miercuri, 6 aprilie 2011

Despre trup





Despre trup





Cum sã gândeşti trupul? Trupul e materie însufleţitã. Descartes credea cã existã o interfaţã între materie şi suflet, ceea ce fãcea din suflet o materie mai subtilã, mai eteratã—aşadar, materializa sufletul. Înţelegerea lui Descartes era, pânã la urmã, una materialistã; Spinoza a sesizat anvergura greşelii carteziene, însã el recurge la un altfel de monism. Nu le mai distinge ca pe douã materii, ci le identificã, drept douã aspecte ale aceleiaşi realitãţi—realitatea consideratã sub simţuri, şi sub gândire. Realitatea perceputã e întinderea, sensibilul, materia; iar realitatea gânditã e sufletul, sau Dumnezeu. Spinoza le şi ierarhizeazã, într—un fel—însã în alt fel, nu: Dumnezeu nu e mai degrabã aspectul gândit, decât acela simţit; însã tot ţine sã le confunde, le distinge spre a le amalgama.
Trupul nu e distinct de suflet—ci e sufletul în actul de a anima materia; omul nu e ‘compus din trup şi suflet’, ci e suflet, care fie animã, fie înceteazã sã mai anime materia. Gând îndrãzneţ, pe care dualismul neapãrat îl rateazã. Nu existã o individualitate a materiei animate; individualitatea ei e gândul trupului, principiile de organizare biologicã, inteligenţa organismului—aşadar, sufletul. Trup se numeşte materia animatã de un suflet—sau un suflet în actul de a anima materia. Unicitatea biologicã şi fizicã e o unicitate de informare, de organizare, de conformare, nu de structurã chimicã. Unicitatea biologicã rezidã în principiul care informeazã materia. Inteligenţa organismului, a funcţionãrii biologice, îi revine sufletului care animã materia.
Sufletul nu existã înainte de a organiza materia. E greu de închipuit condiţia destrupatã, fiindcã sufletul nu preexistã trupului, ci se naşte în actul de a anima materia, nu cunoaşte o altã condiţie.
La Descartes, în mecanicismul cartezian, un fals dualism, maşinãria trebuie pusã în mişcare, urnitã, tot de un element de aceeaşi naturã, tot de cãtre materie, una mai subtilã, mai eteratã. De aceea, şi dualismul lui e tot un monism. Aşa se face cã la Descartes e vorba despre douã materii, despre douã feluri de materie—una, mai grosierã: maşinãria trupului; o alta, mai subţire, sufletul, care pune în mişcare maşinãria. Iatã—ne, aşadar, tot într—un fel de monism.

Oricine nu crede în creaţia de suflete, face din ele un epifenomen al rearanjãrilor—mecanice sau aleatorii—ale materiei. Heidegger se încadra, fãrã sã o ştie, în gândul marxist. Idealiştii germani aveau o teorie monistã cam ca a hinduşilor. La ei, materia devine un epifenomen al sufletului unic, necreat. O proiecţie şi o iluzie, fie şi coerentã, organizatã logic. Însã pentru cine, ca Heidegger, nu e un monist în felul hinduşilor sau al idealiştilor nemţi, nu existã creare de suflete, atunci acestea devin licãriri ale rearanjãrilor, mecanice sau aleatorii, ale materiei. Fãrã o doctrinã a Creaţiei, singurele alternative sunt aceste douã monisme: hindus—idealist, şi materialist. Heidegger era prea blazat pentru primul.
Cu fiecare suflet, se creazã ceva nou. Nu îi înţeleg pe cei care refuzã ideea creaţiei, cu toate cã sunt martorii creãrii de nou. Scepticii sunt martorii, neînţelegãtori, ai apariţiei de nou; Heidegger s—a ivit pe lume la fel: în chipul unui copil, al unui suflet creat, ceva original şi de neînlocuit, însã maturul nu a vrut sã o priceapã.
Heidegger nu gândea altfel decât marxiştii; de aceea, ontologia lui e materialism spoit, ornat, dres cu alãmuri teutone.
Crearea unui trup e simultanã cu crearea unui suflet—e un unic gest creator, trupul e lucrarea sufletului abia creat de a informa materia. Logica organismului e logica acestui suflet raţional. Cine nu acceptã asta, nu poate vedea în suflet decât licãrirea efemerã a unei asamblãri materiale, epifenomenul mişcãrii materiei. Poate cã se enunţã o lapalisadã, însã trupul/ sufletul, Creaţia rãmân categoriile fundamentale ale filozofiei.
Nu existã o interfaţã a sufletului cu materia trupului, fiindcã cele douã nu sunt realitãţi de acelaşi ordin; sufletul e ‘dincoacele’. Sufletul e înţelesul, sau sensul mişcãrii biologice, al dinamicii funcţionale a organismului; de aceea, marxiştii aveau sã ajungã sã spunã cã informaţia este o laturã de sine stãtãtoare a realitãţii, ireductibilã la celelalte douã din triada ontologicã marxistã. Nu existã, în trup, în sensibilul senzorial, un ‘loc unde sufletul mişcã trupul, adicã materia trupului’; un astfel de loc e o himerã filozoficã cartezianã.
Sufletul nu e o realitate de acelaşi ordin cu materia, nu e de gãsit ‘undeva’ în materia trupului, în materia animate, ci e logica, aspectul logic, gândit—şi care, împotriva lui Spinoza, e distinct şi separabil, nu identic.
La Descartes, sufletul nu s—ar putea uni cu ‘trupul’, cu maşinãria, decât ca o materie, fie şi mai rarefiatã, cu altã materie. (În ceea ce, la Descartes, e, în fond, tot un monism, existã, însã, creaţie—dealtfel, o substanţã sensibilã, spaţialã, poate sã creeze altã substanţã, chiar dacã aceasta ar fi de aceeaşi naturã. La Spinoza, creaţia nici nu e posibilã; la Descartes, probabil cã e. Dealtfel, ar trebui vãzut ce gândea Descartes despre caracteristicile Lui Dumnezeu, cãci ‘interfaţa’ e predicatã numai despre unirea sufletului cu maşinãria. Dacã sufletul creat e o materie mai rarefiatã, atunci şi Dumnezeu e la fel? E o materie rarefiatã, însã ubicuã?)
Odatã pusã problema ‘unirii’, a tangenţei, se pune şi problema similitudinii. Sufletul trebuie sã fie de aceeaşi naturã cu ‘trupul’, ca sã poatã interacţiona fizic cu el, sã îl poatã mişca. (Problema se pune şi pentru seria motoarelor, a ‘mişcãtorilor’, în cosmologia medievalã. Pentru a comunica mişcare unui corp fizic, trebuie sã interacţionezi fizic cu el, în spaţiul dimensional. Un mişcãtor imaterial nu poate deplasa corpuri materiale. Comunicarea mişcãrii cere similitudine de însuşiri fizice. Ceea ce e nematerial nu poate pune în mişcare ceea ce e material. Lanţul mişcãtorilor e un argument naiv. Se porneşte de la experienţa corpurilor care se pun în mişcare unul pe celãlalt, pentru a se concluziona, neaşteptat, despre un mişcãtor imaterial, despre un mişcãtor prim, imaterial, care pune în mişcare corpuri.)

Împotriva reacţionarismului




Împotriva reacţionarismului





Eu cred cã în tehnopolisurile viitorului se va iubi, se va visa, se va citi Stendhal, Schopenhauer, Leopardi, Flaubert, Sf. Toma, Spinoza. Vor exista oameni care vor iubi, mânca şi dormi bine. Ticãloşia va lucra tot în felul ei. Mahalagioaicele vor avea tot grija altora.
Umanul va gãsi cãi sã se afirme. ‘Barbaria care ne aşteaptã’ n—ar fi întâia; multe mari civilizaţii au cunoscut cãderi în barbarie şi în gregaritate—sau, poate dimpotrivã, în alienare şi fãrâmiţare socialã.
Religia va continua, şi iubirea, şi simpatia; la fel, ticãloşia, josnicia şi rãutatea. Trecutul cãtre care ne îndrumã tradiţionaliştii şi reacţionarii mã sperie mai mult decât posibilul viitor.
Elegiile pastorale îşi vor gãsi cititorii şi în metropolele viitorului.
Trecutul cu care mã ademeniţi mã sperie mai mult decât viitorul cu care mã ameninţaţi.
Politic, eu cred în necesitatea luptei, nu pentru ameliorarea globalã, ci pentru menţinerea unui nivel global acceptabil, fiindcã nici aşa ceva nu e de la sine înţeles, ci trebuie obţinut; dacã se va acţiona, lucrurile nu vor deveni, global, mai bune—însã dacã nu se va acţiona, lucrurile vor involua, vor decãdea, de aceea e necesarã lupta. Relele îndreptabile trebuie îndreptate prompt—tocmai fiindcã şi aşa vor apãrea/ se vor adãuga şi altele. Cred în acţiunea de echilibrare, de balansare.
Imprecaţiile reacţionarilor sunt mai mult sau mai puţin convingãtoare; ‘soluţiile’ lor, însã, sunt în mod cert neconvingãtoare. Ştiu sã insulte; însã nu ştiu cu ce sã înlocuiascã. Nu au soluţii reale, nu au alternative. Când scriu despre ‘reacţionari’, eu mã pornesc de la convorbirile mele cu simpatizanţi ai legionarilor; însã mã gândesc şi la alţi militanţi împotriva democraţiei. Relele democraţiei pot fi vãzute şi denunţate; alternativele, însã, sunt mai puţin evidente. Rechizitoriile pot convinge; programele, însã, deloc.
Întâlnirea cu simpatizanţi ai legionarilor reprezintã confruntarea cu un nivel intelectual îndeobşte neimpozant; sunt bagatelizabili. Însã chiar în forme mai respectabile din acest punct de vedere, reacţionarismul e încãpãţânarea de a stãrui în eşec. Reformismul nu poate fi recomandat la nivel personal—şi denunţat la nivel statal. Dacã reforma persoanei e posibilã, atunci la fel e şi aceea a instituţiilor.
Regimurile ‘elitiste’, autocratice, etc., sunt de preferat—numai din punctul de vedere al câtorva—al ‘elitelor’. Cei fãrã voce nici nu lasã mãrturia experienţei pe care au avut—o sub astfel de regimuri. Nu cred cã ţãranii francezi ai sc. XVIII ar avea ce regreta; iar rapoartele medicale româneşti aratã stupiditatea idealizãrii regimului paternalist de acum un veac. Nu cred în basmele paseiste ale tradiţionaliştilor; Posteucã îmi e indiferent, însã nici teoriile politice ale unui Chesterton nu îmi plac mai mult. Pe scurt, legionarismul e numai forma grotescã şi redusã la absurd a reacţionarismului. Nazismul, fascismul, salazarismul, legionarismul sunt reacţionarismul dus la ultima lui concluzie. De Maistre nu e Posteucã, nici ‘Şah la rege’; însã nu e mai recomandabil. Din punctul meu de vedere, tot o târâturã de dreapta.
Apologeţii de azi ai legionarismului reprezintã tendenţiozitatea în forma ei cea mai obtuzã; însã nici alde Chesterton şi Maurras nu mi se par mai acãtãrii. Boutang nu e nici el Posteucã—însã diferenţa politicã e insesizabilã. Denunţarea înverşunatã a democraţiei e semnul frustrãrii. Nu existã antidemocraţi fericiţi; cu toţii sunt înveninaţi.

Dumas şi femeile. Nişte romane probabil netraduse






Dumas şi femeile. Nişte romane probabil netraduse





Izbânzile amoroase ale lui Dumas au fost de o calitate cam dubioasã. Flaubert, Balzac, ca sã nu mai vorbim de erotomanul Hugo, vârstnic satir insaţiabil, erau în altã ligã. Însã aceastã viaţã intimã dumasianã lipsitã de respectabilitate nu poate eclipsa meritele literare ale romancierului. Pânã la urmã, poate cã nu e ceva mai mizerabil decât la Joyce; şi s—au vãzut intelectuali rasaţi afundaţi drãgostos în braţele unor femele de la frontiera zoologicului. Homericul sau rabelaisianul Dumas a avut o viaţã intimã destul de anostã şi de mizerã, caracterizatã prin relaţii ca acelea cu Laure Labay sau cu Belle Kreilssamer—câteva etaje sub reuşitele lui Balzac. Cred cã am citit undeva şi despre relaţia lui Dumas cu o circãreasã.
Literar, însufleţirea naraţiunii de care era capabil Dumas putea ajunge sã o aminteascã pe aceea a ‘Halimalei’; talent restrâns, redus, însã considerabil. ‘Halimaua’ nu e Shakespeare. Dumas nu e Balzac.

Gracq, Montherlant, Swift, Dumas, Beyle şi femeile.

În scrisul lor, dumasieni s—au declarat Verne, Stevenson. Féval şi Zévaco erau chiar dacã, poate, nu o mãrturiseau deschis.
Nişte romane dumasiene despre care nu ştiu sã fi fost traduse dupã ’47 sunt:--cei trei ‘Cãpitani’: Paul, Pamphile şi Arena; ‘Othon’; ‘Adam calabrezul’; ‘Maestrul de arme’; ‘Lydéric’; ‘O fiicã de regent’; ‘Femeia cu colier …’; ‘Laquedem’; ‘Mohicanii Parisului’; ‘Jéhu’ [ecranizat, şi a cãrui ecranizare o analiza bedefilul francez ‘Morgan’]; ‘Îmblânzitorul de lupi’. Am ales numai acele titluri care promit o sapiditate superioarã—cãrţi de aventuri, de capã şi spadã, şi mistere urbane. Latura de mistere urbane Sue—Dumas—Féval care avea sã ducã la Ponson şi la ‘Fantômas’.
Dumas, Féval, Sue avuseserã, la rândul lor, şansa de a fi Hugo.
Literatura misterelor urbane au ilustrat—o Hugo şi Balzac—Féval, Sue şi Dumas—Ponson şi ‘Fantômas’ la un nivel deficitar literar.
Savurosul literaturii e bine reprezentat, cred, de eseisticã. Scopul acesteia e de a oferi rezultatele testãrii, ale actului de a testa. Literatura de cãlãtorie poate sã fie o formã a eseisticii superioare. La Montaigne, eseistica nu înseamnã scriere ocazionalã, nu e o variantã a ocazionalului. Eseurile lui Montaigne sunt la fel de deliberate ca piesele lui Shakespeare şi ca poeziile lui Donne. Aceste eseuri nu sunt ‘pagini risipite’. Sunt un gest literar mai trainic decât bronzul, sunt horaţiene. Omilia, epistola, scurtul tratat, genurile mai scurte sunt, din Antichitate, forme ale eseisticii religioase, filozofice sau de divertisment. Anexionismul e, pe de altã parte, mai mereu discutabil. Ce aparţine ‘cu adevãrat’ unui gen? Într—o genealogie de uz personal a eseisticii europene, existã mai întâi Montaigne, apoi Johnson în sc. XVIII, apoi marii eseişti englezi (Hazlitt, Lamb, Coleridge, Ruskin), scoţienii Lang şi Stevenson, Gracq şi Tournier, A., Noica, Marcel şi Simmel, bineînţeles Schopenhauer, Ralea şi Eliade, Camil P., Sebastian, Zaciu, Tresmontant şi Claudel, Cingria.

Ralea şi Eliade, Gracq şi Tournier, Chartier, tânãrul Noica (Noica la tinereţe), Marcel şi Simmel, Zaciu şi Cingria, apoi Claudel, Johnson şi Montaigne.
Palierul efemeritãţii eseisticii e ziaristica.