisericã. Vaticanul II a fost strãdania cãtre o restaurare mai deplinã a acestei glosolalii; probabil cã de aceea a şi fost numit ‘noile Rusalii’.
Cui îi plac Rusaliile şi înţelesul Rusaliilor, nu are cum sã nu îi placã Vaticanul II, cartã a generozitãţii misionare.
Rusaliile sunt o sãrbãtoare care cheamã şi include; care situeazã în imediateţe. Fricile şi fobiile îi ţin pe oameni departe de Rusalii, de sãrbãtorirea Rusaliilor—care sunt rezumatul şi sinteza anului bisericesc. Un creştinism al Rusaliilor e creştinismul Vaticanului II.
Rusaliile implicã valorizarea existentului, a ‘banalului’. Un autor ca Bonhoeffer era un gânditor al Rusaliilor; la fel şi Rahner, şi atâţia dintre ‘Noii teologi’.
Darul Sf. Duh e, între altele, focul, adicã limpezimea, lumina cea mai limpede. ‘Toţi ucenicii Domnului’, ‘toţi galileeni’, primesc aceastã limpezime, însuşirea acestei limpezimi supranaturale. Pacea Sf. Duh e opusul rumorii, zumzetului, vacarmului. Flãcãrile sunt imaginea a ceea ce e primit—iar cuvintele, a ceea ce e dat. În ucenici pogoarã aceastã limpezime supranaturalã. Cooperarea lor cu Iisus a început. Limpezimea aceasta e inteligibilã, mintalã, ca urmare—poate fi transmisã, poate trece în cuvinte. Biblia subliniazã eficienţa transmiterii verbale, şi denotã întotdeauna încredere în cuvânt, în capacitatea limbajului de a transmite gândul dumnezeiesc. Oamenii Bibliei, ai ambelor Scripturi, vestesc (şi) prin cuvânt; nu au neîncrederea modernã în capacitatea limbajului de a exprima ‘ceea ce e mai presus de fire’. Ca la rãsãriteni, încrederea aceasta în limbaj poate sã ia forma expresiei indirecte, învãluite, oraculare, criptice, oblice, figurate. Însã tot vorba despre încredere în limbaj e. Limbajul uman, ca limbaj verbal, poate enunţa adevãrul. Biblia e o carte a încrederii în limbaj. Nu în folosirea naivã, pedestrã, a limbajului—ci în capacitatea limbajului utilizat aşa cum se cuvine de a enunţa adevãrul. Limbajul Bibliei e adesea potenţat—oracular, susţinut de resursele artei, ale exprimãrii figurate, ale naraţiunii filozofice, ale mitului, etc.. Însã aceastã ambiguitate e un ‘prag de sus’, o utilizare decât care nu existã o alta mai înaltã, şi a cãrei explicare e adesea nesatisfãcãtoare. Folclorul, mitul fac posibil limbajul biblic. Limbajul e apt sã enunţe adevãrul nu în formã directã, ci ca parabolã şi ca mit. Mitul e mai semnificativ ca istoria.
La ‘Noii teologi’, propunerile teologice au luat forma indirectã a studiilor istorice şi savante, a teologiei zise istorice. Niciunul nu a propus o sintezã patristicã. Scriau rar în nume propriu, şi cel mai adesea ca savanţi. Tendinţa lor patristicã e una cu conştiinţã istoricã. Aceasta îi opune, de fapt, tendinţei anistorice a rãsãritenilor. ‘Noii teologi’ apuseni erau mai degrabã autori de studii istorice. Fãceau mai degrabã istoria teologiei, sau ‘teologie istoricã’, decât teologie pur şi simplu (sau dogmaticã). Existã, la ei, un filtru istorico—critic. Teologia lor istoricã lua formã de sugestie. Propunerea teologicã era una indirectã. Epistemologia lor e una istoricã, nu dogmaticã. Retorica lor e una istoricã.
La ‘Noii teologi’ apuseni, patristica e una reflectatã în oglinda istoriei, a reprezentãrii istorice.
Rãsãritenii sunt mai nerãbdãtori cu istoria, mai necritici. Ei vor concluziile utilizabile—fãrã preambulul istoric. Patristic în felul lor e, în Apus, Claudel—sau Bloy.

Marile intuiţii ale creştinismului nu sunt neapãrat şi ale teologilor creştini; sau, nu sunt aşa de frecvente la teologii creştini, existã un decalaj.

Tocmai marea însemnãtate a vieţii cuplului îmi inspirã aversiune faţã de pornografie—devalorizarea ultimã. Tocmai de aceea refuz substitutele şi surogatele.

În ce fel înţelegeau societãţile creştine sã lupte împotriva falsei virtuţi a ipocriziei, etc.. Lumile creştine nu ‘cultivau’ numai virtutea, ci şi vicii aferente—ipocrizia, pudibonderia, etc.. Cei care reproşeazã societãţilor apusene post—creştine de azi cã nu promoveazã virtutea, nu amintesc faptul cã societãţile creştine promovau vicii.

Rãsplata postumã nu e o idee veterotestamentarã—apare sporadic, numai în scrieri târzii. Însã înãlţarea, ridicarea celor douã personaje veterotestamentare ar putea sugera schiţa unei idei de retribuţie postumã, altceva decât existenţa larvarã, mohorâtã şi diminuatã a Hadesului.

Existã douã feluri de Prooroci în VT: cei de la care avem oracolele, şi cei de la care avem faptele.

De la Rusalii, am ajuns la limbaj şi la mit. Rusaliile coreleazã astfel de teme—limpezimea, limbajul.

Parabola e forma cea mai înaltã a naraţiunii. Parabola poate sã foloseascã şi analiza (de ex., ‘Fiul risipitor’—gândurile fiului). Iisus a folosit mai ales parabola, nu alegoria (a folosit şi alegoria—‘parabola semãnãtorului’ e o alegorie).
Mitul şi parabola. Miturile, adicã ‘scornelile’, lui Platon.
Alegoria e didacticã, şcolãreascã, pretinde o corespondenţã literalã.
Romanul ca parabolã.

Ca ton, ca tendinţã, ca preferinţã pentru miraculosul asiatic, ‘Faptele …’ seamãnã mai mult cu apocrifele, decât cu Evangheliile canonice. E lumea apocrifelor, tendinţa cãtre straniu a hagiografiei. Lipseşte sobrietatea evanghelicã. ‘Faptele …’ provin din credinţa amplificatã deja de credulitate; dealtfel, sunt o lecturã foarte agreabilã. Credinţa nu înseamnã tendinţa de ‘a da crezare celor ce se povestesc’. Iar credulitatea nu e un merit.

Romane—parabolã: Camus, Buzzati, Faulkner, ‘Stãpânul muştelor’, Stevenson şi Kafka [‘Jekyll’ nu e o ‘alegorie’, ci o parabolã; Chesterton a livrat cheia corectã, iar Nabokov a fãcut o confuzie categorialã—dealtfel, repugnantã nu e interpretarea simbolicã a lui ‘Jekyll’—ci numai interpretarea simbolicã greşitã—acele interpretãri simbolice care sunt şi greşite]; iar premergãtorul lor a fost Melville. Romane simbolice, nu alegorii.

Când e cazul, sfinţilor li se recunosc scãderi—dacã nu, li se proclamã infailibilitatea—cazul minunilor atestate de sfinţi, etc..
La nevoie, sunt criticate drept scãderi ale sfinţilor chiar şi acelea pe care ei nu le—au recunoscut ca atare niciodatã. Tihon şi Dimitrie, Filaret şi Luca nu s—au pocãit niciodatã de înclinaţiile lor filo—occidentale. Nu le—au privit drept rãtãciri ‘de spovedit’. Li se imputã scãderi pe care ei nu le—au recunoscut ca atare, greşeli la care ei nu se cunoaşte sã fi renunţat. Moderaţia lor inteligentã e datã drept rãtãcire—cu toate cã ei n—au avut conştiinţa acestei rãtãciri.

Uman—nici Kant sau Wundt, îmbâcsiţii—nici Schopenhauer, colericul mizantrop—nici Luther—nici Calvin—nici Hegel, burghezul vorace—nici Feuerbach—nici Nietzsche—nici Kierkegaard—ci Simmel.

Dupã Unire, un partid de stânga, liberalii, a rãmas drept cel mai de dreapta. Nici la noi, naţionaliştii n—au fost fãrã alianţe cu stânga (ţãrãniştii, care erau de stânga; v. Eliade şi grevele de la Griviţa)—şi, oricum, simpatia mãrturisitã pentru nazişti şi fascişti, cele douã socialisme naţionaliste. N—au existat dictaturi ‘de dreapta’, ale conservatorilor (cu excepţia lui Franco şi, probabil, a lui Salazar); în rest, dictaturile europene au provenit de la stânga anti—creştinã: fie naţionalistã (Hitler şi Mussolini), fie internaţionalistã (Lenin, Stalin, Dej, Ceauşescu). Aşa—zisele extremisme ‘de dreapta’ continentale au fost extremisme naţionaliste de stânga. Dreapta înseamnã conservatorii—dispãruţi, de ex., la noi, dupã Unire. Or, toate dictaturile europene au fost anti—creştine, ale stângii anti—creştine; iar pactul naziştilor cu bolşevicii e ilustrativ, ca şi prestigiul, în mediile xenofobe româneşti interbelice, al Generalissimului Stalin.
La noi, canaliile xenofobe nu îi urau pe socialişti mai mult decât pe liberali. Antidemocraţi şi populişti erau şi xenofobii, şi comuniştii.

La noi, anomalia liberalismului ‘de dreapta’ dateazã încã de dupã Unire. Dupã ’89, a apãrut şi un liberalism conservator (Patapievici).

Un conservator organicist şi ruralist ca Iorga nu s—a putut recunoaşte în legionarism.

Înregimentarea politicã înseamnã înscrierea într—o gaşcã de canalii. Toatã politica e a otrepelor, e fãcutã de otrepe, de puşlamale. Neutralitatea politicã a omului cumsecade nu provine din neutralitatea ideologicã, doctrinarã, ci numai din scârba faţã de colcãiala din partide. Teoretic, poţi fi de opinie sau alta; practic, nu le poţi face jocul otrepelor. Nu doctrinele, ci partidele inspirã repulsie. Nu e vorba de programe—ci de clici. Orice partid e o şleahtã de puşlamale.

Ralea, chiar Simmel, credeau cã ştiu politicieni respectabili. Însã Ralea însuşi nu era un politician respectabil. Nu existã decât pramatii avide de putere.

Arta bizantinã înseamnã stilizare şi hieratism, nu stângãcie. Giotto, care exprima o nouã tendinţã, nu e nicãieri mai stângaci decât Rafael. Renaşterea, cu anatomismul ei, nu a semnificat despovãrarea de stângãcia bizantinã.

Primitivismul rafinat al artei bizantine—ajunsã chiar termen peiorativ (‘faciesul bizantin’ în medicinã).

Grecii au rãmas, în parte, la vechile lor reprezentãri despre divinitate—asta se vede atât în icoane, cât şi în teologie, ‘vechea ontologie’.

Istoria e o istorie a tendinţelor, a ‘traiectoriilor’, cum le numeşte Brueggemann—de ex., tendinţa secesionistã a Constantinopolului—încã din sc. IV—tendinţa realistã, la precursorii Renaşterii. Se poate urmãri o tendinţã—şi o accentuare.

Convingerea cã reunire de ucenici e şi sinaxa baptistã—tot adunarea ucenicilor e, şi în mijlocul lor poate fi întâlnit Iisus. Polemismul reprobabil.

Ceea ce te ţine departe de sinaxa liturgicã, nu poate sã fie un gând bun; fiindcã mã gândesc mereu la Iisus, simt nevoia, dum., de a fi împreunã cu nişte cinstitori ai Lui. Participarea liturgicã a laicului e un drept.

Eu sunt mai receptiv la ‘misticismul auzit’, vorbit, verbalizat, rostit; la misticismul, echilibrat şi raţional, al celor rostite. Missa paulinã nu e ateism camuflat, nu e ateism deghizat, mascat—de aceea, e cât se poate de misticã. Pentru mine, misticismul nu e în atomsferã, cântãri, tãmâie şi veşminte. E în ceea ce se rosteşte. Termenul de comparaţie al Missei pauline sunt ‘cuvintele zilei’, ambianţa; Missa aceasta e foarte misticã, proclamã adevãruri pur religioase. Nu cred în perspicacitatea paróhilor reacţionari—eventual, necatolici—ĨMPOTRIVA ROMEI. În aceastã privinţã, am, dealtfel, pentru verificare, pentru atestare şi girare, singurul verdict care conteazã—acela al lui Tresmontant: Missa paulinã e Missa tradusã.

‘Tradiţionalişti’ erau şi cei care i s—au opus Sf. Toma, şi Ordinelor cerşetoare, şi Sf. Juan—tradiţionaliştii. Stârpituri tradiţionaliste. Ştefan Tempier era Ottaviani al sc. XIII. Dante era intelectualul de stânga, liberal, cu simpatii pentru averroişti. Bloy l—a intuit corect. Dante reprezintã stânga religioasã coerentã—ca şi Claudel.

Înveninarea şi otrãvirea existenţei—nu numai Nietzsche, dar şi Schmemann îi atribuia creştinismului aceastã meteahnã.

E o observaţie elementarã aceea cã Iisus a venit în lume ca sã fie imitat mai mult decât adorat; obiecţia rãsãritenilor cu privire la ascetica mimeticã, la ascetica imitativã apuseanã, e neavenitã. Iisus trebuie imitat, mai mult decât adorat; sfinţii trebuie imitaţi, mai mult decât veneraţi. Scepticismul e neavenit.

Cred cã mai degrabã Revelaţia veterotestamentarã a fost deformatã, scâlciatã de patriarhalismul triburilor evreieşti, decât cã acesta rezultã din caracterul Revelaţiei. Cred cã mentalitatea patriarhalã a evreilor a trecut asupra Scripturii. Acelaşi lucru e valabil pentru creştinismul rãsãritean, cu deficitul de valorizare a femininului, şi unde monahismul feminin e un fenomen periferic.

Egiptul, Japonia, Grecia, Roma—zeitãţile feminine.

Tabuizarea Scripturii, neintervenirea.

Redactarea VT e cu totul diferitã de aceea a NT; în cazul primului, avem de—a face cu folclor —în cazul cãrţilor istorice ale NT, cu documente consemnate timpuriu. Ca factologie consemnatã, situaţiile celor douã Testamente nu—s similare. Primul oferã consemnãri tardive, rescrise adesea, refãcute, reluate, ale unor tradiţii naţionale, cel de—al doilea oferã însemnãri redactate timpuriu, de martori sau contemporani. Iisus nu e ca Moise sau Solomon. Despre El s—a scris de timpuriu, de cãtre martori şi contemporani; nu acesta e cazul cu Moise sau Samson. Rezultatele ştiinţifice despre geneza VT nu spun nimic despre aceea a NT. E ca şi cum am compara epopeile homerice cu Strabon. E ca şi cum am compara ‘Eneida’ cu Suetoniu. Continuitatea redacţionalã e falsã. Evangheliile şi ‘Faptele …’ sunt reportaje, cronici, consemnãri din contemporaneitate. Sublinierea unei redactãri târzii a cãrţilor istorice ale NT e tendenţioasã.

Viaţa neadãpostitã a întâilor oameni—fiarele, bolile, sãrãcia, truda trebuie sã îi fi dus la o imagine destul de pesimistã despre existenţã şi forţele care o guverneazã. Metafizica lor n—avea cum sã fi fost prea seninã. Existenţa întâilor oameni comporta confruntãri zilnice.

La Missa de searã, m—a enervat vorbãria vicarului. Cel puţin ‘anunţurile’ deveniserã o buclã rebarbativã. Sonoritãţile numelor mã enervau şi ele. Pânã şi Litania cântatã. Evanghelia nu era una a renunţãrii, ci a plenitudinii. Iisus cere sã fie dat sentimentelor adevãratul fundal, raportarea metafizicã fãrã de care ele se distorsioneazã. Dar nu e o Evanghelie a renunţãrii, sau a apatiei. Trebuie însã recunoscut cã aparenţa înşealã, şi cã Iisus recurgea, aici, la o retoricã expeditivã, concesivã. Iisus pare într—adevãr sã porunceascã renunţarea. Povestirea cu Elizeu şi gazda lui mi s—a pãrut dubioasã moral.
Iisus cere sã fie ‘iubit mai mult decât oricine’ dupã definiţia Lui metafizicã—legãturile biologice sau de clan sã nu fie preferate adevãrului şi vieţii. Adevãrul e înafara acestora, e obiectiv şi universal. Iisus vorbeşte aici despre Sine nu ca Persoanã, ci dupã definiţia metafizicã. Adevãrul trebuie preferat înrudirii biologice. Iisus cheamã la aceastã plenitudine—însã o face, vai, în forma, improprie, a opreliştii. Iisus se referã aici la situaţii anume—când adevãrul sau viaţa vin în conflict cu legãturile familiale, etc.. Iisus porunceşte emanciparea. Spune cã existã o ‘iubire mai înaltã’. ‘Însã mai vrednic de iubit e adevãrul’. Iisus spune cã între adevãr şi familie—când şi dacã acestea vin în conflict—între viaţã şi familie—trebuie alese adevãrul şi viaţa—nu familia. Existã ceva mai înalt decât familialul. Iisus vorbeşte despre Sine dupã definiţia Lui metafizicã, nu civilã. Uneori, Iisus desemneazã prin propriul sãu nume, principiul metafizic—acela descris de Fer. Ioan Duns Scotus—însã şi de Ev. Ioan.
De aceea, în Lecţionarul acestei dum. avem o Evanghelie a plenitudinii, şi nu a renunţãrii; iar a porunci renunţarea, fãrã a schiţa întrucâtva şi plenitudinea în numele cãreia se face acea renunţare, e contraproductiv. Renunţarea masochistã nu e o virtute, ci o boalã—descurajare sau acedie. Oamenilor li se pare, în abstract, cã renunţarea e o virtute; însã ea e o boalã, dacã nu e motivatã de un bine superior.
În drum spre Missã, mã gândeam la ecumenismul sau pluralismul sua universalismul veterotestamentar: versetul despre Egipt, etc.—judecarea naţiunilor presupune existenţa unei Revelaţii suficiente şi pentru ele, condiţii egale, neprivilegierea unora—‘Iona’. Existã şi conştiinţa evreiascã a alegerii, şi recunoaşterea existenţei unei legi universale, încredinţate tuturor.
Eclipsele religiei veterotestamentare; practica religioasã evreiascã nu a cunoscut continuitatea pe care ne—am închipui—o, a avut sistãri şi eclipse. Au existat perioade de abandonare a cultului, a sãrbãtorilor, etc..

Missã& fumat& i..

Într—un remarcabil unison, Hart îi reproşeazã filozofului Kierkegaard acelaşi lucru ca şi tânãrul Noica: monotonia. Dealtfel, cine îl gireazã pe Kierkegaard? Flecari, pozeuri, semidocţi. Ce îl face pe Kierkegaard necesar? Ce afli de la el, şi nu poţi afla de la altcineva?

Vicarul m—a enervat din abundenţã, la Missa de searã, cu prolixitatea şi redundanţa.

Voracitatea, rapacitatea, canaliile, pramatiile. Tenacitatea poftei pramatiilor. Josnicia lor. Rapiditatea şi vlaga uliilor.

Missa, Sf. Petru, sfinţii, cãrţile—aceasta e şi experienţa mea de 14 l.. De la Sf. Petru avem o scrisoare, şi probabil inspiraţia celei de—a doua Evanghelii, în aranjarea tradiţionalã. Acestea sunt cele cãrora sã nu le prefer nimic altceva—cele câteva cãrora sã nu le prefer nimic altceva. Ceea ce nu are nimic de—a face cu placiditatea şi obtuzitatea cuplurilor cucernice, creştine.

Experienţã de religie şi de citit—şi a pustiului vieţii.

O dramã colectivã nu e decât o sumã de drame individuale, iar întregul nu întrece suma pãrţilor.

Hart despre poemul lui Voltaire, filozofia lui SK, actoria lui Cooper, cãrţile lui EW, Berdiaev, anglicanul ateu, teologia nemţeascã, idealiştii nemţi, firea lui IK, stilul tratatelor nemţeşti de teologie şi al idealiştilor nemţi, Derrida, ‘Chatterley’, Sales; un cusurgiu.

FMD schingiuia copii.

Şi Hart scrie despre ‘moartea mântuitoare’, ‘jertfa mântuitoare’—mitologia gnosticã ce ipostaziazã simboluri şi tipuri.

Dacã Dumnezeu ar decide toate, n—ar mai avea ce judeca.

Douã le am (sinteza de dogmaticã şi cartea despre icoanã), douã le împrumutasem (aceea despre femeie şi aceea despre Sf. Spirit), douã sunt de îndrumare şi povãţuire, una e de esteticã, una e despre cunoaşterea Lui Dumnezeu, cred, iar alta e de teologie istoricã/ istorie culturalã. Asta înseamnã şase cãrţi teologice, douã de îndrumare duhovniceascã (‘teologie existenţialã’, teologia existenţei, analiza teologicã a existenţei umane), şi una de teologie istoricã.

Nu e posibil studiul omului ca ‘naturã purã’, imaginea ar fi ceva abstract, inexistent, himeric.

Dupã 1 ½ veacuri, LF le e mai de folos creştinilor, decât le e Harnack—iar acesta, dupã numai un veac.

Filozofi ai religiei.

Pentru unii, Troeltsch e reprezentativ sau ilustrativ pentru imanentismul cel mai radical—pe când englezul îl situa nu numai la dreapta lui Loisy şi a irlandezului—dar chiar şi la dreapta lui Blondel şi a oratorianului.
Important e cã Troeltsch rãmâne definit ca teolog (luteran) şi ca filozof al religiei (neokantian)—nu ca … sociolog al religiei, ceea ce e un titlu mult mai anost şi prozaic.

Englezul vorbea despre deriva imanentistã—şi despre diversitatea semnificaţiilor cumulate sub o unicã etichetã datã ca ‘tendinţa vremii’ (cu toate cã mascheazã orientãri divergente—sau direct opuse).

Pe scurt—imanentismul e istoricismul ‘naturii pure’. Îşi reprezintã omul ca naturã purã—aşadar, ca unic agent.

Pentru Marcel şi romanciera americanã, Feuerbach a înţeles religia (creştinã) mult mai în profunzime decât au fãcut—o teologii liberali.

Ambii promotori ai imanentismului catolic—Loisy şi irlandezul, au început ca şi critici ai liberalismului nemţesc.

Liberalismul teologic protestant, şcoala ‘istoriei religiilor’ şi modernismul antebelic au atins nivelul cel mai de jos al imanentismului—neegalat nici de anglicanii atei, nici de elucubraţiile ‘teologiei morţii Lui Dumnezeu’, nici de alte rãtãciri postbelice. DB a fost, dealtfel, rãstãlmãcit—iar ateismul lui Tillich rãmâne, probabil, echivoc, ambiguu, marcat de o anume ambivalenţã şi de patinaje semantice. Mai jos decât nivelul antebelic, nu s—a mai putut aluneca. Propunerile de excludere a Crezului din serviciul protestant marcau treapta cea mai coborâtã. Era decreştinarea şi deteologizarea cea mai radicalã.

Barth gira erezia lui Bultmann, şi vestejea ‘erezia mariologicã a Romei’, erezia cultului marial, etc.. Ereziei lui Bultmann îi gãsea merite—iar aceea a Romei îl indigna. Despre Bultmann gãsea ceva pozitiv de spus, iar pentru Roma regãsea tonul calvinist, vehemenţa indignãrii calviniste. Erezia lui Bultmann îi pãrea lãudabilã—iar mariologia Romei îi stârnea indignarea. De la Bultmann n—a rãmas nimic —din mariologia romanã, remarcabil de mult; perspicacitatea teologicã a lui Barth era zero.

Basmul, ca poveste instructivã, e o parabolã cu elemente fantastice. Parabola nu e o naraţiune cu tezã; i—a revenit lui Tresmontant sã sublinieze cã parabolele Lui Iisus nu sunt reductibile la o tezã pe care ar ilustra—o, sau la o ‘moralã’—sunt poezie. Însã câteva dintre maşalurile Lui Iisus sunt alegorii. Corespondenţa e algebricã, între elementele figurative sau simboluri, şi corelatele lor.

Hart—câţiva Pãrinţi, Wojtyla şi Jenson, Tasso tradus de Fairfax.

Îmi displace ‘raţionalismul modest’ al lui Gilson. La el, a crede înseamnã ‘a avea încredere’—nu ‘a se încredinţa raţional’. ‘Cred, fiindcã mã încred.’ Nu ‘cred, fiindcã m—am încredinţat’.

Versetele biblice nu sunt oracole; dacã ele pot conţine toate semnificaţiile enumerate, nu înseamnã cã le şi conţin. Exegeza patristicã e adesea jubilatorie şi ingenioasã—nu obiectivã. Recurge la o ingeniozitate extravagantã.

Libertatea trebuie înţeleasã ontologic, nu psihologic; ca realizare a normelor fiinţei.

Creştinul ‘rãspunde’ nu cum crede Nietzsche, ci cu pacea de la Sf. Spirit.

9 s..

Gândirea lui Sales, bagatelizatã de ortodoxul Hart, mi se pare justã—în sensul cã Întruparea duce omenirea mai sus decât starea iniţialã, a lui Adam; discuţia e numai dacã Întruparea ar fi depins sau nu de Cãdere.

Creştinism al culpabilizãrii—‘moştenim’ urmãrile, nu vina.

Recursul sentimental al lui Hart la ‘suferinţa copiilor’ eludeazã faptul cã aceasta e întrecutã de suferinţa Lui Iisus, cu adevãrat Mielul nepãtat, şi care se înscrie în ‘suferinţa drepţilor’—de la neprihãnitul Abel, pânã la Proorocii veterotestamentari. Suferinţa drepţilor e reprezentatã de Biblie ca mai revoltãtoare. Hart sucombã sentimentalismului dostoievskian. Revoltãtor e cã, vorba lui Nietzsche, ‘singurul creştin a murit pe Cruce’. Hart e de un sentimentalism dezlânat; pentru unii, moartea lui Bonhoeffer, Kolbe şi Romero e neîntrecutã în grozãvie. Hart acceptã existenţa unei scale a dramatismului; pe aceastã scalã, moartea drepţilor e cea mai izbitoare. ‘Cel mai inacceptabil’ e faptul cã a fost ucis Iisus, cã au fost ucişi drepţii, toţi Proorocii aceia a cãror moarte o aminteşte El. Or, aceasta e lupta, ralierea, împotrivirea disperatã a vechii omeniri reptiliene. E riposta omenirii diencefalice. Sunt programãrile creierului reptilian. Nici drepţii nu scapã acestei dinamici, care nu e vrutã de Dumnezeu, nu e de la Dumnezeu. Nu existã alt sens al morţii Lui Iisus—decât ralierea, aţâţarea vechii omeniri reptiliene. Aceasta e ordinea ‘moralã’ pe care Iisus vine sã o ‘tulbure’, dupã cuvântul posedatului. Iisus contestã ‘lumea’—‘sunteţi nu oameni, ci reptile!’. Acesta e şarpele al cãrui cap blestemat, osândit, îl sfãrâmã Femeia. Iisus suscitã o împotrivire pe viaţã şi pe moarte—pe termen scurt, moartea e a Lui—pe termen lung, a Lui e viaţa. ‘Lumea’ nu L—a primit. Iisus era conştient cã nici pe Prooroci nu i—a primit.

Existã la Iisus un dualism—simultan, eshatonul realizat—şi amintirea uciderii Proorocilor, prevestirea persecuţiilor, etc.. Iisus era conştient cã existã ceva, ‘lumea’, care I se opune—şi I se va opune. Eshatonul realizat, pe care—l are Iisus în minte, nu va stãvili persecuţiile, împotrivirea şi ralierea—ba chiar acestea se vor înteţi.

Unii cred cã Bultmann nu era chiar atât de heideggerian pe cât se spune.

Nici Iuda nu L—a vândut de douã ori pe Hristos.

Faptul cã Gilson va fi spus cã Sf. Toma nu era scolastic nu înseamnã cã pe scolastici nu i—a studiat.

Cei care îmi impun şi hotãrãsc pentru mine ce trebuie sã accept, şi ce preţ trebuie sã plãtesc.

Impresia de diavolesc.

A doua livrare, a doua vindere.

Puterea asupra vieţii mele. Murdãrirea, otrãvirea, infectarea.

Îmi amintea de Iuda. De diavol şi de Iuda. Alfabetul respectului—‘ce îi face …’. Halul. Nu are ‘lumina Învierii’—ci ‘puterea întunericului’.

‘Acum e ora voastrã, şi puterea întunericului.’

Nu le semãnau îndeajuns lui Bloy şi Héllo—ca sã îi şi înţeleagã; de aceea, ceva le scãpa neapãrat.

Paul Tillich. Despre Tillich, Eliade şi tendinţele postbelice




Paul Tillich. Despre Tillich, Eliade şi tendinţele postbelice





Tillich era ceva mai vârstnic decât Heidegger, Marcel şi Wittgenstein; cleric luteran de la 26 de ani, cãsãtorit la 28 de ani (întâia soţie i—a supravieţuit trei ani, însã l—a pãrãsit când el avea 33 de ani). A divorţat în ’21. La 38 de ani s—a recãsãtorit, cu o doamnã care, atunci când a întâlnit—o, era mãritatã şi gravidã. Prima conferinţã publicã a lui Tillich a fost ‘Despre ideea unei teologii a culturii’. La Berlin a participat la întemeierea unui cerc religios socialist. În ’29 s—a înscris în Partidul Social Democrat. A întemeiat şi condus un periodic socialist. Naziştii l—au suspendat şi disponibilizat pe Tillich chiar de la instaurarea regimului. Din ’33, Tillich s—a mutat în SUA, şi a devenit autor de limbã englezã. Ultima lui conferinţã, în chiar anul morţii, a fost ‘Semnificaţia istoriei religiilor pentru teologul sistematic’. Unele din scrierile lui au inspirat kitschul religios al americanilor. E deconcertant ca Tillich sã fie etichetat drept neo—ortodox (ca şi, dealtfel, Bultmann), şi sã fie postulatã existenţa unei neo—ortodoxii existenţialiste. Existenţialiştii, ca Tillich şi Bultmann, erau luterani şi heideggerieni, şi nu erau neo—ortodocşi (un autor similar e catolicul Drewermann).
Însã protestanţii americani pe care îi citesc eu îl citeazã pe Tillich mult mai puţin decât pe Barth, Bonhoeffer şi Bultmann—de fapt, teologii protestanţi americani pe care îi citesc eu nu îl citeazã pe Tillich aproape deloc, cu toate cã sunt amatori de radicalisme.
Cartea lui Hannah Tillich a apãrut în ’73.
Eliade era mai apropiat de linia aceasta—Tillich, Bultmann şi Heidegger, decât de aceea a lui Barth. Dealtfel, atât în scrisul cât şi în existenţa lui Eliade transpare o afinitate mai mare cu luteranii, decât cu reformaţii; chiar gestul de a cere prezenţa unui cleric luteran, nu şi a unuia reformat, la înmormântare, confirmã aceastã sugestie. Eliade stima mult mai mult luteranismul (decât calvinismul). Nici calviniştii nu îl plac; romanciera americanã îl desconsiderã franc, rãspicat, abrupt. Eliade şi Heidegger, de care se interesa mereu, despre care întreba mereu, erau, cum se ştie, de dreapta. Nu şi Tillich, care chiar începuse, în Europa, cu socialismul (ca, dealtfel, şi Barth; însã asta nu poate decât sã îi placã admiratorului lui Marx, Simmel, Stere şi Kautsky). Politic, Tillich şi Bultmann erau de partea opusã a baricadei; însã Tillich are multe în comun cu românul—admiraţia pentru Otto şi existenţialism, americanizarea. Existenţa personalã l—a descalificat pe Tillich ca om—iar transformarea în portdrapel al kitschului religios posteblic, ca gânditor şi teolog.

Cultural, Eliade ajunsese la o intersecţie de ezoterism, existenţialism, elucubraţii jungiene şi kitsch religios postbelic—lumea aceea de Heidegger, Jung, Evola şi agitatorii religioşi americani ai anilor ‘60, plus Tillich şi Bellow.
Oameni ca Evola, Dumitriu, Ghyka şi Servien se aflau şi ei la intersecţia acestor tendinţe; ca şi, probabil, Jűnger—inşi care asociau cultul lui Heidegger cu acela al lui Jung şi cu al lui Ortega—pentru un dram de elitism reacţionar. Te mai gândeşti şi la Tucci, Zimmer şi d’Ors—fiecare, cu grade diferite de credibilitate.
Acesta e, în linii mari, climatul religios posteblic, american şi nu numai, cãruia îi aparţineau oameni ca Eliade (pe care rivalul sãu din tinereţe, Dumitriu, îl întrecea în reacţionarism şi credulitate, cu toate cã îl cita deferent), Tucci, Jűnger, Evola şi jungienii.
Aşa, cvasiateismul lui Heidegger, Tillich şi Bultmann ajunsese sã facã casã bunã cu fantasmagoriile jungiene, cu ezoterismul lui Evola, cu reacţionarismul elitist şi cu gustul populismului kitschului religios postbelic, într—un cocktail la care intelectuali ca Ionescu şi Noica au rãmas imuni; e un climat care i—a plãcut Ep. Sigrist. Dat fiind cã acest elitism antidemocratic nu prea cucerea elitele, a apelat la kitschul religiozitãţii americane, cãutând sã cucereascã gloata. Aceşti elitişti aveau gustul germinativului şi al primordialului, al primitivitãţii, pe care li s—a pãrut cã le gãsesc în religiozitatea popularã americanã, în clisa tendinţelor cãtre ‘spiritualizare’. Eliade prevedea, prezicea abolirea religiilor tradiţionale. Intelectualii reformaţi au menţinut o conduitã demnã.

Despre iubire în creştinism




Despre iubire în creştinism





Existã o legitimitate a scalei afective existente în fiecare dintre noi. Şi Iisus deosebea adecvat între cei de aproape (ca ucenicul iubit, ca Lazãr), şi cei de departe. Nu avea acelaşi sentiment pentru toţi cei întâlniţi. Astfel de remarci sunt lapalisade, însã necesare într—o culturã occidentalã/ creştinã în care, observa Tresmontant, nu amanţii au compromis cuvântul ‘iubire’—ci teologii. Nu se poate spune cã Iisus Îşi ‘iubea’ duşmanii cu acelaşi sentiment cu care îi iubea pe ucenicul preferat şi pe Lazãr. Deja vorbind despre ucenicul pe care îl iubea Iisus, a patra Evanghelie aratã cã e vorba despre altceva decât iubirea recomandatã pentru duşmani; ca a oricãrui om, şi viaţa afectivã a Mântuitorului a cunoscut grade şi mãsuri—implicit, ceilalţi ucenici nu erau iubiţi la fel de mult ca acela pe care Evanghelia lui Ioan îl singularizeazã—nici alte cunoştinţe ale Lui Iisus, ca Lazãr.
Ceea ce recomandã Iisus cu privire la ‘toţi oamenii’ e o simpatie inteligentã şi nesentimentalã, o deschidere lucidã şi avizatã. Intensitatea de sentiment Şi—o rezerva şi Iisus pentru grupul celor iubiţi—ca Lazãr, ca ucenicul preferat, ca apostolii care, de la un moment dat, sunt numiţi ‘prieteni’.
Nici Iisus nu avea acelaşi sentiment pentru toţi oamenii.
Altfel, cred cã e o confuzie de termeni greceşti, o amalgamare de semnificaţii care în greaca Evangheliilor sunt distincte.
Înafara atitudinii inteligente de simpatie, deschidere şi compasiune faţã de semeni, omul e capabil şi de alte sentimente, de trãiri legate de cei apropiaţi, etc.. Legitimitatea acestei diferenţieri afective nu e nicãieri negatã de NT. NT e un instrument de restaurare, nu de pervertire a fiinţei umane. Iisus nu a venit sã amputeze afectiv omenirea.
Iisus nu a venit sã stâlceascã lumea umanã, ci sã o restaureze. Vorbind cu Iisus despre înviere, saduceii nu Îl întreabã despre iubire—despre iubirea cuplului—ci despre împreunare; îi pun o întrebare neruşinatã, vorbesc despre posesie. Iisus le rãspunde cã în condiţia nouã, cereascã, împreunarea fizicã nu va mai exista—aşadar întrebarea lor e fãrã sens.
Nu iubirea sexualã, ca realitate umanã pozitivã, e pusã în discuţie de NT. Noul Testament presupune mereu Vechiul Testament, nu—l aboleşte; VT e, între altele, unul al pozitivitãţii iubirii cuplului, iubire luatã ca ceva indiscutabil. Legitimitatea, sau valabilitatea umanã, ale acesteia nu sunt nicãieri puse în discuţie—ci licãresc în paginile Vechii Scripturi. Creştinismul nu e religia ascetismului sirian, şi mai mulţi teologi rãsãriteni şi apuseni au deplâns cantonarea moralei creştine la trierea scrupuloasã a comportamentelor sexuale, în detrimentul examinãrii relelor sociale, mai stringente.
Iisus nu amalgameazã gama sentimentelor umane.
Iisus recomandã—sau porunceşte—simpatie, deschidere şi compasiune pentru toţi oamenii—nejudecarea despre care au vorbit Sf. Pavel, monahii din toate vremurile, Tresmontant. E o greşealã sã judeci.
Însã Iisus era pentru firescul sentimentelor; nu le amalgama, nu le amesteca. Nu lua una drept alta.
Iubirea ca rãspuns afectiv la singularitatea persoanei—cã e vorba de aceea a cuplului sau de aceea nesexualã—nu poate fi ‘poruncitã’, nici constrânsã. Iisus lãsa libertate acestor sentimente, nu le norma. Sf. Ap. Pavel povãţuieşte despre iubirea cuplului ca despre o iubire distinctã, o altfel de iubire decât aceea fraternã. Filia, eros şi agapé sunt noţiuni distincte, neinterschimbabile. Iubirea ‘generalã’ nu e altceva decât mila sau compasiunea, despre care Proorocul spunea cã e poruncitã de Dumnezeu, în locul jertfei din Templu. Proorocul dã direcţia corectã a gândului sau a sentimentului—a ambelor: e vorba ‘numai’ despre milã, care se substituie jertfei—mila, compasiunea, îndurarea, cruţarea, simpatia. Însã registrul afectivitãţii umane fireşti nu se reduce la atât, nu e restrâns la atât. R. Noica sublinia cã omul vine pe lume cu dispoziţia cãtre complementaritate sexualã—atracţia şi afecţiunea sunt orânduite de Dumnezeu, sunt bune şi de la Dumnezeu, Dumnezeu a hotãrât ca bãrbatului sã îi placã femeia—iar acesteia, bãrbatul. Potrivnic firii ar fi ca aceste înclinaţii sã fie jugulate.
Tresmontant sublinia cã amanţii ştiu despre ce vorbesc, când vorbesc despre iubire; teologii, nu. Ei au demonetizat cuvântul, ei l—au devalorizat.
Iubirea cuplului e, în gradul ei cel mai desãvârşit, ca vârf afectiv, o harismã; ca orice harismã, nu e un motiv de mândrie—cu toate cã e o pecete individualã conferitã de Sf. Spirit. Absenţa ei nu înseamnã ratare umanã. Beyle avea dreptate sã se refere la ‘cei puţini’. Teologia Sacramentelor şi riturile Bisericii au restabilit—împotriva oricãror rãstãlmãciri ale NT—dreptatea VT. Iar mistica nupţialã sau a teozei îşi are originea la Sf. Pavel, dincolo de ceea ce, la el, sunt soluţii practice pentru misionariat, aşa cum spunea Arhim. Teofil. Aparenta retrogradare a cãsãtoriei în VT aparţine unui orizont misionar şi hiliast, iar Arhim. Teofil o atribuia chiar erorii Ap. Pavel, care se aştepta la un sfârşit apocaliptic apropiat (de unde: ‘mai bine …’); însã tot de la acelaşi Ap. Pavel rãmâne preluarea creştinã a misticii nupţiale sau unitive a VT—şi chiar înscrierea cãsãtoriei ca Tainã. Înafarã de Botez, nu existã alte Taine ‘neapãrat trebuincioase pentru mântuire’—iar Botezul e adesea luat în înţeles simbolic. În orice caz, trebuie înţeles cã nici celibatul, nici ‘consacrarea’ nu sunt Taine ale Bisericii; preoţia este, însã cãlugãria, nu. Creştinismul nu e o religie monasticã sau cãlugãreascã—deşi practici ca acelea ale vechiului creştinism sirian pot sugera o apropiere de budismul cel mai strict, pentru care necãlugãrii sunt numai credincioşi de ordinul al doilea. Cãlugãria, celibatul, etc., nu sunt cel mai mare bine al vieţii creştine, cum nu e nici ‘specializarea mistico—asceticã’ la care au pretenţia ‘consacraţii’. Cuvintele spuse de Iisus sutaşului nu au fost repetate niciunui esenian, şi niciunui farizeu. Condiţia dreptãţii, adicã a îndreptãţirii, a sfinţirii, e viaţa pur şi simplu. Mijloacele sunt la alegere. Preoţia e un Sacrament, şi cãsãtoria e unul; cãlugãria nu e.
Demonstrarea sau documentarea istoricã a tradiţiei celibatului preoţesc nu probeazã, de fapt, nimic; fiindcã e la fel de adevãrat cã, dacã o întâietate de principiu acordatã celibatului va fi existat, ea a fost depãşitã. Conteazã mai puţin cã a existat la un moment dat—cât cã a fost depãşitã, cã se înscrie într—o evoluţie a comunitãţii creştine. Nu cred cã antichitatea catolicã a celibatului preoţesc dovedeşte ceva; dovedeşte numai cã o stare, existentã la un moment dat, a fost depãşitã ulterior. S—a efectuat o revizuire a unei convingeri care probabil cã existase la un moment dat. Ideea apusenilor de a proba indisolubilitatea preoţiei şi celibatului mi se pare de rãu augur. Cele douã sunt absolut independente şi disociabile.
Scopul existenţei e sfinţirea, nu celibatul, nici monahismul. Întâietatea acordatã vreunuia dintre acestea caracterizeazã numai cutare moment istoric. Altfel, creştinismul nu e apanajul unei caste profesionalizate şi segregate.
Creştinismul e o religie asceticã—deoarece stipuleazã norme pentru îndreptarea fiinţei umane, le considerã utile şi eficiente—însã nu e o religiei cãlugãreascã. Are cãlugãri; însã cãlugãrii sunt ai Bisericii—nu invers. Sfinţirea nu e apanajul celibatarilor. Raiul e fãgãduit celor care se îndreptãţesc—nu celibatarilor. ‘Eunucii’ sunt o imagine simbolicã, la fel ca şi chiorii şi ciungii—nu o normã biologicã. Fiinţa umanã trebuie nu mutilatã, ci restauratã, pentru a accede la Împãrãţie. ‘Cei care nu judecã’ vor intra în Împãrãţie înaintea eunucilor, a virtuoşilor, a merituoşilor.
Iisus vrea sã spunã cã restaurarea poate cere mãsuri extreme, eroice, de la caz la caz. Iisus nu recomandã mutilãri, însã pericolul literalismului s—a fãcut simţit de timpuriu. Ceea ce recomandã creştinismul e cumpãtarea, în numele echilibrului. Ap. Pavel spune cã unirea bãrbatului cu femeia e imaginea unirii Lui Dumnezeu cu Biserica, cu aleşii. E cea mai înaltã realitate existentã, cea mai aproape de scopul metafizic al omului. Unirea e realizarea unei mari intimitãţi, asemãnãtoare cu aceea dintre Dumnezeu şi om. Numai cu partenerul sãu de cuplu se mai uneşte omul atât de intim pe cât o poate face cu Creatorul sãu. Acest gând închide uşa oricãror deformãri fobice ale ascezei creştine. Sf. Pavel spune cã unirea cuplului e, ca împãrtãşire reciprocã, o unire foarte înaltã—şi corelatã, desigur, cu bucuria. Nu existã, în aceastã simbolicã nupţialã, care o reia pe aceea a VT, nimic din axarea pe zootehnic a moralei oficiale. Copiii sunt un rezultat, o urmare, un semn al binecuvântãrii, nu un scop. Funcţia reproductivã nu e principala funcţie a actului sexual; întâietatea îi revine funcţiei unitive. Cei doi se cunosc pentru a se uni şi pentru a avea bucurie împreunã—iar reproducerea poate sã fie rezultatul, însã Biserica nu blameazã, cred, unirea cuplurilor sterile, sau cu femei la menopauzã.

Ortodoxia rãsãriteanã

Ortodoxia rãsãriteanã





Pentru mine, ortodoxia rãsãriteanã înseamnã Antonie al Surojului, Evdokimov, Clément, Pãrãian şi Gillet, Schmemann (a cãrui atitudine nu era, dealtfel, lipsitã de crispãri şi de stridenţe, de pulsiuni contondente), Patr. Atenagora, Hart—cei atraşi de pozitivitatea, şi nu de polemismul Bisericii; aceştia sunt creştinii rãsãriteni al cãror coreligionar mã simt. M—aş mai referi şi la Ep. Partenie Ciopron şi la Ep. Sigrist, la Zizioulas şi la Ware. Acum le poate fi adãugat şi Pãr. Bunge, sihastrul; melkitul catolic Habra aparţine şi el acestui climat. Bineînţeles cã Rose, Larchet, Vlachos reprezintã tendinţa principalã.
Îmi plac cei care aleg ortodoxia ca pe calea cãtre mântuire—şi nu ca pe un debuşeu, sau ca pe o ocazie de vendete bisericeşti. Cei cãrora ortodoxia le oferã o doctrinã a mântuirii.
Ware, Hart, Sherrard, Bradshaw, ca sã nu mai vorbesc de scoţianul (parcã) Runciman—eu gãsesc remarcabil tocmai numãrul de intelectuali anglofoni care aleg ortodoxia, cã nu puţini universitari—mai ales englezi—aleg sã devinã ortodocşi—mult mai mulţi decât ar încãpea ‘într—o cabinã de tel.’; afluxul acesta nu se reduce la Farrell şi la Rose.
Cred cã universitãţile pariziene nu dau tot atâţia convertiţi, ca acelea englezeşti. Tradiţionala simpatie anglicanã pentru schismaticii rãsãriteni, ‘catolicismul fãrã Papã’, trebuie sã explice, mãcar parţial, acest tranzit.
Clément şi Ep. Sigrist s—au pronunţat cu dezgust despre Rose, care li se pãrea scelerat şi reprobabil.
Pe piaţa româneascã de trad., Evdokimov, Antonie şi Clément sunt totuşi bine reprezentaţi, îndeajuns de cunoscuţi.

sâmbătă, 18 iunie 2011

Dumnezeu venit în mijlocul poporului Sãu




Dumnezeu venit în mijlocul poporului Sãu





La Rusalii, Biserica sãrbãtoreşte primirea Sf. Spirit, supraabundenţa şi revãrsarea comunicãrii plenare a Lui Dumnezeu, Dumnezeu venit sã locuiascã în poporul Sãu—sfinţirea noului Izrael şi sãlãşluirea dumnezeiascã în noul popor—sfinţire care e ‘pentru alţii’, adicã misionarã şi evanghelizatoare, cãci sfinţirea de la Dumnezeu desemneazã pentru misiune. Rusaliile sunt al treilea pas al istoriei sfinte—dupã întâlnirile şi legãmintele cu Adam, Noe, Avraam, Moise, Ilie—dupã Întrupare şi Înãlţare. De Rusalii, Dumnezeu Se dã plenar poporului Sãu, în al cãrui mijloc vine sã sãlãşluiascã. Rusaliile nu au, pentru recipienţi, caracterul vreunei experienţe mistice private, ci sunt centrifuge, servesc la ceva, dau direcţia misionarã, sunt substratul misiunii. Ziua Bisericii sunt Rusaliile, recapitulare a istoriei sfinte, şi culminare a ei, inaugurare a celei de—a treia vârste. Rugãciunea Lui Iisus, de trimitere a Sf. Spirit, s—a împlinit. Dumnezeu a venit sã locuiascã la, şi cu poporul Sãu. Însã aceastã locuire nu mai e închidere şi segregare, izolare orgolioasã, ci, dimpotrivã, are semnificaţia misiunii şi a evanghelizãrii. Aceasta e ziua vestitã de Prooroci, şi împlinirea semnului lui Iona—împãrtãşirea neamurilor de vestea cea bunã, bunãvestirea la neamuri.
Cine a primit Duh Sfânt de Rusalii? ‘Toţi ucenicii Domnului’, ‘toţi galileeni’.

Evenimentul Rusaliilor e reversul mitului turnului Babel. Înãlţarea oamenilor a dus la amestecul limbilor; pogorârea Spiritului a dus la dezlegarea simbolicã a acestui blestem. Înãlţarea oamenilor duce la neînţelegere, la dezbinare, la dezunire, pe când pogorârea Spiritului exercitã funcţia opusã—duce la comunicare; cele douã imagini sunt antitetice.
Glosolalia e simbolul evenimentului de la Rusalii, e imaginea care sã sublinieze semnificaţia ascunsã a faptului. Vestea e comunicatã neamurilor.
Rusaliile nu sunt întemeierea unei instituţii, ci un simbol mistic—comunicarea Sf. Spirit; ele nu încurajeazã un festivism al tendinţei cãtre ‘prea multã Bisericã’. Ele manifestã, paradoxal, ‘absenţa Lui Hristos’—‘absenţa Lui Hristos’ înseamnã împãrtãşirea Spiritului Sãu, a apãrãtorului, a Celui care mãrturiseşte favorabil, a cãrui mãrturie e salutarã. Glosolalia, pe de altã parte, are statutul unui simbol. Rusaliile nu sunt un eveniment în principal ecleziologic—nici paranormal—ci propriu—zis mistic; ecleziologia, în accepţie instituţional—culturalã, nu e substratul, ci suprastructura.
Rusaliile nu sunt nici ecleziologice în sens instituţional, nici paranormale—ci mistice şi simbolice. Sunt sãrbãtoarea misticilor—recapitularea şi culminarea istoriei mistice, termenul ei final, sãlãşluirea Lui Dumnezeu la poporul Sãu. Sunt un eveniment mistic—evenimentul mistic capital: comunicarea Sf. Spirit.
Glosolalia e un simbol, o imagine—închipuieşte redresarea catastrofei de la turnul Babel—corectarea înstrãinãrii umane aduse de înãlţarea de sine. Rusaliile sunt pasibile de o triplã interpretare: ecleziologicã (festivismul instituţiei)—paranormalã (glosolalia)—şi mistico—simbolicã.

Despre Simmel, Rusalii, Rozariu, didacticismul vernian, marcionism

Despre Simmel, Rusalii, Rozariu, didacticismul vernian, marcionism




Aveam 17 ani când am aflat despre Simmel; nu era nici un an de când începusem sã citesc filozofie. La 21 de ani am citit ‘Cultura filozoficã’, la 23 de ani, ‘Rembrandt’; la 25 de ani am citit un articol, iar la 31 de ani, ‘Kant şi Goethe’.

Simmel a recurs la hibridarea cu virtuozitate a disciplinelor filozofice. Trecerea lui de la criticism la metafizicã s—a fãcut treptat, iar elementele ‘ultimului Simmel’ (‘pesimismul’ şi filozofia artei) erau prezente încã din capul locului, de la bun început.
Nu ştiu dacã sociologia lui a devenit, şi ea, ‘vitalistã’, sau a rãmas de inspiraţie criticistã, ca şi aceea a prietenului sãu, Weber.

Una dintre cele mai supãrãtoare prejudecãţi despre Simmel este aceea cã nu era atent la problemele zilei. Însã era firesc sã scrie mai mult despre Kant, Goethe şi Rembrandt, decât despre politica şi fenomenul social contemporane. Din nou, Simmel a fost un autor ‘de intersecţie’.

Virtuozitatea literarã a lui Georg Simmel e, ca imagini, ca resurse, una datatã, perimatã, vetustã. Ţine de gustul antebelic, de înclinaţia antebelicã.

S—a remarcat cã Simmel ilustra un kantism original. Cã nu e cu adevãrat raliabil niciuneia dintre şcolile neokantiene ale vremii (cu toate cã apropieri s—au observat atât cu kantismul cultural al lui Windelband şi Rickert, cât şi cu acela abstract, transcendental, al lui Cohen—de la care probabil cã pornise). În orice caz, pentru Simmel kantismul reprezenta ‘poziţia ştiinţificã’. Se familiarizase de timpuriu cu ambele tendinţe principale ale neokantianismului—atât aceea abstractã, cât şi aceea culturalã. Atât rezultatele, cât şi semnificaţia filozoficã a kantismului l—au preocupat mereu.

Prestidigitaţii triadologice.

Englezul îşi enunţa dezacordul numai cu ceea ce a publicat Loisy abia dupã penalizare; scrierile care au determinat—o nu îl nedumereau. Nu avea nimic de obiectat, nu gãsea nimic obiectabil tocmai acelor scrieri care duseserã la penalizarea preotului francez. Englezul considera cã Loisy a derapat abia dupã penalizare.

La Missa de Sf. Anton am ajuns abia înaintea întâiei lecturi, aceea din ‘Fapte …’ (Rusaliile). În Ev. lui Ioan, Iisus spunându—le ‘Şalom!’ ucenicilor. Vicarul a predicat despre daruri; dacã înţelepciunea a fost definitã drept cunoaşterea şi alegerea binelui, înţelegerea, sfatul şi ştiinţa au fost insuficient caracterizate. Înţelegerea şi ştiinţa apãreau ca echivalente—comprehensiunea şi autotransparenţa; iar ‘sfatul’, ca receptivitatea faţã de îndemnul dumnezeiesc.
M—am gândit la ‘darul mic’, la obol, la ceea ce e oferit cu discreţie, la darul neexorbitant, la ceea ce e dat fãrã ostentaţie—‘Mã gândeam cã ţi—ar face plãcere …’. Moderaţia cu care oferi. Am regretat cruzimea de ieri, de la tel.. Plãcerea deliberatã de a îi strica plimbarea de dum. searã cuiva.
Missa mi—a oferit, cu aceste reflecţii, echilibru, un fel de presimţire a echilibrului. Am observat şi caracterul mistic al Missei pauline—tocmai prin natura ei instructivã, ‘vorbitã’—asta e ceea ce o face aşa de misticã, tãmâia vestirii, a cuvântului, mai ales a rugãc. rostite cu glas tare, enunţate corespunzãtor, nu bâiguite în tainã—latura aceasta ‘protestantã’ e ceea ce dã caracterul mistic al Missei pauline. Am reflectat la echilibrul vieţii, ca garant al gândirii (vicarul fãcea o prezentare antiteticã a reuşitelor tehnologice—zboruri cosmice, aselenizare, comunicaţii—şi a alienãrii, a lipsei de comunicare, a îndepãrtãrii de familie), la oferirea cu discreţie, cu farmec domol, neostentativ, simplu (‘Mã gândisem cã …’)—obolul, şi am regretat ticãloşia de ieri searã, când n—am rãbdat sã nu îi stric cuiva plimbarea de searã cu un val de slin.
Vieţile din care lipsesc elementele umanului, lucrurile necesare, a cãror absenţã e descalificantã.

Gândirile întemeiate pe amputarea existenţei, pe ‘absenţa din existenţã’, nu pot sã fie valabile.

Triadologia s—a nãscut din încercarea de a explica monofizit dumnezeirea Lui Iisus: dacã Iisus e Dumnezeu, şi e altcineva decât Tatãl, înseamnã cã e un al doilea Dumnezeu. Rolul ei l—a avut şi personificarea unor imagini din VT (imagini care, în unele cazuri, erau ele însele nişte personificãri de entitãţi abstracte).
Unii teologi moderni de primã însemnãtate au conştientizat cã modalismul e unica alternativã la triteism—un modalism dezbãrat de cele douã tare istorice: monofizitismul pe de o parte, şi ‘alternanţa’ pe de alta.

Raportarea mea la Simmel e una paradoxalã—eu nu sunt nici kantian, nici schopenhauerian, nici sociolog, nici filozof al artei. Mã intereseazã mai ales literatura—despre care Simmel a scris doar ocazional.

Verne e unul din autorii apreciaţi ‘în vrac’, pentru întreaga lor operã.

De fapt, azi, la Missã—Missa de Rusalii şi de Sf. Anton—mã gândeam la lucrarea virtuţilor, şi la aceastã virtute domoalã, care e deprinderea lucrãrii virtuţilor. Ceea ce lucrarea virtuţilor are neostentativ, discret şi raţional. Un gând domol.

Cu vremea, fizionomiile marcate de rãutate, otrepele, figurile înrãite, şnapanii, pramatiile, golanii mã înfricoşeazã tot mai mult.

RB despre KB—un oarecare despre JG [‘crusta obscurã a limbii’—Maulpoix, ‘89]—şi ‘culoarul întunecat’—şi, azi, Bédard despre o aluzie vernianã, un caz de autoreferenţialitate.

Reflecţiile geografice şi peisagistice ale lui Gracq.

Un caz de manual, şi mai tipic cum nu se poate, al prostiei care face ravagii în catolicismul apusean, e afirmaţia cuiva care spunea, în aceeaşi rãsuflare, cã Rozariul îi displace din cauza repetitivitãţii, însã îi place Rugãciunea Lui Iisus—care e, nu—i aşa, rugãciunea prin excelenţã nerepetitivã. În forma cunoscutã astãzi, Rugãciunea Lui Iisus provine dintr—o tradiţie de utilizare a rugãciunilor repetitive—un verset de Psalm, etc.. Însãşi ideea ei e repetiţia. Prin comparaţie, Rozariul e caracterizat tocmai de variaţie—sunt rostite alternativ cel puţin trei rugãciuni, al cãror fundal variazã, dupã Misterul meditat. Însã Rozariul a încãput pe mâinile unor nãtângi care—l considerã descalificat prin … repetitivitate, în antitezã cu Rugãciunea inimii! Ideea Rugãciunii inimii e tocmai repetiţia—şi anume, binele acesteia. Rugãciunea inimii, în formã isihastã, a succedat altor formule de rugãciune al cãror principiu era tocmai repetarea—un verset biblic, etc..
Antipatia faţã de Rozariu provine din gustul modern pentru rugãciuni dezlânate şi retorice, de felul acelora compuse de Wojtyla şi Antonie al Surojului—la care frapeazã tocmai artificialitatea sinceritãţii. Tocmai tonul afectat şi declamator al acestei sinceritãţi face ca rugãciunile modernilor sã aparţinã unei religiozitãţi de duzinã, diluate şi anoste. Sinceritatea aceasta a modernilor e nesemnificativã, pentru cã e declamatoare şi stridentã, indiscretã şi fadã. Rozariul aparţine unei vremi care nu miza pe asemenea peroraţii. Impersonalitatea lui e magistralã. Marile rugãc., la Ioan Zlataust, Vasile cel Mare, Isaac, se remarcã tocmai prin aceastã impersonalitate cãreia i te poţi încredinţa. E ceva de la care sã poţi porni. ‘Sinceritatea’, ca formulã de repetat, e odioasã. De aceea, rugãc. în gustul modernilor, aduc a improvizaţii neinspirate.
Rugãc. inimii, în mult mai mare mãsurã decât Rozariul (care provine din modelul Psaltirii), îşi are originea într—o convingere despre utilitatea repetãrii aidoma a unei formule unice de rugãciune, de preferinţã cât mai scurtã.

Didacticismul l—a împins pe Verne cãtre o formulã tot mai digresivã, mai expozitivã şi pisãloagã, cu naraţiune diluatã. Echivalentul literar al acţiunii pure l—a preocupat tot mai puţin. A abdicat de la întâietatea iniţialã acordatã acţiunii, suspansului. Din naraţiuni de aventuri, de suspans, din thrilleruri conduse cu dibãcie, cãrţile lui au marginalizat talentul de povestitor, substituindu—l cu acela, mai anost pentru unii, de popularizator—ceea ce i—a înţesat cãrţile cu prelegeri indigeste de geografie şi de istoria descoperirilor; de la o vreme, echilibrul elementelor—narativ şi didactic—nu l—a mai reţinut. A trecut la însãilarea de expozeuri pretins didactice, ‘burţi’ şi sahare ale povestirii, abia întrerupte, ici şi colo, de oaze de naraţiune firavã. Cu alte mijloace, şi pentru alte vremuri şi alt public, Verne a devenit un abate Delille al cãrţilor de aventuri, împovãrându—le cu balastul didacticismului insipid.

Recitind câteva articole despre Harnack (cãtre care converg interesele mele pentru Simmel, Barth, Bonhoeffer, Troeltsch, Bultmann, Loisy, irlandez şi imanentişti), realizez cã Evanghelia ‘lui’ Marcion nu fusese Ioan, ci Luca—aşadar, o elenizare nefilozoficã. Harnack, proponent al substratului aramaic şi calomniator al Ev. Ioan, era şi un marcionist; aparent, existã o inadvertenţã între denunţarea elenizãrii şi marcionism. Însã se vede cã Ev. lui Ioan lipsea şi de la Marcion—elenizarea şi antisemitismul acestuia nu erau cele ale Ev. Ioan. Pe de altã parte, în contextul politic al vremii, Harnack însuşi era anti—semit, cu tot accentul aramaic şi sinoptic al înţelegerii lui. Marcion era antisemit—ca şi Harnack; canonul lui era fãrã Ev. lui Ioan—ca şi la Harnack. Aşadar, Marcion reprezintã o elenizare alternativã—antisemitã însã şi anti—filozoficã.
Marcion nu a ales Evanghelia anti—semitã şi cea mai neevreiascã—vorbesc în termenii, falşi, ai reprezentãrii curente.
Harnack, amestec de savantlâc şi prejudecatã—şi eticism: întocmai ca Bultmann, cel care, neîntâmplãtor, a şi fost prefaţatorul lui cel mai avizat—şi citat. Aceşti teutoni aliau savantlâcul cu prejudecãţile cele mai absurde.
Fizionomic, am tendinţa de a mi—l reprezenta pe Harnack ca pe … Dilthey—aerul decrepit, senil.

Urmarea monotelismului protestant se vede în monofizitism şi, apoi, în istoricism—atenuarea şi chiar estomparea Lui Iisus, care, înţeles ca fire umanã, e nesemnificativ—fiindcã aşa e firea umanã în mântuire. Imputarea exterioarã a dus direct la istoricismul liberalilor. Acesta e reversul monotelismului şi monofizitismului iniţiale. Dacã firea umanã nu are lucrare în mântuire, dacã nu îi revine sã coopereze liber, atunci Iisus, odatã înţeles ca fire umanã şi numai asta, devine nesemnificativ.

În reprezentarea unora, Troeltsch e, în direcţia imanentismului, mai radical decât Harnack—care e mai radical decât Loisy; însã, pentru un filozof englez, Troeltsch era, pe axa imanentismului, la dreapta lui Loisy. Troeltsch îi pãrea nu atât de imanentist—şi nu numai ca Loisy şi irlandez, dar chiar şi decât tandemul filozofilor francezi: Blondel şi oratorianul. Troeltsch figura la dreapta acestora—ca mai de dreapta decât Blondel! Deriva imanentistã a catolicilor pãrea mai gravã, naufragiul imanentist al catolicilor—fie ei filozofi sau biblişti.

Cunosc câte ceva din aprecierea lui Barth, Bultmann şi Bonhoeffer despre Harnack. Bonhoeffer nu e fãrã afinitãţi—deşi nu ca eticism, bineînţeles.

A lucrat, a reunit, a gândit, a scris, a catalizat. (Englezul, coordonator al reţelei moderniste antebelice)

Unii îl eticheteazã pe Troeltsch ca sociolog; însã, pentru un filozof englez, Troeltsch era un gânditor care a abordat deschis chestiuni fundamentale ale teologiei (şi ale epistemologiei aferente). Nu de sociologie e vorba, ci de filozofia religiei, de gândire.

Cele patru subiecte ale articolelor ştiinţifice ale lui Loisy din ‘Revista clerului francez’—Revelaţie, dezvoltare (în sens newmanian), natura socialã a Bisericii şi inadecvarea limbajului/ a lexicului.

Titlurile anoste, convenţionale, banale—şi chiar înşelãtoare—ale vols. lui Lubac.

Filozofia religiei implicã neutralitate confesionalã şi examinarea categoriilor principale ale fenomenului religios; desigur cã neutralitatea confesionalã invocatã e inexistentã, iar presupoziţiile sunt, de obicei, duble—atât confesionale, cât şi filozofice. Însã ideea e cã se ia o anume distanţã faţã de predanie, de doctrina instituţiei, de poziţia oficialã—iar scopul nu e nici acela al teologiei, nici acela de evanghelizare—ci o examinare liberã a categoriilor structurante; pentru unii, filozofia religiei a ajuns sã însemne teologie filozoficã, sau filozofie naturalã—unul din etajele tomismului sau ale neoscolasticii. Existã şi aceastã accepţie, secundã, improprie, a filozofiei religiei; altfel, filozofia religiei înseamnã ceea ce fãceau Otto, englezul, Simmel, Bergson sau James—o examinare neconfesionalã atât a experienţei religioase, cât şi a faptului religios, a datului religios ca atare. Suprapunerile cu religiologia şi cu sociologia religiei sunt evidente—cu diferenţa cã, aici, examenul nu e istoric, ci se încearcã o teorie, tipologie şi explicare a faptului religios, o ‘teorie a religiei’. Ca iniţiativã, filozofia religiei aparţine climatului ştiinţific modern. Filozofia religiei a fãcut şi Feuerbach—şi, bineînţeles, Hegel—iar înaintea lor, Kant şi Hume—ca şi criticii iluminişti ai religiei. Existã o ipostazã criticã a filozofiei religiei—aceea ilustratã de sc. XVIII. Hegel a deschis un alt drum—ca şi, dealtfel, Kant, care cel puţin a schiţat o abordare nouã. Hamann, idealiştii nemţi, Schelling sunt alte repere.

O viaţã împuţinatã, mohorâtã, pustie şi rarefiatã.

Ca mozaic de naraţiuni de aventuri, scrierile lui Verne amintesc cel mai mult ‘Halimaua’; existã un moment Poe, un moment Dumas, un moment Dickens—existã momentele gotice (‘Storitz’, ‘Castelul …’, ‘Zacharius’). Verne recapituleazã un pic marea literaturã de aventuri de pânã la el.

Motivele de gratitudine—ocazia (când începusem sã citesc teologie nemţeascã)—cafeaua cu lapte—obrajii—ploaia—bowlingul—ideea de marţi.

O imagine, un mit sunt mai interesante şi mai satisfãcãtoare decât o teorie. Enunţul mitic. De ex., imaginea robinsonadei, la Verne şi la Tournier. E ceva mai acaparant decât o teorie.

Probabil ‘Castelul …’ e acela despre care Butcher crede cã ar face din Verne un precursor al … decadenţilor francezi. Stupidã e şi ideea cã Villiers ar fi (şi) naturalist—iar Huysmans (şi) romantic. Una peste alta, Verne nu e nici Beckford, nici Poe—ceea ce îi diferenţiazã aşa de net fiind de naturã sã îi şi opunã.

Nu descrierile displac, ci descrierile neînsufleţite, insipide, neinspirate, neinteresante—sau, mai rãu, abstracte. Nu oricine e peisagist, iar intenţia e altceva decât realizarea. Cititorul trebuie sã nu fie descurajat de faptul descrierii, de prezenţa acesteia—ci sã o testeze. Nu îi înţeleg pe cei care nu gustã plãcerea descrierii, plãcerea de a descrie. Nu am vitezomania modernilor. Existã loc pentru descrieri, şi un gust aparte—cu condiţia ca descrierile sã merite, sã spunã ceva. Pe de altã parte, enumerarea sau catalogarea nu sunt descrieri. Nu descrierea ca atare poate sã displacã—ci ceea ce e plictisitor şi tern.

La clinicã mã simt ca într—un atlas de zoologie.

Iuda L—a vândut pe Iisus spre binele acestuia, cred unii; Biblia nu autorizeazã morala eterodoxã, şi are învãţãturi amare pentru amatorii de licenţe. Iuda L—a vândut pe Iisus ca sã Îi facã un bine.

Cred cã e mai important sã vedem ce deosebeşte ‘Castelul …’ de goticul englez (chiar dacã şi titlul sugereazã pastişa), ‘Sfinxul …’ de Poe (şi Lovecraft), pe ‘Storitz’ de Wells; însã e adevãrat şi cã, în Gracq, Verne, Poe şi Lovecraft aveau un admirator comun—iar Verne şi Wells, în Hobana şi în bedefilul francez ‘Morgan’.
Verne a pastişat romanul gotic; ce alt titlu îi putea da pastişei, decât ‘Castelul …’?

Dostoievski şi—a narat şi propriile patimi: rãutatea şi cruzimea, jocul de cãrţi, rãul fãcut copiilor, depravarea. Scrierile i—au fost o oglindã care nu—l flata.

Nu e adevãrat cã Poe şi Lovecraft dezgustã de Verne—cum ar fi crezut—o Stevenson şi evreul argentinian; dovada e Gracq. La fel, e neadevãrat cã Wells dezgustã de Verne—dovada sunt stripologul ‘Morgan’ şi Hobana, vernieni. Wells şi Poe nu îl descalificã pe Verne.

Atractiva biologie a adolescentelor, morfologia lor.

Nu trebuie ales între Poe şi Verne, între Wells şi Verne.

Nu trebuie sã ne prefacem cã vedem în ‘Castelul …’ un roman gotic—iar în ‘Sfinxul …’, un roman poesc—nu asta sunt, deosebirile au întâietate—pentru nota latinã adusã de Verne—un roman gotic scris de Verne e la fel de imposibil ca unul scris de Beyle—pe când Balzac sau Dickens s—ar fi priceput; numai ‘Storitz’ e o replicã datã lui Wells …. Terifiantul gotic şi poesc îi rãmân absolut strãine lui Verne —acea notã de unheimlich despre care avea sã vorbeascã evreul argentinian. Verne reţine enigma, jocul inteligenţei—nu senzaţia. Degeaba îi citea Verne pe Scott, Dickens, Poe—goticul acestora îi rãmâne strãin. Poate sã fie sumbru—aşa cum latinii pot fi—însã niciodatã gotic. Dupã cum s—a observat, naraţiunile lui Verne izvorãsc din sãnãtate, nu din detracare; sunt stenice, de aceea goticul lui aratã parodic.

Goticul lui Verne e neconvins, ironic, parodic, fãrã vrajã—ca al lui Walpole—şi ca atâta din goticul în doi peri al chiar englezilor, care nici ei nu luau întotdeauna în serios terifiantul—Beckford, Maturin şi Lewis fiind excepţiile. Goticul literar e o formã a germanizãrii naraţiunilor, iar Verne era refractar la asta.

Filozofia religiei corespunde unei aspiraţii a modernismului—care e aceea de a regândi categoriile principale, de a deconfesionaliza gândirea religioasã, de a emancipa reflecţia de surplusuri. De aceea avea modernismul atâta nevoie de filozofia religiei. De aceea şi atitudinea modernistã e una filozoficã. Filozofia religiei, ca expresie a unei aspiraţii cãtre raţionalitate.

Verne a gãsit tiparul unui gotic scientist.

Dorinţã şi cunoaştere. Nu poate sã existe dorinţã, fãrã cunoaştere. Subiecţii nu pot ignora cã doresc. ‘Dorinţã necunoscutã’—spun unii ‘Noi Teologi’, dintr—un intelectualism repugnant. Omul poate dori fãrã a o şti—sau tot ce rãmâne e cã ar fi putut dori?

Numele lui Bultmann cred cã l—am întâlnit prima oarã atunci când aveam 18 ani, în cartea lui Biemel despre MH; de la 14 ani ştiam de Pãr. Drewermann. Bultmann era mai vârstnic decât Heidegger, Marcel şi Wittgenstein; nu era catolic, şi ilustreazã cumva reorientarea heideggerianã cãtre luteranism. S—ar putea chiar vorbi despre o biblisticã heideggerianã.

Teologul Myers spune, în recenzia unei cãrţi de Chalamet, cã ‘Barth şi Bultmann ajunseserã sã se priveascã unul pe celãlalt cu ostilitate reciprocã, aversiune şi, mai ales, stupefacţie’.

Îmi place sã privesc modernitatea ca fiind produsã de Bisericã, nu de duşmanii ei. Modernitatea e un fapt, juxtapus Tradiţiei—nu un antipod. Modernitate organicã, produsã de ‘comunitatea credincioşilor’.

Luciditate şi credulitate; din cauza luciditãţii, credinţa Ev. Ioan nu contravine cu nimic istoriei. Léon—Dufour şi alţii au scris despre superfluitatea istoricã a Evangheliei Sf. Ioan; însã ‘credinţa’ Sf. Ioan e caracterizatã de luciditate, nu de credulitate. ‘Lumina Duhului’, ‘semnificaţia’ nu deformeazã, într—o minte lucidã, istoria. A interpreta nu înseamnã a falsifica şi distorsiona. Evanghelistul Ioan chiar e neutru şi imparţial, în sensul cã e obiectiv. Selectivitatea poate sã fie raţionalã, netendenţioasã.

Bultmann nega Providenţa sau lucrarea binevoitoare a Lui Dumnezeu; eu prefer sã vorbesc despre ‘lucrare’, nu despre ‘intervenţie’, cãci a doua sugereazã discontinuitatea, breşa, cupura. Or, lucrarea Lui Dumnezeu e neîntreruptã.
E greu de reprezentat de ce Bultmann considera cã creştinismul/ luteranismul ar merita sã supravieţuiascã, cu atâtea noţiuni rudimentare, etc.. De ce nu concluziona ca Nietzsche sau Heidegger? La ce bun un creştinism transformat, refãcut, rescris? Nu ar fi mai bine sã fie pur şi simplu înlocuit, dizlocat? RB îşi propusese sã recicleze creştinismul. Sã recupereze puţinul, despre care trei autori spun cã nu e decât eticism (eticã pur formalã—spune Vőgtle)—îngustime şi rigiditate—kantism—întocmai ca la Harnack, aceeaşi anostã înclinaţie moralizatoare.

Harnack, RB şi docetismul lui SK/ Hamann.

Elenizant şi antisemit, Marcion nu a ales Evanghelia cea mai antisemitã—şi, ar crede unii, cea mai elenizantã—pe a patra.

Despre ‘firile’ sau identitatea ontologicã a Lui Iisus începe sã se vorbeascã încã din NT; nu e vorba despre cristologie abstractã sau neabstractã—ci despre cristologie ca înţelegere—iar Tresmontant a avut dreptate sã i se opunã lui Cullmann.

Filozofia religiei

Filozofia religiei





Genul de autonomie revendicat de filozofia religiei e ceva modern. Obiectul filozofiei religiei e întâlnirea omului cu sacrul. Când de la interacţia omului cu sacrul, de la fenomenul religios, de la comportamentul religios, filozofia religiei trece la sacrul însuşi, la corespondentul obiectiv, la corelativul acestei experienţe, ea devine metafizicã. Filozofia religiei studiazã nu sacrul ca atare, nu sacrul în sine, ci întâlnirea omului cu acestuia, faptul religiei. Filozofia religiei nu e o metafizicã, şi ea nu poate sã suplineascã discursul despre sacru. Ea e (numai) interpretarea filozoficã a religiei, ca ansamblu de fenomene, a cãrui paletã merge de la experienţa religioasã la configuraţia instituţiilor. Ea poate analiza Biserica, religiile, cultul, experienţa religioasã în singularitatea ei, etc.. Intersecteazã morala şi filozofia istoriei. Examineazã parcursul istoric al omenirii. Poate cãuta ‘esenţa religiei’, şi e mereu condiţionatã de exemplele pe care le studiazã. Poate fi conceputã şi normativ—ca religia ‘aşa cum ar trebui sã fie’. Înaintea climatului secularismului modern inaugurat de Iluminism, filozofia religiei era de negândit—şi de negãsit. Uneori, ea îşi asumã agnosticismul. Apariţia ei a precedat—o cu douã veacuri pe aceea a religiologiei. Presupoziţiile filozofiei religiei pot fi antireligioase, agnostice, metafizice, etc.. Ca disciplinã, ea a început cu iluminiştii sc. XVIII.
Nãscutã din convingeri imanentiste, filozofia religiei a putut sã contribuie la depãşirea lor. De la Hume la Wittgenstein, drumul a fost lung. Nevoia unei autonomii a interpretãrii filozofice a experienţei religioase corespunde unei atitudini moderne. Filozofia religiei nu vorbeşte despre sacru, ci despre experienţa acestuia. Poate, însã, conduce cãtre o metafizicã—sau spre concluzii de aceastã naturã.
Ca studiu al experienţelor, comportamentelor şi instituţiilor religioase, filozofia religiei, precursoare a religiologiei, are ca jaloane scrierile lui Hume, Kant, Hegel, Schelling, Feuerbach, James, Simmel, Bergson, Otto, Wittgenstein. Tendinţa cãtre imanentism se coreleazã cu caracterul specific modern al abordãrii acesteia. Filozofia religiei (europeanã, cãci anglofonii postbelici îi dau înţelesul, impropriu, de teologie filozoficã, de ‘filozofie în slujba religiei’) a rãspuns unor nevoi moderne. S—a încercat o abordare nenormativã, neutrã, chiar agnosticã, a întâlnirii omului cu sacrul—cu toate cã, aşa cum am arãtat, filozofia religiei provine dintr—o atitudine criticã, iluministã, şi uneori explicit normativã. Adicã, uneori filozofia religiei şi—a propus sã arate cum trebuie sã fie religia, sã desemneze religia corectã, şi atitudinea religioasã corectã.
Religia, înţeleasã ca instituitã de Dumnezeu sau de oameni, a reprezentat obiectul explicaţiei filozofice de la iluminişti încoace. Intenţia iniţialã a fost aceea criticã. Substratul l—au reprezentat imanentismul sau agnosticismul. O abordare mai pozitivã şi deschisã cãtre transcendent a preluat întrucâtva întâietatea abia în a doua jumãtate a sc. XIX. Imanentismul a rãmas, însã, tentaţia constantã—şi albia filozofiei religiei.
Confuzii posibile sunt acelea cu ‘filozofia religioasã’ (de ex., anostul Berdiaev, sau filozoful Lossky), cu teologia filozoficã (mai ales în sfera anglofonã), şi cu teologia naturalã.

Jules Verne intertextual. Jules Verne şi livrescul





Jules Verne intertextual. Jules Verne şi livrescul



În 1894, Verne declara cã a citit întregul Dickens de cel puţin zece ori; ceea ce nu e chiar puţin. Un autor apreciazã cã ‘Prichindel’ e un fel de pastişã dickensianã, un exerciţiu dickensian—şi nu altceva spunea chiar romancierul francez în 1894—cu toate cã s—a notat carenţa: lipsa umorului; dealtfel, Verne a scris continuãri (la Poe şi Wyss) şi parafraze (la Dumas). Gusturile literare ale lui Verne sunt foarte lineare: Dickens, Poe, Wyss, şi ortodoxia romanului de aventuri: Scott, Cooper şi Dumas—toţi sunt prezenţi în scrisul lui Verne, ca pastişe (Dickens şi Dumas), continuãri (Poe şi Wyss), inspiraţie (Scott) şi elemente preluate (Cooper); undeva şi—a exprimat admiraţia pentru Balzac ca ideal de artã.
Unele scrieri ale lui Verne provin din scrieri ale altora; lucru nesurprinzãtor, la un autor popular în cãutare de subiecte.

Autorii de literaturã de aventuri ştiau cã trebuie sã facã ceea ce ştiu sã facã ‘Odiseea’ şi ‘Halimaua’: sã povesteascã. Unii sefişti postbelici au uitat aceste principiu, sau îl neglijeazã. Naraţiunea e scoasã din primul plan. Or, naraţiunea trebuie sã aibã întâietate în literatura de aventuri. Meritele autorului de literaturã de aventuri sunt acelea de povestitor. Ceea ce nu înseamnã ‘acţiune abundentã’—ci acţiune, atâta câtã e, bine povestitã.

Naraţiunile lipsite de umor ale lui Verne sunt ştiute: ‘Stãpânul lumii’, ‘Farul …’, ‘Pilotul de pe Dunãre’ (în varianta remaniatã de fiu), ‘Prichindel’ (tocmai pastişa dickensianã!). Fiul lui Verne e acuzat când cã … edulcoreazã, când cã dã un ton mai sumbru—iar despre originalele paterne se spune când cã erau mai sumbre—când, mai umoristice.
În general, cãtre începutul carierei de romancier, naraţiunile lui Verne erau mai sumbre, iar editorul îi cerea sã le domoleascã; spre sfârşit, fiul era cel care accentua dramatismul unor naraţiuni umoristice, hazlii. Însã existã şi acea nuvelã din amurg—‘Adam cel veşnic’, înţeleasã de unii drept ‘concluzia secretã’ a lui Verne.
Deasemeni, existã romanele ‘fãrã acţiune’—‘Bombarnac’, ‘Prichindel’, ‘Arhipelagul în flãcãri’, ‘Cãlãtorie în Anglia şi în Scoţia’—ca şi acelea în care acţiunea, fãrã a lipsi, demareazã de la o vreme, precedatã de expozeuri care unora le—ar putea pãrea indigeste. În unele naraţiuni, nu se întâmplã mai nimic—sunt treceri în revistã, expozeuri, pisãlogealã, prelegeri.
Nantes e scena întâiului roman vernian, neterminat.

vineri, 10 iunie 2011

Despre teologie, patristicã, Revelaţie, exegezã şi originalitate

Despre teologie, patristicã, Revelaţie, exegezã şi originalitate




Cei care au o reprezentare anistoricã şi atemporalã a patristicii şi şi—o reprezintã ca pe o galerie de oracole dumnezeieşti şi de edicte imuabile, ajungând la acel ‘talmudism patristic’ care îi face sã citeze mai mult pentru a încuviinţa, decât pentru a şi înţelege. Ei concep o patristicã fãrã determinãri istorice, atemporalã. Simţul adevãrului îi orbeşte, se poate spune, faţã de aspectele empirice ale procesului istoric.

Condiţia ca o teologie sã fie adevãratã este ca ea sã fie, mai întâi, fireascã, evoluatã natural, în absenţa cenzurii ecleziastice, fãrã patul procustian al cenzurii instituţionale; în catolicism, vedem aceasta la unii modernişti, ca Pãr. Teilhard şi alţii. Nu existã adevãr, fãrã naturaleţe. Un ‘cadru eclezial’ e una, iar cenzura instituţionalã e alta. Constrângerile cenzurii instituţionale nu duc la nimic bun, şi au dus la cele vreo patru veacuri de ‘robie romanã, sau latinã’ ale teologiei catolice (sc. XVI—XIX, cãrora li se adaugã şi cele douã veacuri de decadenţã, sc. XIV—XV)—veacuri pustiite, private de scrisul unor teologi de anvergura protestanţilor care au deţinut întâietatea teologicã a acestei perioade aşa de lungi. Nu cred cã Rosmini, Mőhler, Newman şi Scheeben sunt deajuns pentru existenţa unei reflecţii originale. Tradiţionalismul îmbâcsit şi psitacist, talmudismul cautã sã înãbuşe revendicarea unor astfel de ‘calitãţi primare’, ca originalitatea, pe care cred cã o pot desconsidera bizuindu—se pe afirmaţii ale Sf. Atanasie, Chiril, Maxim şi Ioan Damaschin. Protestantismul a favorizat, indirect, originalitatea, fiindcã permitea un climat prielnic. Probabil cã nici protestantismul nu viza originalitatea—însã, indirect, o îngãduia.

Colcãiala de secte neoprotestante îmi rãmâne un climat foarte strãin—ca şi, global, întreul fenomen religios american—chiar şi acela ‘apostolic’.

Cred cã, în cazul Lui Iisus, dihotomia ‘Persoanã/ învãţãturã’ e falsã, şi nu e necesarã nicio alegere. Esenţiale sunt atât Persoana, cât şi ceea ce a propovãduit. Persoana Lui Iisus nu e o prezenţã care ‘ia pe sus’ sufletul. Apropierea e condiţionatã de asumarea unor norme şi prescripţii. Întâlnirea cu Iisus e o cunoaştere, şi are acest aspect cognitiv. Iisus nu schimbã firea umanã de pretudindeni mai mult decât schimbã Balzac literatura de pretutindeni; cimiliturile dintr—un sat vietnamez nu sunt transformate prin simplul fapt cã într—o metropolã europeanã cineva a schimbat faţa literaturii. ‘Urmãtorul pas’ filogenetic e unul condiţionat de strãdanie, de însuşirea unei conduite, lãuntrice şi comportamentale.
Firea umanã nu e transformatã pasiv prin Întrupare. Întruparea nu inaugureazã o etapã filogeneticã în felul precedentelor ‘salturi evolutive’. Învãţãtura e puntea de la persoanã la persoanã.
Propovãduirea Lui Iisus e foarte distinctivã, foarte originalã, şi nu trebuie lãsatã o altã impresie. Iisus nu mântuieşte ‘mai mult prin Persoana, decât prin învãţãtura Lui’—fiindcã la El nu se ajunge decât prin ‘pãzirea cuvântului’.

Premisa reformelor liturgice post—conciliare a fost aceea cã Missa (şi Breviarul) se aflã într—o stare de decãdere, de avarie, şi cã trebuie restauratã. Missa era avariatã, considerau promotorii revizuirii, şi trebuie, în primul rând, debarasatã de surplusurile medievale şi tridentine.
În general, criticii stãrii existente condamnau într—o singurã rãsuflare Evul Mediu şi Contrareforma—împreunã cu cele patru veacuri care i—au urmat—apreciind cã perioada modernã a fost chiar mai detestabilã decât aceea medievalã; în orice caz, idealul lor era unul antic.

Persoana Lui Iisus e eshatologic importantã, fiindcã e prototipul la care nãzuim sã ajungem şi noi, tipul uman pe care nãzuim sã—l atingem, statura la care vrem sã accedem—‘întâiul nãscut dintre mulţii fii’, dacã citez corespunzãtor. Persoana Lui Iisus e importantã, fiindcã reprezintã nu numai un individ, ci şi o (nouã) specie, o nouã treaptã filogeneticã; ea nu mântuieşte ‘de la distanţã’, ci numai întrucât, prin strãdanie, şi noi devenim asemenea ei. Nu harul mântuieşte, ci pârga lui—adicã asemãnarea cu Hristos. În acest sens, Persoana Lui Iisus nu e indiferentã, şi nici numai vehicolul unei învãţãturi—ci e inaugurarea unei noi specii, în care nãzuim sã ajugem sã participãm şi noi. Însã eshatonul acesta nu e cosmic, ci lãuntric; un englez credea chiar cã nu e deloc cosmic (‘nu existã minuni’), ci strict de ordinul unei transformãri lãuntrice, al unei prefaceri nevãzute. Persoana Lui Iisus e importantã, ca prototip, ca ţinta strãdaniei noastre; nu e numai un individ, ci exponentul unei noi specii—‘întâiul nãscut …’. În Iisus, vedem nu numai individul, ci şi prototipul. Iar El e realizarea desãvârşitã, fãrã cusur, completã, a acelui prototip, ‘al doilea Adam’.

Englezul şi emblema, imaginea.

Englezul reflecta despre rolul sensibilului în trãirea religioasã; în cazul lui, era vorba despre o emblemã a Sf. Inimi a Lui Iisus. Pentru apuseni, imaginile acestea religioase îndeplinesc funcţia cea mai apropiatã de a icoanelor—sunt reproductibile, etc..

Viaţa bisericeascã e o alternativã de viaţã religioasã, între altele. E una din cãi—sancţionatã de vechime, etc..
Troeltsch şi Bonhoeffer.
Refuzul concepţiei tradiţionale despre viaţa religioasã (‘consacratã’, sau ‘îmbisericitã’).

Biblia nu e un aerolit, ci un fenomen istoric, ceva ce a depins de hotãrârile raţionale ale oamenilor.

Frei vrea sã spunã cã ceea ce la Barth e teologie, la barthieni devine frazeologie—în parafrazele lor. Barthienii care îl parafrazeazã pe elveţian.

Epitimia nu e dispensã, ci aplicare, modulare—e contrariul dispensei, nu e ‘dezlegare de lege’, ‘slobozire de lege’, ci aplicare adecvatã.

A fi public nu înseamnã a înceta sã fii secret. E simptomatic cã Tresmontant gândea, aici, de—a—ndoaselea: el considera cã divulgarea pericliteazã condiţia de secret—pe când, de fapt, divulgarea nu antreneazã şi cunoaştere—ceea ce e divulgat nu e, pentru asta, şi cunoscut, ‘aflat’. Iar Tainele, Missa, rugãciunile de consacrare nu sunt mai puţin secrete, doar fiindcã sunt publice.

Generozitatea acolo unde ‘nu doare’ nu acoperã lipsa jertfei acolo unde doare. Nu o compenseazã. Degeaba e cineva generos cu ceea ce îi e uşor sã dea—dacã e crispat tocmai acolo unde trebuie sã se învingã.

Pe cel de la care te aştepţi sã se comporte ca un om, îl tratezi, mai întâi, ca pe un om.

Scriitorii şi literatura

Scriitorii şi literatura



Cãror mari scriitori le—a plãcut literatura? Cãror mari scriitori le—a plãcut cititul, le—a plãcut sã citeascã?
Care se identificã nu numai cu deprinderea cititului—ci cu imaginea cititorului, şi ajung sã reprezinte emblema şi simbolul cititului?
Scriitorul e, prin definiţie, acela cãruia îi place sã scrie—nu neapãrat şi sã citeascã; iar unii nu se citesc decât pe ei înşişi.
Şi apoi, mai e cititul pierdut în rutinã, în banalitate, în deprinderea menajerã—înnãmolit în banalul rutinei. Flaubert, H. Miller citeau, probabil, mult—însã nu ne gândim, nici la ei, şi nici la mulţi alţii, ca la nişte mari cititori.
Cioran ajunsese sã îi mulţumeascã soartei pentru citit şi biblioteci.
Aşadar, sã îi alegem pe cei mai reprezentativi cititori, dintre scriitori. Cu semnificaţie emblematicã sunt Gracq, Lampedusa, Powys, Stevenson şi Lang.
Ne gândim, pentru fervoarea cititului, pentru nesaţul şi înfrigurarea literaturii, la Cowper Powys, Gracq, Lampedusa, Lang, Stevenson, Chesterton, Eliade, Papini, Renard, Gide şi Proust.
Existã şi scriitori culţi, sau sârguincioşi ai culturii, însã nu la ei ne referim. Ne referim la citit —la actul cititului, ca atare—şi la literaturã, la nesaţul literaturii.
Probabil cã majoritatea scriitorilor citesc din când în când, câteodatã—sau au citit cândva. Mai citesc din conştiinciozitate, sau de curiozitate, sau interesaţi de subiect, ca sã se informeze; însã aceştia nu—s cititorii de cursã lungã.
Iar Gracq a amintit cititul chiar în titlul uneia din cele şase culegeri mozaicale ale lui. I—a dat acelei culegeri numele cititului—ea chemându—se ‘Citind scriind’ [1]. Scrisul decurge din citit, e în dependenţa acestuia, prioritatea e a cititului, şi primatul. Cititul primeazã.
Existã atâţia [chiar mari] scriitori, care fie nu prea citesc, fie au o idee cu totul convenţionalã despre literatura altora—sau sunt numai sârguincioşi ai culturii (ceea ce, pânã la urmã, nici nu e aşa de rãu). Deasemeni, existã ideea cã poetul, chiar romancierul—ca sã nu mai vorbim de dramaturg—poate sã fie la fel de incult ca sculptorul. Nimeni nu l—a bãnuit pe Sadoveanu de culturã—chiar dacã poate cã nu merita dispreţul cãlinescian. Acelaşi lucru se poate spune şi despre Arghezi, Bacovia, Blaga, chiar I. Barbu—poeţi de o culturã destul de sumarã, de strãvezie. Însã englezii, italienii sunt popoare cu poeţi cultivaţi—dinastii de poeţi docţi.

NOTE:

[1] Aceastã a cincea culegere, publicatã în ’81, reuneşte pagini scrise în anii ’70.

O decalogie de biblisticã popularizatã. Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie’

O decalogie de biblisticã popularizatã. Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie’





Citirea vols. decalogiei lui Valdés (despre care înţeleg cã e un biblist, catolic desigur, argentinian), literaturã de popularizare, echivalentul teologic al cãrţilor de psihologie practicã sau de ştiinţã popularizatã, ocazioneazã şi discutarea unor chestiuni ridicate, suscitate de analizele lui întotdeauna interesante şi folositoare.
Decalogia lui Valdés reprezintã şi intenţioneazã divulgarea rezultatelor biblisticii catolice actuale. Valdés înclinã adesea cãtre imanentism, însã e un moderat al acestei tendinţe care a învins în ştiinţa biblicã a catolicilor apuseni. Demitologizarea trebuie sã fie o decizie raţionalã, şi nu o tendinţã sau o înclinaţie, o stihie. Or, adesea se demitologizeazã cu tendenţiozitate. Se demitologizeazã din prejudecatã imanentistã, din pornirea şi râvna de a exclude supranaturalul.
Prin natura lucrurilor, biblistica ultimelor douã veacuri s—a aflat adesea în centrul controverselor teologice, semnificaţia ei teologico—filozoficã fiind mereu de primã importanţã; iar cele mai mari, sau mãcar cele mai reputate şi controversate, nume ale biblisticii (luatã în accepţia largã—de studio ştiinţific—filologic, istoric şi arheologic--, literar, teologic şi filozofic al Bibliei)—de la hegelienii nemţii, Baur şi Renan, la Harnack, Loisy şi Bultmann—nu au fost, de regulã, exponenţi ai ortodoxiei creştine, ci proponenţi ai unor interpretãri reducţioniste şi insuficiente.
Intelectualii au descoperit, mai întâi, cã Biblia are o istorie; apoi, cã lumea vie are o istorie. Apoi, cã întregul Cosmos are o istorie—pe cât se pare, ireversibilã, conform celui de—al doilea principiu al termodinamicii. [Nu existã, însã, un Simon sau Lamarck al cosmologiei ştiinţifice a sc. XX, un ‘istoric al Cosmosului’; biografia ştiinţificã a Cosmosului rãmâne nescrisã.] Cu Renaşterea, a început critica înţeleasã ca aprofundare şi conştientizare a dimensiunii istorice.
Biblistica modernã, deschisã, criticã, neconfesionalã cel puţin în intenţie, a început cu un filozof care era evreu excomunicat, şi cu un preot oratorian francez. E interesant cã ea a gãsit sãlaş numai la protestanţi, care i—au oferit, treptat, un climat favorabil; ar fi fost de aşteptat ca absolutizarea Bibliei, teza autointerpretãrii şi dispreţul lutheran pentru raţiune sã impieteze asupra evoluţiei biblisticii, însã nu a fost aşa. Nominalismul, Renaşterea, exegezele rivale ale Reformei, filozofiile subversive ale sc. XVI—XVIII, Iluminismul au pregãtit calea unora dintre afirmaţiile radicale ale biblisticii emancipate.
De destinele şi itinerariile biblisticii au depins, întrucâtva, acelea ale cristologiei filozofice.
Înaintea biografiilor imanentiste ale Lui Iisus, scrise de hegelienii de stânga, a existat aceea, nu mai puţin imanentistã în tendinţa ei, scrisã chiar de Hegel, şi publicatã abia postum. Hegel a fost, bineînţeles, marele teolog german al sc. XIX [1]—urmat de Feuerbach. ‘Teologia redresatã’ de Marx a devenit o teodicee a proletariatului.
Liberalismul, ‘demitologizarea’, ‘maturizarea societãţii apusene’ şi ‘creştinismul ateu’ sunt cele patru ipostaze ale tendinţei imanentiste şi ale alunecãrii exegezei şi teologiei cãtre stânga secularistã.

În lectura lui Valdés, Noului Testament îi rãmâne (prea) puţinã istoricitate—şi multe ‘intenţii ale autorilor’, care se pare cã îşi luau oricâte libertãţi cu istoria şi exploatau nemilos credulitatea ‘comunitãţilor primare’. E îndoielnic cã acestea şi—ar fi dorit sã li se serveascã legende în loc de factologie. Dat fiind cã încã de la începuturi Biserica a pãrut sã nu punã la îndoialã caracterul istoric al naraţiunilor neotestamentare, rezultã cã aceasta a fost drastic înşelatã, trasã pe sfoarã, pãcãlitã. VT e, din cauza condiţiilor redactãrii sale, altceva. Însã NT a fost scris, în filele lui istorice, ca naraţiune a ceva întâmplat, nu ca ilustrare pedagogicã. Dacã nu, înseamnã cã primele cinci cãrţi ale NT—acelea analizate pe larg de cãtre Pãr. Loisy—au fost rãstãlmãcite de Bisericã încã de la început. Cãci Biserica pare sã fi luat, probabil din credulitate, drept istorie, ceea ce nu era decât apolog.
Imanentismul, mai voalat sau mai puţin, mai mãrturisit sau mai ascuns, şi—a fãcut, treptat, loc în biblistica catolicã, pânã ce a preluat tendinţa principalã. E drept cã ‘scepticismul faţã de miraculos’ e altceva decât ‘scepticismul faţã de supranatural’—iar circumspecţia faţã de miraculos nu înseamnã neapãrat imanentism.

NOTE:

[1] Dacã Bultmann şi chiar Rahner sunt, întrucâtva, pe potriva lui Heidegger, în schimb Pãr. v. Balthasar nu e în niciun caz comensurabil cu … Hegel (şi, bineînţeles, nici mãcar cu Barth).

Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie, 9’

Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie, 9’





Biblia nu este un tratat evreiesc de teologie, ci o culegere de documente religioase—inclusiv acele scrieri literare care fie cã au cãpãtat pe parcurs o destinaţie religioasã, adicã au intrat în sfera acestui comportament uman specific, fie cã li s—a gãsit o semnificaţie religioasã. Culegerea acestor documente s—a fãcut nu fãrã litigii. Cum e şi firesc, câteodatã ele se întâmplã sã ilustreze vederi religioase fie complementare, fie succesive, adicã de la date diferite ale istoriei religioase israelite, fie în conflict; ele nu ilustreazã un moment şi o unicã tendinţã religioasã—ci o succesiune de momente, şi un contrapunct de tendinţe religioase, care coexistau sau îşi succedau. De aceea, Biblia nu se ‘autointerpreteazã’ nici mãcar la acest nivel primar, literal—cãci e înţesatã de incongruenţe, reprezentãri şi redactãri contradictorii. Existã disonanţe chiar la acest întâi nivel, acela literal. Înaintea Magisteriului, e necesar efortul ştiinţei, pentru a explica aceste incongruenţe şi note false. Biblistica precede Magisteriul, în înţelesul cã abia ea stabileşte un prim nivel de adevãr. Ca în orice ştiinţã, existã rezultate certe, altele mai puţin sigure, şi ipoteze, care mai devreme sau mai târziu se vor infirma—precum şi o pletorã de speculaţii, conjecturi şi teze hazardate, dacã nu absurde sau chiar sfruntate. La fel, existã nivele de competenţã, parcele de consens—şi câmpuri de bãtãlie. Existã neutralitate, probitate, şi înclinaţii confesionaliste. Însã dimensiunea istoricã a Scripturii—ca şi acelea ale Cosmosului şi fenomenului biologic terestru—e ineluctabilã.
Eshatologia retribuţiei era, în vremea Lui Iisus, teologie recentã. Pânã cu douã veacuri înainte, evreii crezuserã numai într—o unicã destinaţie finalã—Hadesul. Evreii nu au avut noţiunea eshatologiei retributive pânã pe la 200 î. Hr., iar Iisus nu citeşte, în sinagoga din Nazaret, şi despre ‘ziua de rãzbunare’ a lui Isaia (ceea ce, în logica lui Valdés, ar trebui sã însemne cã Iisus inaugureazã astfel o a treia fazã a reprezentãrii religioase evreieşti—de la Hadesul ca destinaţie comunã, la eshatologia retributivã, a recompenselor şi pedepselor—şi la accentul pus pe comuniunea cu Dumnezeu ca scop al omului). Valdés crede cã învierea ar contraveni ‘durerii veşnice a Iadului’, adicã nu ar avea rost câtã vreme i—ar urma osânda; însã nu—mi dau seama de ce, de vreme ce chiar Scriptura spune cã unii vor învia spre rãsplatã, iar alţii spre osândã. Învierea e una din condiţiile realizãrii retribuţiei, nu îi contravine. Iar dacã trebuie, aşa cum pare sã creadã Valdés, ales—atunci mai logic e sã se renunţe la înviere, decât la osânda veşnicã—în sensul cã ratarea comuniunii cu Dumnezeu—de fapt, comuniunea cu Dumnezeu şi ratarea ei—sunt mai fundamentale pentru eshatologia ambelor Testamente, deopotrivã Vechi şi Nou, decât învierea—tezã a unei secte din vremea Lui Iisus, tezã pe care Iisus dã impresia cã o preia şi o apãrã în faţa clericilor, însã corectând—o. Învierea era numai convingerea şi reprezentarea despre nemurire, e drept—cu antecedente veterotestamentare, a unui grup religios din vremea Lui Iisus, grup numit de noi ‘farizei’.
Capitolul despre demonologia biblicã e mai nereuşit.
‘Instabilitatea derivã din faptul de a fi departe de Dumnezeu şi de ocrotirea Sa’—aceastã concluzie rezumã morala heptalogiei deuteronomiste. Articolul despre istoricii deuteronomişti, senzaţional de interesant, aratã cã ‘Deuteronomul’, compus de clerici nordici, samariteni, trebuia citit nu ca ultima carte a Pentateuhului, ci ca întâia dintre cãrţile istorice; destinaţia lui era nu sã încheie ‘Pentateuhul’, ci locul sãu e în fruntea cãrţilor istorice, scrise ca ilustrare a ‘principiului deuteronomic’—însoţirea cu, şi despãrţirea de Dumnezeu. Cu ‘Deuteronomul’ nu se încheie ‘Pentateuhul’, ci încep cãrţile istorice, scrise tocmai ca o ilustrare a normei din acesta. Biblistica a ajuns la aceastã concluzie în urmã cu 70 de ani.
Cãrţile istorice care îi urmau ‘Deuteronomului’ au fost scrise în sc. VII—VI î. Hr., pe vremea regelui Iosia (reformatorul religios, pierit în lupta cu egiptenii) şi cãtre începutul sclaviei babilonice.
Tresmontant ar fi subscris la analiza fãcutã de Valdés cãrţii lui Iona; chiar interpretarea cristologicã a figurii lui Iona face din acesta un ‘simbol al mântuirii’, sugerând cã înţelegerea semnului lui Iona drept ‘vestirea mântuirii la neamuri’ e cel puţin la fel de acceptabilã ca şi aceea mai cunoscutã. Vestind împlinirea semnului lui Iona, probabil cã Iisus se referea la vestirea mântuirii neamurilor. ‘Iona’ e prezentat ca o naraţiune filozoficã de umor religios—şi probabil cã, împreunã cu alte naraţiuni filozofice ale VT, reprezintã echivalentul evreiesc al scrierilor greceşti de la Platon şi Aristotel la Plotin. Aşa scriau vechii evrei filozofie—şi e lamentabil cã avizii de dialoguri nu ştiu sã o recunoascã în forma ‘romanelor filozofice’ scrise cu aproape douã milenii înainte de La Fontaine, Voltaire şi Diderot.
Discutarea ‘rãmânerii în Templu’ porneşte de la o petiţie de principiu—convingerea cã ‘Fiu al Lui Dumnezeu’ înseamnã consubstanţialitate, şi e altceva decât un titlu mesianic; faptul cã Iisus a fost sau nu ‘adoptat’ ca Fiu nu spune nimic despre înţelesul acestui titlu. Adopţionismul închide uşa consubstanţialitãţii; însã contracararea lui nu o afirmã implicit. Naraţiunea ‘rãmânerii în Templu’ nu spune cã Iisus ‘a fost dintoteauna adoptat’, cãci nu existã nicio probã cã el foloseşte apelativul de ‘Tatã’ în sens triadologic—şi nu iconomic; ci spune cã ‘adoptarea’, ungerea Lui nu s—a fãcut brusc, la Botezul în Iordan, ci a cunoscut o pregãtire treptatã—‘creşterea în har’, noţiune care meritã subliniatã. Pe de altã parte, demitologizând Bunavestire, Valdés face sã disparã şi incongruenţa pe care o subliniase, între Bunavestire şi lipsa de pricepere a Deiparei în faţa explicaţiei Lui Iisus. Dacã Bunavestire e o legendã şi nu s—a întâmplat, atunci Deipara putea foarte bine sã nu înţeleagã motivaţia datã de Iisus rãmânerii la Templu.
Dupã Valdés (şi, fireşte, dupã bibliştii pe care îi rezumã), ‘Evangheliile copilãriei’ sunt numai ficţiuni pioase menite sã contracareze adopţionismul montant. În acest fel, Evangheliile în ansamblul lor apar ca un mozaic, înţesate de legende şi nãscociri. Cred cã explicaţia ‘prin intenţiile autorului’ recurge prea des la postularea fantazãrii didactice a acestor autori. Cã Evangheliştii alegeau, din povestirile aflate în circulaţie, ceea ce convenea tendinţei lor, e posibil; cã, însã, nãscoceau în voie, ar fi o situaţie de naturã sã submineze orice credibilitate a NT. Valdés argumenteazã, plauzibil, cã Bunavestire şi rãmânerea la Templu provin din izvoare documentare diferite; însã nu demonstreazã nici cã sunt ficţiuni, nici cã AMBELE sunt ficţiuni. Unul, mãcar, dintre evenimente ar putea, chiar în forma naratã de Sf. Luca, sã nu fie o legendã. Explicarea naraţiunilor neotestamentare ca şubrezire şi discreditare a istoricitãţii e rezultatul unei prejudecãţi imanentiste.
Valdés e destul de radical în concuziile lui imanentiste, însã se înscrie în tendinţa principalã a biblisticii, nu disoneazã, nu face notã discordantã—şi, oricum, nu e Harnack, Bultmann sau Loisy! Subzistã, la Valdés, şi nişte aşchii de istoricitate. Ipoteza lui, cã autorii neotestamentari ar nãscoci orice numai pentru a—şi ilustra convingerile, e cam nesustenabilã—cu atât mai mult cu cât, ca Sf. Luca, aceştia subliniazã intenţia lor de a face istorie veritabilã, de a avea autenticitate istoricã, nu de a livra scorneli pedagogice.
Interpretarea ‘pierderii în Ierusalim’ ca prefigurare a jertfei pascale e interesantã.
Valdés scrie cã semnele din Evanghelia a patra sunt apologuri, şi nu înregistrãri istorice. Nunta din Cana semnificã ‘eshatologia realizatã’.

Spre deosebire de v. urmãtor, v. 9 are, poate din cauza naturii mai vaste a subiectelor, ca Iadul şi diavolii, şi nişte referinţe, ici şi colo, la autoritãţi patristice, teologi şi autori (Ignaţiu din Antiohia, Iustin, Irineu, Ambrozie, Anselm, Toma, v. Balthasar, Amorth, Schillebeeckxs, Ioan Paul al II—lea).
În acest v. 9, remarcabile sunt studiile despre istoria deuteronomistã, ‘Iona’, mai degrabã decât acelea referitoare la aspectul biblic al unor subiecte teologice generale (ca Iadul, diavolii).
Cãrţile lui Valdés, scurte şi la obiect, într—un stil net, vioi şi simpatic, scrise cu bonomie şi agerime, cu inteligenţã, fãrã afectare, cu trãsãturi rapide, vãdind o cunoaştere profundã deopotrivã a Scripturii şi a studiilor despre aceasta, ghid biblic al unui autor care nu abdicã de la raţiune şi de la echilibru, sunt un caleidoscop de prezentãri inteligente şi raţionale ale rezultatelor biblisticii principale. Cred cã sunt de interes pentru intelectualul care vrea sã aibã o imagine a felului cum îşi reprezintã catolicii Scriptura. Intelectualii vor resimţi cu recunoştinţã vioiciunea, raţionalitatea, echilibrul, ca şi absenţa strepezelii caracteristice ‘biblisticii’ tradiţionaliste, literaliste şi talibane. Anvergura gestului lui Valdés, de a reuni într—un caleidoscop gama biblisticii moderne, e intimidantã, şi meritã un raft în biblioteca fiecãruia.