duminică, 27 septembrie 2015




Ideea virtuoşilor ar fi că e moral să oferi muncă pentru bani, să oferi servicii pentru profit, dar nu şi bani, sau obiecte, etc.; omul ‘se poate vinde’ sau închiria numai pe sine, banii nu sunt o formă simbolică, o valoare a muncii. Moral ar fi să nu îi împrumuţi altuia deloc, decât să pretinzi dobândă. Dar banul e o formă de circulaţie a valorii muncii. Îţi poţi vinde propria muncă, dar nu poţi vinde utilizarea banilor, dreptul de a dispune de bani. Nu era ‘drept’ ca găsitorul comorii să o aibă la preţul ţarinii.
De fapt, ceea ce demascat e tactica, intenţia ascunsă a cămătarului, reaua credinţă (ca în ‘Neguţătorul din Veneţia’). Schimbul devine imoral ca formă, pentru că adesea cămătarul are planuri ascunse. Dar în acest caz, imorale sunt planurile ca atare.
Împrumutul cu gaj are şi el profit, nu numai amortizarea cheltuielilor. Dobânda nu cere ‘mai mult decât valoarea lucrului’, deoarece există o valoare de întrebuinţare. Banul e şi el un obiect, pentru care se pretinde chirie, o taxă de utilizare. Cineva argumentează că ‘pretinderea dobânzii e injustă’. Banii, ‘dreptul de întrebuinţare’, şi nu proiectul, justifică dobânda. Ca de obicei, ‘deosebirea dintre bani şi o locuinţă’ e luată ca demonstrată, nu mai trebuie explicată. Scopul nu e ‘necesitatea unei justificări’, ci dimpotrivă, anularea oricăreia. Munca nu e un ‘schimb amical între egali’, ci o vânzare cu profit. Omul trebuie şi vrea să poată acţiona şi dincolo de ceea ce îi oferă ‘prieteniile apropiate’.
Distincţia tomistă e o neghiobie sforăitoare şi pedantă: banii sunt identici, sunt simboluri. În acest sens, şi ei sunt ‘închiriaţi’.
La carusel sau la hotel nu achiţi numai ‘uzura’.

Stanisław Lem, ‘Glasul Domnului’




‘Glasul Domnului’ e un roman satiric de idei, reprezentativ pentru marotele sau preocupările autorului: futurologia, rolul tehnologiei, critica anticipaţiei americane; ca formă, e o mărturisire, care însumează întregul experienţei, intelectuale dar şi affective, a protagonistului, iar ca fond, un crez scientist, transcrierea în sintaxa preocupărilor ştiinţifice a unei sapienţialiţăti, ştiinţa ca avangardă a progresului şi şansă unică a societăţii. Ca literatură, e sumar şi schematic, de o stângăcie indiscutabilă, cu personaje abstracte, câteva momente abisale (copilăria lui Hogarth, episodul din Holocaust, gelozia faţă de rivalul căruia mentorul îi acordă predilecţia) şi unul de suspans, pogorârea în sălaşul unde a fost sintetizat ‘zeul’, nu există personaje feminine; însă latura ideatică lasă şi ea de dorit, didacticismul esteticii romancierului devenind naivitatea neverosimilă a protagonistului, căruia îi sunt atribuite cugetări de o ingenuitate juvenilă. Relativismul epistemologic nu demonstrează nimic, pentru că romanul lui Stanisław Lem propune o situaţie ipotetică, şi nişte studii aferente ipotetice. Există o temă epistemologică, de critică a cunoaşterii cosmologice.
Stanisław Lem nu credea în inefabil şi nici în sugestie, în semiton, în puterea a ceea ce nu trebuie neapărat enunţat, în aluzie, ca atare didacticismul devine, în condiţiile formei literare a mărturisirii, a memorialisticii (fictive), din tactică, un însemn al neverosimilităţii vieţii mintale transcrise, oferite, înfăţişate. Ideile despre soarta omenirii, destinul tehnologiei, trăsăturile muncii ştiinţifice, etc., puteau desacraliza fără a fi servite pe tonul unui debutant care descoperă că lucrurile nu sunt aşa cum par, etc.. Romancierul nu avea ideea tridimensionalităţii psihismului, cu coroloarul că unele convingeri pot fi mai eficiente dacă sunt numai sugerate, implicite, iar debitarea neostenită de crezuri şi convingeri e semnul unui militantism juvenil, cercetăşesc; iar Hogarth chiar e unul dintre cercetaşi, în condiţiile unei sărăcii literare dezamăgitoare a romanului.
Hogarth e un cercetaş. Probabil că Stanisław Lem, ale cărui preocupări erau aceleaşi, aparţine aceluiaşi tip. E o intelectualitate de cercetaş, de neofit al experienţei. (Ceea ce autorul numeşte ‘gimnazialism’.)
Simplismul e absurd: romancierul alege să îşi caracterizeze direct personajele, în loc să ‘le arate’, să le înfăţişeze, să le pună în scenă, să le poziţioneze. Niciun personaj nu devine fascinant pentru cititor numai pentru că naratorul ne asigură că aşa e, că asta e ceea ce trebuie să simtă cineva. La nivelul de generalitate la care sunt enunţate, obiecţiile împotriva anticipaţiei americane se potrivesc şi ‘Glasului Domnului’. Ştiinţa ca atare nu poate fi obiect al literaturii; autorii Renaşterii nu scriau despre implicaţiile inventării tiparului, ale descoperirii Americii, etc..

Naratorul, Hogarth, are 62 de ani. La un moment dat, a luat parte la Proiectul MAVO. Povestirea despre fluxul de neutrini începe cu înregistrările realizate cu invertorul neutrinic, bazat pe fenomenul Stoeglitz (‘corespondentul neutrinic al înroşirii fotonilor’).

Există pagini de mistică scientistă, demne de maeştri. Hogarth ajunge să se convingă de ‘nelocalizarea arhitecturii’ emisiei.
O mărturisire a matematicianului aminteşte de Sf. Toma: ‘înfrângerea (…) mi-a lăsat în amintire un sentiment înălţător, (…) acele ore, acele săptămâni îmi sunt scumpe şi acum când mă gândesc la ele’.
Câmpul de neutrini e resimţit intelectual ca vânt divin, ca suflu divin. Începem să bănuim că ‘Glasul Domnului’ e un roman despre har.
‘Am văzut totul în jur cu atâta claritate şi totul mi s-a părut atât de frumos, de parcă urma să mor foarte curând’.
Astfel de pagini, de o inspiraţie certă, intens lirice, îi asigură lui Stanisław Lem un loc printre maeştri.

Hogarth e foarte mefient (‘Dezvoltarea tehnologiei strică echilibrul lumii noastre’). Teoria pe care o va prezenta Learney, cosmogonistul, e prefigurată de analogia pianinei cu benzile perforate, adică funcţionarea dublă a unei cartele. E anunţată venirea lui Learney, dar între timp se descoperă transportul exploziei, dezintegrarea la distanţă, TREX. Începe o reflecţie febrilă, cu Hogarth şi complicele său asaltaţi de presimţiri sumbre despre viitorul omenirii pe mâna căreia ar încăpea o armă bazată pe TREX. După descoperirea TREX-ului, matematicianul şi evreul ţin un priveghi, iar primul înfăţişează teoria religioasă a ştiinţei. Dar experimentele scot la iveală încă o însuşire a TREX-ului: ‘o aplicare a principiului indeterminist la efectul TREX-ului: cu cât e mai mare energia, cu atât e mai mică precizia concentraţiei’. Pentru energii mari, locul exploziei nu mai poate fi determinat cu exactitate. Pentru Hogarth, e o uşurare: proprietatea descoperită nu va mai putea fi utilizată ca armă (deşi nedeterminarea ţine de energie, nu de distanţă, încât se poate alege o distanţă convenabilă, încât jumătatea ei să fie sigură, sau se pot utiliza numeroase explozii de energie mai mică, TREX-ul poate fi îndreptat ca armă, dacă se recurge la o sumă de explozii de energie mai mică, probabil că ideea e că, la energia utilizabilă pentru catastrofe, indeterminarea ar fi totală, nici măcar jumătatea distanţei până la ţintă n-ar mai fi asigurată).
Doi reprezentanţi ai proiectului alternativ vin să prezinte propriile lor teorii despre emisia neutrinică. Ca mereu în cazul ştiinţei inventate, plauzibilitatea acestor teorii depinde atât de premise foarte generoase, nedemonstrate (credinţa în universul ciclic), cât şi de ecuaţii despre care suntem asiguraţi verbal că sunt foarte convingătoare.
Neutrinii sunt cele mai durabile particule. Cele care pot să reziste nimicirii generale a lumilor, a existentului.
Learney se întemeiază pe o teorie cosmologică: emisia neutrinică e un ‘rest de materie nestinsă, ruina fumegândă a acestui Cosmos’, veriga de legătură informaţională care supravieţuieşte imploziilor ciclice ale întregului. Emisia neutrinică e ‘matriţa creaţiei tuturor particulelor (…), ea le poartă în sinea ei’.
‘Acest şuvoi de neutrini este un germen al următorului Cosmos’, ‘în această undă rezidă informaţia care creează atomii’.
Fiind o relicvă, un rest, şuvoiul e un loc al spectrului neutrinic, restul fiind zgomot. Ea poartă în sine informaţie, pentru că universul cuprinde informaţie: constanta dielectrică a apei nu e mai puţin descumpănitoare, dacă vrem să depistăm ordine raţională în fenomene. Constanta dielectrică a apei e ‘biofilă’, întocmai ca emisia. Dar efectul îşi presupune cauza, raţionăm în termenii lui ‘cum’, nu ai lui ‘de ce’.
Astrobiologul sosit împreună cu Learney susţine ‘teoria dirijării proceselor cosmogonice’.
Cele două conferinţe urmează un model scolastic.
Ştim de la început că protagonistul a rămas neconvins de teoria lui Learney: ‘omenirea s-a întâlnit cu ceva pe care fiinţe neaparţinând genului ei l-au trimis …’.

Înţelegerea de ansamblu a autorului se referă la ‘lumile lui Gibbs şi Boltzmann’, inclusiv la limitele matematicii în analiza unor fenomene fizice. Cum poate să fie ceva impredictibil la nivel de element, dar predictibil la nivel de ansamblu?
‘Prin formule stocastice m-am străduit să dezleg vraja aceea respingătoare’.
Priveghiul amintit cuprinde ideile lui Stanisław Lem despre obârşia progresului accelerat al ştiinţei occidentale. Ideea păcatului spiritualizează. Întreaga teorie se referă la creştinismul occidental.
‘Un bun creştin poate fi un bun fizician.’
În ştiinţă izbuteşte ‘cel care generalizează într-un mod potrivit’.
‘Cultura Occidentului este (…) o cultură a Păcatului.’
Ruşinea e centrală în Orient. Urmarea acestei centralităţi e ritualismul: ‘categoria Ruşinii îl aruncă oarecum pe om înafara spiritului, pe terenul practicilor ceremoniale’ (inclusiv ca tehnici ascetice). ‘Păcatul şi Iertarea sunt înlocuite de Ruşine şi de tacticile de evitare a acesteia’. Instinctele sunt disjunse şi ‘canalizate legal’. Ruşinea nu ajunge la noţiunea decăderii (prin desfrâu); înţelegem că Stanisław Lem se referă la ruşinea în accepţie socială, extrinsecă, la jenă, la ceea ce e penibil social, inadecvat. Instinctele pot să fie sau sublimate, ca în Apus, sau ceremonializate. Evitarea ruşinii înseamnă evitarea oprobiului, a judecăţii celorlalţi; moralitatea asiatică e una tactică: evitarea blamului, a oprobiului.
‘Tocmai potenţialul egalitarismului creştin (…) n-a dispărut niciodată în întregime, şi, în mod mijlocit, din el s-a născut tocmai fizica.’
‘Creştinismul este mutaţia generalizată a iudaismului’. Religiile Asiei sunt negeneralizabile.

Stricteţea inechitabilă




Reputaţia Vaticanului II a fost subminată, şubrezită, erodată activ de chiar spiritul conciliului: Ratzinger criticând documentele Vaticanului II, obiectându-le una şi alta, sau Burke criticând atenuarea teocentrismului (?) în forma obişnuită a ritului apusean, nu sunt mai onorabili decât Lonergan şi Rahner criticând ‘HV’. În plan general, e aceeaşi instrumentalizare a eclezialului, demarată la sfârşitul Evului Mediu de Hus şi de dizidenţii englezi, continuată de Reformatorii sec. XVI, apoi de jansenişti, galicani, etc.. Toate acestea sunt simptome ale declinului existenţei religioase. În lipsa sfinţirii, intelectualii (şi, pe urmele lor, pleava) rămân cu Biserica, cu evaluarea, cu obiecţiile. Spiritul conciliului, ca legitimare a obiecţiilor, a fost rezultatul unui declin. În epoca jurnalelor, a eseurilor, a gazetelor, acest ‘spirit al discuţiei’ a luat aspectul cunoscut. Aşa, Vaticanul II în litera lui nu a mai fost înţeles ca un fapt împlinit, ci ca pretext pentru prestidigitaţii, obiecţii, etc.. Sunt ifose clericale. Sunt roadele accediei intelectualilor.
Unii au faţă de documentele Vaticanului II o severitate inechitabilă, injustă: pe de o parte, documentele sinoadelor precedente nu sunt nici ele deasupra reproşurilor, câteodată reflectă şi ele compromisuri, acorduri, formulări discutabile (sau stângace), dar nimeni, nici la vremea respectivă, nici mai apoi, nu le-a disecat în acest mod necruţător, necaritabil, iar pe de altă parte niciun alt sinod nu a mai fost discutat atât, analizat, tocat, etc.. Vaticanul II e disecat cu o stricteţe nerezonabilă.
Perfidia, ipocrizia unor englezi: anglicanul care, neavând ce obiecta Neovulgatei din punct de vedere filologic, îi obiectează … creşterea distanţei faţă de Septuaginta, faptul că e mai îndepărtată de Septuaginta decât Vulgata (dar chiar principiul Sf. Ieronim a fost unul filologic, ca şi al Sf. Lucian, spiritul de probitate filologică, restituirea ‘adevărului evreiesc’). Sf. Ieronim nu a tradus Septuaginta în latină. Tendinţa celei mai bune biblistici apusene a fost să utilizeze Vechiul Testament evreiesc.
Anglicanul e unul dintre cei care s-au convertit ca să dea lecţii. Propria lui cultură e derizorie, iar mai nou îşi întregeşte arsenalul cu bârfele despre Villot. (O minte atât de perversă, de strâmbă ca a anglicanului rămas schismatic îmi amintesc să mai fi întâlnit numai la Păr. Jaki, ale cărui gânduri scrise musteau de obiecţii colţuroase şi de venin, dincolo de obiecţii fiind numai … arianul Newton, Newman, Duhem.)
Recenzând o lucrare a lui Marini, anglicanul îşi trădează propria incultură când îi reproşează acestuia că nu îi citează pe doi englezi şi pe Ratzinger; cunoştinţele anglicanului se limitează la ubicuul … Dix.
Cred că îmi displace o literatură în care Fotie e exonerat, iar Marini, blamat, insultat.
Burke afirmă că teocentrismul Missei tridentine a fost redus la minim în forma obişnuită actuală; dar amintindu-mi că alţii reproşau similitudinea cu slujba reformată, nu cred că reformaţii ar păcătui prin … absenţa teocentrismului.
Citind despre Villot, găsesc că greşeala Papei Paul a fost permisivitatea faţă de buruienile schismatice tradiţionaliste, faptul că a îngăduit crearea unei enclave schismatice (autorităţile n-au fost mai nedrepte cu Lefebvre, decât cu Hus); o comparaţie între Lefebvre şi alţi episcopi, schiţată de cineva, arată tocmai că nu motivele religioase l-au determinat să declanşeze schisma, sfidând în orice mod Roma. Erau alţii ‘mai îndreptăţiţi’, dar n-au făcut-o.
Biserica e condusă de episcopi, nu de teologi, iar cei de la Vaticanul II au decis într-un anume mod; chiar dacă latina lor lăsa de dorit, nu cred că erau mai derizorii decât episcopii din sec. XIX, sau XVI, sau XV, sau XIII, etc..
Referitor la forma obişnuită a Missei, Iisus alegea să prânzească printre cei mai puţin pompoşi şi virtuoşi. Era mai adesea la masă cu vameşii, şi nu a dispreţuit afecţiunea necumpătată.
Papa Paul a fost imprudent îngăduind alcătuirea unei rezervaţii liturgice, pentru că a lăsat cale liberă interpretării că forma obişnuită a Missei nu e rezultatul reformei votate de Conciliu, dar o altă formă; coexistenţa celor două forme poate sugera că cea obişnuită e una ad hoc, improvizată în grabă, însăilată. Greşeala a fost nu de a îi da prea multă libertate lui Villot în gestionarea disensiunii cu Lefebvre, ci prea puţină. În logica evoluţiei organice, forma nouă, fiind reformarea celei preconciliare, o înlocuieşte. Menajarea paseismului, părând să justifice acest paseism, a deschis drumul schismei. Forma obişnuită trebuia asumată deschis, explicit, de toată Biserica, fiind acea formă oferită drept cult de Episcopul Romei, de toţi ceilalţi episcopi, de preoţii diecezani, de iezuiţi şi de majoritatea preoţilor călugări, inclusiv câţiva sfinţi. Ceea ce a fost bun pentru sfinţii care mai trăiau în anii ’70, pentru teologii care trăiau în anii ’70 şi ’80, trebuia să fie asumat deschis şi explicit, ca un criteriu de excludere. Forma obişnuită a Missei nu poate fi, în acelaşi timp, pentru unii, de un teocentrism redus la minim (Burke), pentru alţii, ‘prea semănătoare cu slujba reformaţilor’.

Ieri şi azi (vin.), patru idei în legătură cu Vaticanul II: pentru Tresmontant, Vaticanul II a fost un conciliu întrunit în Sf. Spirit. Acelaşi autor sesiza şi cita esenţialul documentelor; cita documentele, sesizând esenţialul. Suntem de o stricteţe inechitabilă şi întărâtată. Subminarea, reputaţiei Vaticanului II vine din acelaşi spirit al conciliului, generalizat, activ deopotrivă în progresişti şi în tradiţionalişti.
Chiar ‘filozofia numitorului comun’, a catolicismului, nu înseamnă o triere pedantă, o asamblare filologică, un algoritm, o algebră, ci presupune sfinţenia, comuniunea, credinţa trăită, viaţa de credinţă (sau, dacă doriţi, atributele catolicităţii).
Aş propune într-o formă explicită, sau aş reitera (ceea ce a fost propus într-o formă implicită): principiul discernământului.

S-a presupus că formalizarea modului de alegere a episcopilor, a papilor (renunţarea la alegerea locală directă), a instruirii preoţilor, nu schimbă nimic, sau e un progres. Niciunul dintre Sf. Părinţi nu absolvise vreo instituţie superioară de învăţământ teologic, cu programă, etc.. Ne închipuim câte cunoştinţe de liturgică, de cântare, etc., aveau preoţii obişnuiţi, câtă ‘erudiţie a tipícului’.



‘Religia în Israelul antic’ e o lucrare de arheologie popularizată (istoria religiei, întemeiată pe arheologie). Informaţiile arheologice sunt foarte la zi. Trecerea de la Vârsta Bronzului la aceea a Fierului corespunde, în Canaan, unui declin al existenţei urbane şi apariţiei satelor, aşezări lipsite de trăsăturile urbane statale caracteristice entităţilor politice , în zonele colinare din interior. Conform ipotezelor arheologiei din zilele noastre, evreii nu sunt pribegi sosiţi în Palestina de pe alte meleaguri, ci autohtoni, care pun bazele ‘noilor mici aşezări’, cu economie pastorală şi agrară, operă a populaţiilor palestiniene independente faţă de viaţa economică urbană anterioară. Ceramica arată continuitatea, dar aportul unor itineranţi nu e exclus, dimpotrivă. Puţinele dovezi materiale nu sugerează o discontinuitate.
Istoria politică a evreilor înainte de cel de-al doilea Templu e istoria a două regate cel mai adesea beligerante (dar trebuie explicată conştiinţa biblică a unităţii poporului), unul mai puternic, periclitate, succesiv, de arameeni, asirieni, egipteni, babilonieni.
Cele mai vechi patru atestări descoperite până acum sunt pentru Izrael (egiptenii, către sfârşitul sec. XIII î. Hr.), David şi doi regi din nord.
Regatul lui Saul cuprindea ‘zonele colinare centrale’, deci teritoriu izraelit; dar argumentul despre toponime e şubred, toponimele din tradiţiile despre voievozii români nu pot da o idee despre dimensiunea voievodatului. Paolo Merlo nu explică de unde provine conştiinţa biblică a unităţii popoarelor din cele două regate. Sau de ce nişte profeţi din Samaria erau atât de importanţi pentru iudei, de ce profetismul izraelit era asumat de iudei.
Numele lui David e prezent în inscripţia aramaică, de la mijl. sec. IX, despre Ioram şi Ahazia.
Primul rege al Izraelului, Ieroboam, e ctitorul sanctuarelor.
Analele asiriene atestă domniile lui Omri şi Ahab (fiul său), regi ai Izraelului în întâia jum. a sec. IX î. Hr..
Înainte de a deveni provincie asiriană, regatul din nord e acela mai puternic. Dinastia lui Iehu a durat 95 de ani. Aceea precedentă, a lui Omri, 43 de ani. Omri a clădit Samaria. Fiul său, Ahab, a fost contemporanul lui Ilie şi Elizeu. De la Ieroboam la căderea Samariei au trecut 210 ani.
Perioada de apogeu a regatelor veterotestamentare e aceea a lui Ieroboam al II-lea în nord, şi Uzia, numit şi Azaria, în sud. Regele lui Izrael provenea din dinastia lui Iehu, care durează până la 746 î. Hr..
Politica externă fluctuează între Damasc şi asirieni. Regatul din sud, aliindu-se cu aceştia din urmă, e mai puţin vitregit.
La 722-721 î. Hr., Samaria e înfrântă, regatul Izraelului încetează să existe, a fost lichidat de asirieni.
Înrâurirea religioasă asiriană începe după această dată.
Se ghiceşte o anume tendenţiozitate a autorului, care îi reabilitează pe monarhii blamaţi în Scriptură (Omri, Ahab, Ieroboam al II-lea, Uzia), dar îi diminuă pe aceia lăudaţi (Iehu, Ezechia). Critica religioasă a autorilor Scripturii îşi are principiile ei, iar aceea politică poate fi justă. S-ar putea ca, rămânând ruinele ctitoriilor lui Stalin şi mărturiile unor preoţi, obiecţiile de natură religioasă, dar şi politică, ale acestora din urmă să nu fie chiar nedrepte. Suveranii nu erau ‘despoţi luminaţi’, progresişti. Edificiile nu dau măsura staturii morale a regilor.
Existenţa regatului din sud continuă 135 de ani după dispariţia celui nordic. Ezechia, vasalul asirienilor, apoi aliat al egiptenilor, îşi atrage mânia primilor. Lui Iosia îi urmează pentru scurt timp Ioahaz, apoi Ioiachim şi cei doi fii ai săi.
Nabucodonosor îi învinge pe egipteni în 604 î. Hr., asediază Ierusalimul în 598 (când Ioiachim moare şi succesorul său se predă), îl întronează pe Sedecia, şi cucereşte Ierusalimul în 586.

După o ipoteză, ‘cultul lui YHWH ar fi ajuns în Palestina adus de nomazii din teritoriul edomit’, nomazi de la sud de Edom. Întâia atestare a numelui sacru o găsim pe stela regelui moabit Meşa (sec. IX î. Hr.).
Arheologia sugerează existenţa unei ‘monolatrii teritoriale’, zeul suveran e ‘capul adunării divine’, accepţie atenuată în LXX, care înlocuieşte locuţiunea ‘BENE ĒLÎM («zei») cu îngeri’.
‘În epoca monarhică, până în sec. VII î. Hr., exista cultul zeiţei Aşera.’
Dar Scriptura nu afirmă altceva. E de presupus că regii idolatri erau urmaţi, sau urmau ei înşişi, culte existente şi în popor; tendinţa criticii deuteronomiste poate să fie de a atribui regilor răul.
Baal, zeu foarte cinstit în timpul Bronzului târziu (sec. XVI-XII î. Hr.), ‘zeul siro-fenician al furtunii’, a avut un cult mai ales în Izrael, unde înrâurirea feniciană era puternică. Dată fiind monolatria teritorială (la evrei, moabiţi, amoniţi, edomiţi), adoptarea de zei străini era o formă de oportunism, ceva antinaţional. Unii evrei preluau pur şi simplu culte străine, ca atare, nefiind din poporul unde se ivise acel cult. Ei nu preluau trăsături atribuite, ci chiar cultul ca atare. Se închinau unui zeu care nu era al evreilor, în condiţiile în care monolatria teritorială ar fi trebuit să facă absurdă o asemenea situaţie.
Religia principală în timpul regalităţii era ‘mai degrabă un henoteism de tip teritorial şi probabil chiar politic’. (Dar meritul Bibliei e de a fi menţinut cu exactitate aceste trăsături pentru naraţiunile despre vremea respectivă. Ele rezultă chiar din Scriptură, independent de arheologie.)
În regatul lui Izrael, influenţei feniciene (manifeste pentru sec. IX-VIII î. Hr.) i se adaugă aceea asiriană. Baal era un zeu uranian, iar influenţa asiriană se înfăţişează tot prin culte astrale: Iştar cu cerc de stele.
Autorul defineşte religia principală a evreilor din vremea regilor drept ‘henoteism sau politeism limitat, însoţit de o uşoară tendinţă spre monoteism’. Dar există şi susţinători contemporani ai teoriei ‘monoteismului originar iahvist de tip nomad’.
Lucrarea dă o interpretare a Aşerei, ca simbol al unor atribute dumnezeieşti. Ne putem gândi la sofiologii sec. XX.
O situaţie enigmatică e aceea a cultului zeiţei asiriene Iştar, ‘regina cerului şi a stelelor’. După unii, Aşera e ‘o interpretare iudaică a zeiţei asiriene Iştar’. S-au găsit imagini ale lui Iştar înconjurată de stele, însă ‘regina cerului’ ar putea să fie Anat, Astarte, Cudşu, titlul fiind atestat pentru mai multe zeiţe.
E menţionată şi ‘venerarea «oştirii cereşti»’, pentru Paolo Merlo cultul îngerilor fiind un reziduu şi, apoi, o transformare a henoteismului iniţial, al ‘adunării divine’, al sfatului zeilor. Henoteiştii admiteau această coexistenţă a zeilor, diferind numai relativ la cel care exercita supremaţia în ‘adunarea divină’: pentru fiecare popor, zeul său teritorial avea şi supremaţia asupra celorlalţi.
Autorul explică radicalizarea monoteismului prin necesitatea identitară a evreilor, rămaşi fără rege şi templu.
Nu trebuie exagerat: Scriptura evocă sau menţionează existenţa altor culte pe teritoriul evreiesc, deasemeni coexistenţa (însemnele prezente în Templu, evacuate apoi de regii reformatori, nu dizlocau cultul lui YHWH, ci i se adăugau, Templul nefiind reînchinat), iar ‘tendinţa uşoară spre monoteism’ trebuie să fi fost destul de activă. E evident şi că vehemenţa proorocilor nu era solicitată de situaţii izolate, ci că trebuie să fi existat fenomene ample de orientare către culte străine, sau autohtone dar ‘politeiste limitate’, încât monoteismul strict nu mai apare ca o invenţie deuteronomistă, justificată identitar. Că s-au dat lupte pentru monoteism, că s-a luptat pentru monoteismul strict, ‘al lui Deuteroisaia’, o afirmă şi Biblia. Arheologia nu demonstrează ceva ce nu se ştiuse deja; dacă politeismul, sau religia henotică, deveneau ale regelui, e de aşteptat că aveau şi o reprezentare socială destul de amplă încât să fi lăsat urme.
Situaţiile acestor culte parazitare sunt diferite: dacă Aşera are o funcţie teologică înăuntrul henoteismului, la fel şi ‘oştirea cerească’, în schimb cultul discontinuu al lui Baal, ca şi ale lui Iştar, etc., erau împrumuturi, preluări, nelegitime din punctul de vedere al chiar monolatriei teritoriale. Erau culte concurente, chiar dacă juxtapuse. Arheologia nu corectează, ci confirmă viziunea istorică deuteronomistă, a unor regate evreieşti căzute pradă periodic unor culte străine. Chestiunea nu numai a legitimităţii teologice a acestora, dar chiar a existenţei unei opoziţii faţă de ele, rămâne întreagă. Biblia nu afirmă că întregul popor avea sentimentele proorocilor: dimpotrivă, trebuia întors de la rătăcire. Aş susţine că henoteismul monolatru era, de fapt, un monoteism teritorial (adică unul care porneşte ca de la un dat de la ideea teritorialităţii, pentru a o critica ulterior ca neconformă, e un fenomen dinamic): ideea fiind că zeii altor neamuri există, dar nu sunt legitimi, sunt sortiţi înfrângerii, ceea ce presupune o conştientizare a universalităţii. Pornind de la teritorialitate, evreii ajung la înţelegerea incoerenţei acesteia, la ideea că raporturile dintre zei trebuie să fie nu de legitimitate teritorială, ci absolută. Monoteismul se emancipează de teritorialitate. Găsim în Biblie mărturii ale înţelegerii teritoriale, dar şi ale faptului că, pentru unii, aceasta se dovedea nevalabilă, falsă. Autorul însuşi recunoaşte existenţa acestei minorităţi.

Paolo Merlo admite existenţa unei opoziţii ‘de grup’ împotriva cultului Aşerei în epoca regală; aşa încât rescrierea deuteronomistă a istoriei nu e chiar aşa de tendenţioasă. Cultul Aşerei fusese contestat de către unii evrei încă din vremea regalităţii.
De ex., instituţia regală e reprezentată ca instituită divin, dar nu ca existentă de la început, ci ca urmând autorităţii judecătorilor.

Ipotezele şi conjecturile sunt mai numeroase decât certitudinile, iar natura primelor depinde de standardele autorului, de ceea ce i se pare posibil sau plauzibil în ordine general-umană; Paolo Merlo e mai puţin înclinat să creadă în justeţea adâncă a obiecţiilor morale aduse de prooroci, pe care îi ia drept cârcotaşi ostili progresului, din partizanat religios (dar dacă monoteismul lor chiar alimenta o morală mai dreaptă, dacă ei, şi nu regii, erau progresiştii?). Trebuie semnalată o însuşire a erudiţiei de această natură; istoria Levantului meridional în Epoca Fierului nu e ca istoria modernă a Europei. Istoria veche şi arheologia sunt ştiinţe dependente de atestare, etc., şi pot numai afirma dacă naraţiunile biblice sunt sau nu confirmate de izvoare nebiblice, iar ceea ce s-a păstrat, sau a fost descoperit până acum, nu e tot ceea ce a existat cândva, aşa încât nu avem, până acum, atestări despre originea cultului lui YHWH, dar tradiţia biblică, chiar teologică fiind, e mai mult decât nimic. În general, ele nu sunt în măsură să corecteze interpretările religioase în felul în care o pot face ştiinţele exacte.
Rezultatele arheologiei nu corectează datele istorice biblice. Arheologia nu oferă o ‘naraţiune mai adevărată’. Arheologia unora dintre lumile antice e nevoită să lucreze cu dovezi puţine, şi e o ştiinţă în evoluţie. Apar mereu date noi, cele cunoscute sunt reanalizate, etc.. Mai există şi oroarea de triumfalism, smerenia care e totodată a savantului şi a preotului. Există ceva respectabil în probitatea aceasta. E o austeritate salutară.

Arheologia nu e maşina timpului. Dar e probabil ca minimalismul biblic al lui Paolo Merlo să fie şi smerenia preotului, chiar subconştientă, dat fiind că se adresează ‘lumii’, încercarea de a nu părea că pledează, că vrea să convingă. Această modestie e legitimă, catolicii nu sunt numai garanţii unei tradiţii intelectuale.



Într-un anume sens, se poate afirma că nu e creştineşte să clădeşti ceva înafară, unde poţi numai să afirmi, dar când clădeşti, sufletul tău se află înafară, acolo unde e ceea ce edifici; poţi clădi numai înăuntru. Există o moralitate a apărării violente? Vreme de trei veacuri nu au existat ‘miliţii creştine’, guerille creştine, cum erau zeloţii. Nu exista ceva de apărat prin mijloace violente. (Ap. Petru scosese sabia în apărare, ca să apere, defensiv, dar Iisus îi spune că acesta nu e un motiv.) Ca şi sărăcia obligatorie, ca şi interzicerea apelativelor care subordonează, ca şi partizanatul, neîmpotrivirea a fost escamotată, ca prea neconvenabilă. Au existat călugării cavaleri; Gandhi credea că trebuie lucrat în alt mod.
Câteva principii creştine fundamentale au fost anihilate relativ rapid.
Şantajul islamofobilor e simetric: ‘Te converteşti la credinţa în Iisus sau mori …’. E acelaşi şantaj, în formă indirectă: e ameninţarea ca avertisment, opţiunile fiind aceleaşi: convertirea la ceva în care altfel nu ai crede, în schimbul vieţii …. Obscenitatea ‘evanghelizării politice’ nu e mai puţin obscenă decât jihadul. Faptul că perspectiva seculară e, prin definiţie, nereligioasă, nu înseamnă că e mai puţin legitimă. Islamofobii şantajează şi ei, oferind aceleaşi perspective: o convertire fără convingere, sau moartea.
Mie mi se pare că americanii creştini au făcut mult mai multe pentru a-i provoca pe musulmani, decât Europa necreştină, secularizată. Americanii i-au întărâtat pe musulmani, indirect (prin politica economică) şi direct, pentru ca acum să îi certe pe europenii defetişti, care s-au pomenit cu refugiaţii. Ipocrizia americană e flagrantă. Estropiaţi cablaţi agramaţi scriu că bărbaţii europeni n-au fost niciodată ca … Washington şi Patton.
Tradiţionaliştii americani (şi mă gândesc nu la cei radicali, dar la cei care se recunosc în, sau se revendică de la ‘liberalii umanişti’ de odinioară, cu moralismul lor tacticos şi placid, dar colţuros), de o placiditate imperturbabilă, scriu despre ‘fiicele noastre’, camătă şi transsexualitate; refugiaţii şi mâna americană în declanşarea luptelor dintre musulmani nu sunt lucruri vrednice de minţile ‘liberalilor umanişti’, ‘de modă veche’.
Colonialismul ideologic american e o realitate; europenii ar face mai bine dacă nu ar mai inhala cu nesaţ miasmele mediocrităţii americane, pe cât de obtuză, pe atât de autoritară. Civismul americanilor de rând e o ideologie a aroganţei şi ipocriziei.
Americanii creştini poartă răspunderea islamismului rampant, mai mult decât … Europa decreştinată. Europenii nu trebuie să fie marionetele politicii economice americane.



O povestire magistrală a lui Eugen Barbu, citită marţi dim., amintind puţin de ruşi (prin milă).

Umanismul Sf. Pavel: ‘toate sunt ale voastre’.

Imaginea penibilă a Papei Paul susurându-i făgăduinţe lui Atenagora. Primul se simţea ca întrupând o religie, promiţând ceea ce e de nepromis.

Poate că revoluţiile burgheze sunt cele care s-au născut din fanatismul averii.

Îngerii trebuie înţeleşi drept lucrări ale lui Dumnezeu; ‘păcatul de la început’ tocmai asta arată: nu e un eveniment cronologic, mitologic, ci o explicare a ceea ce e neconform planului lui Dumnezeu. Îngerii nu sunt fiinţe mitologice; latinii au insistat asupra etimologiei cuvântului. Sunt lucrările, acţiunile, orânduielile din creaţie, ‘funcţiile’, dinamismele, ierarhiile, ca la Sf. Pavel …. Ceva în aceste structuri dinamice ale creatului ‘a păcătuit de la început’. Aşadar, nu e un eveniment istoric, ceva din timp. Structura dinamică a creatului e duală. Tocmai dacă ne gândim la semnificaţia numelui îngerilor, la etimologia cuvântului, ajungem la depersonalizarea corectă. Ceea ce afirmă Catehismul e că ‘îngerii căzuţi’ sunt morţi, sau ca şi morţi. (Greşeala e tocmai încercarea de a face psihologia îngerilor, de a îi antropomorfiza, când ei sunt stihii.) Un înger e ‘ceva trimis’, nu cineva. Ei nu sunt fiinţe, ci delegaţi, lucrări delegate.

Dependenţa omului nu e de o autoritate, ci de un temei, de ceva mai adânc. Nu e ceva care-l asupreşte, ci care îl susţine, înalţă. Dar pentru a-l descoperi mai bine pe Dumnezeu, trebuia descoperit mai bine omul; nu e nimic în asta care să nu fie cotidian.

Formă, stil, metodă şi fond.

M-am gândit la unghiuri, şi la trei sfinţi ruşi, la un preot român, la o dogmatică celebră (pe drept), şi la sfinţii apuseni; inspiraţia referitoare la Bosco (nu numai amintirile catehezei, cu didacticismul sălciu …). Dar şi la defăimarea lui Voltaire, atât nedreaptă, cât şi anacronică (şi la încuviinţarea lui P.). Nedumerirea ipocrită, falsă. Spaniolul, sfânta franceză, Bosco, irlandezul, sfinţenia în sec. XIX-XX, biografiile.

Rămâne ce e mai important: ca laicul să scrie despre credinţa trăită, despre experienţă. (Cum ar fi putut cei împărtăşiţi, cei miruiţi, etc., să nu fie … poporul lui Dumnezeu?) Credinţa nu e un obiect al intelectului. Ea e evenimentul suprem. Intelectul nu o poate analiza, interpreta.

Tradiţia, catolicismul se cuvine să le afirmi, net, nu să le vehiculezi, să le instrumentalizezi (adesea în modul cel mai oţios şi mai ipocrit). Mentalitatea expierii e o formă de escamotare a răului.

Paul al VI-lea, Ratzinger, acordul de la Ravenna, Ep. Sigrist se referă la întâietatea din primul mileniu, dar nimeni nu a definit-o. subterfugiile, escamotarea, politica mutismului, a iconomiei, laxismul, surditatea convenabilă, duplicitatea, neasumarea …. Drepturile delegabile sunt răspunderi.
Fără definiţie, nedefinită, autoritatea primului mileniu e o lozincă.

Întrebat despre opere recitite, Rushdie oferă nouă opere, dar există şi referinţele la ‘Humboldt’, Joyce, FK, MP, Forster, A. Desai, Mehta, iluminiştii francezi, Hitchens, Wodehouse, ‘cei trei contemporani’, cele două recenzii; totuşi, impresia e de mediocritate.

Spiritualitatea înseamnă ‘cuvintele’.

Principiile dogmaticii lui Rahner sunt şi o bună morală: deschiderea, decrisparea, neîntărâtarea. Poţi nu numai trăi mai bine, ci şi gândi mai bine, urmându-le. Nu ştiu dacă exista le el preocuparea pentru teologia protestantă, ca la Küng, sau pentru Barth, ca la ambii elveţieni. Delimitarea de antiinfailibilismul lui Küng e respectabilă.

Zece titluri, trei opere, douăsprezece autori (patru liberali, trei contemporani, doi umorişti, trei autori), plus CD. Literatură anglo-saxonă, franceză şi austriacă din sec. XVIII-XX. E cultura pe care ne-am aştepta să o aibă D. R. Popescu sau Bălăiţă, dar o enumerare ca atare nu e niciodată deajuns, sau suficientă, trebuie deschiderea fie către operă, fie către critică. Enumerarea făcută de cineva nu e prea relevantă, dată fiind polisemia operelor.

Obiectivarea criticului, trecerea dincolo de pragul sentimentelor ocazionate (ca să nu menţionăm criteriul în fond simplist, imediat). Dar există o obiectivare conştientă, etică, sapienţială (conştientă şi de relativitatea reacţiilor, a senzaţiilor, a unghiurilor vremelnice, provizorii), care trece la observarea elementelor estetice, a relaţiilor, a echilibrului, a operei ca atare. E o obiectivare filozofică, nescientistă, şi despovărătoare.

Tendinţa gregară: în sentimente, religie, artă, postularea unor unanimităţi false.

Tonul tacticos şi ipocrit, placid şi fals, al rândurilor despre har, ca venite din partea cuiva hârşit de-acum în sesizarea, în discernerea lucrării harului, maturitatea neconvingătoare, mimată, sfătoşenia, didacticismul sălciu, mediocritatea. Americanul chibzuit, tacticos, sfătos, întotdeauna mulţumit de sine, depănând banalităţi crase, mereu de o obtuzitate fundamentală, aşa sunt şi ierarhii americani, o vreme asta putuse trece drept naivitate simpatică, inclusiv simplicitatea nevoită, dar pompoasă, de stăpânitori ai lumii, pentru care lumea are dimensiunile unui continent, restul existând numai ‘tradus’, ei le tâlcuiesc pe toate, reducându-le la scara mediocrităţii prospere, tihnite, festive. O trăsătură a intelectualităţii americane de duzină e mediocritatea festivă. E o celebrare pompoasă a mărginirii, a obtuzităţii. Americanii amorsează conflicte, apoi deplâng ospitalitatea altora, care achită daunele. Numai succesul mediocrităţii patente e oglinda fidelă a majorităţii. Preţul succesului politic e provincialismul, aşa a fost şi pentru romani, în vreme ce grecii recurgeau la soluţii eclectice, la ‘împrumuturi’, la hibridări, romanii perseverau în provincialismul obstinat şi obtuz, iremediabil, tern. Cel mai impozant şeptel cultural al planetei nu cunoaşte altă limbă. Americanul tacticos, explicând cum e cu harul …. Afectarea ingenuă a priceperii, sinceritatea subiectivă a certitudinii că a înţeles …. Ei nu vor înţelegere, dar putere, informaţiile ca putere. Îi menţine sentimentul puterii. Americanii sunt, într-adevăr, imperiul, oamenii imperiului, imperialii. Continuând paralela schiţată, teologii latini erau mai adesea africani, iar ascensiunea a coincis cu ‘fărâmiţarea politică’ medievală. Sf. Ambrozie, Leon şi Grigore Dialogul sunt teologii romani; ceilalţi erau africani, sau din alte provincii (Irineu, Ilarie, Ieronim, Ioan Cassian).

Vin., 7 & 270 & 9,5 & 40 mii, şi patru bonuri [cârnaţi, mazăre, cafele, icetea, pâine & bilete & prânz & cola ]. Sb., 150 & 100 & 43 & 40 & 725,8 mii [ţigări & ziarul & harbuzul & roşii & ed.].
Dum. dim., 5 & 61,3 & 150 mii, şi două bonuri [folii & & ţigări]. Sb. seara, 71 mii, 1,148 mil., şi două bonuri [cârnaţi, pâine, îngheţată, deodor. & ed.].
Sb. la amiază, 9,1 & 1 mil.; dum. seara, mai am 6,69 & 1 mil..

Vin. seara, în al doilea pachet al zilei, o ţigară ruptă.

Subvertirea.

Sb., de la 5 la 8, citit.
Sb. seara, brânză cu smântână, două ouă jumări, salată de roşii.

Sb., 9,1 mil., de pe card.

Ochelarii, cartea de rugăciuni, găina.

Trebuie distins între caritate, neagonisirea ca merit, şi ‘săracii biblici’, sărăcia din Scriptură.

Dum., smerenia, salata şi inechitatea.

Chuck Connors avea o fizionomie şi carură scandinave, saxone, care l-ar fi putut destina unor roluri de nazist, aerul atletic al unor militari germanici.

Îngerii sunt ‘substanţe spirituale’, înfara timpului (dar create, deşi alcătuiesc interfaţa necreatului cu creaţia), care nu sunt destinate îndumnezeirii. ‘Căderea’ lor nu e ca păcatul omului. Ei nu sunt organisme. Îngerii sunt ‘substanţe spirituale’ atemporale (adică mediind între absolut şi creaţie). La o adică, nu e deloc aşa; ca emisari, îngerii acţionează în timpul cosmic, şi sunt chiar ei creaţi, nu ştiu dacă ceva creat poate să nu fie ‘supus timpului’.

Nu cred că ‘organizarea dreaptă’ poate fi separată de ‘aprecierea morală’, de principiul moral, nici că ‘ceea ce e drept’ şi ‘ceea ce e bun’ sunt categorii distincte; triada era ‘adevărul, binele, frumuseţea’. Dreptatea nu e distinctă de bine. Critica neoliberalismului lui Rawls neglijează natura demersului acestuia: care e minimalismul ‘binelui consensual’, al binelui asupra căruia convenim, al binelui secular. Dreptatea e formularea juridică a binelui definibil în sintaxa contractuală, a binelui asupra căruia există acordul.
Nu ştiu dacă ‘aşteptarea eshatologică’ e formulabilă juridic. Neoliberalii şi criticii lor maximalişti au fiecare dreptatea lor. Neoliberalismul juridic propune o soluţie juridică civilă, consensuală. E îndoielnic că în societăţile care utilizează o legislaţie neoliberală chiar există vreun consens în privinţa ‘aşteptării eshatologice’. Legea înseamnă şi coerciţie, ca atare ea trebuie să reflecte consensul social, nu ambiţiile teoretice ale mandarinilor creştinismului apostolic.

‘Locul criticii’, locul înţelegerii operelor, nu e publicul, unde o neghioabă descoperă că o operă place în măsura în care răspunde unor aşteptări …. Există o gregaritate aici, instrumentalizarea artei pentru a face din ea subiectul unei şuete, ideea că de fapt consensul în privinţa rezultatelor obiectivării critice îi e cuvenit şi exhibării, şuetei, idiosincraziilor, că idiosnincraziile proprii sunt mai îndreptăţite obiectiv decât acelea ale majorităţii, că idiosincraziile trebuie impuse, trebuie să se impună, merită aprecierea altora. Postările plebeilor nu sunt mărturii ale unor experienţe artistice, ci şuetă.

duminică, 20 septembrie 2015




Creştinul crede în Iisus, nu în dogme, iar convertirea e un eveniment relaţional, nestandardizabil, presupune ‘auzirea’, adică relaţia cu un vestitor, adică e ceva ce afli, un eveniment, şi nu rezultatul autoanalizei, ‘făcând abstracţie de circumstanţe’; Iisus nu a explicat ‘de ce’ sutaşul avea mai multă credinţă decât evreii. Credinţa e o resursă morală, şi darul Sf. Spirit, adică nu poate fi obiectul unei ‘teorii misiologice’.
Noul Testament nu înfăţişează ‘credinţa în principiu’, sau teoria credinţei, nici nu oferă reţete, ‘misiologia standard’, de aici şi importanţa mărturiei, care e în mod fundamental neimpersonală, e istorică şi corelată cu plenitudinea experienţei, cu gnoseologia experienţei, a ‘vieţii’, de unde şi menţionarea vieţii, a spiritualului, ca opus ‘legii’, standardelor, reţetelor, prescripţiilor. Cele descrise în Noul Testament sunt ‘evenimente supreme’, adică pragul de sus al dicibilului. Convertirea cuiva, viaţa credinţei sunt evenimente supreme, care nu pot fi supuse raţionalităţii sărăcite, convenţionale, raţionalizării din instituţii.
Centralitatea credinţei e corelată cu ‘auzirea’, nu cu ‘ceea ce e scris’, care poate să confirme, să îndrume, dar nu dă credinţa. Viaţa credinţei nu trebuie subordonată teoriilor; creştinismul propune, într-adevăr, ‘mai mult decât cultura’, decât neutralitatea documentului, decât smerenia falsă a epigonilor, decât îmbâcsirea celor care se prevalează de suma prescripţiilor. Noul Testament nu se referă la lucruri , la adevărul sau credinţa ‘în principiu’, lipsite de dinamism, oţioase, îmbâcsite (dar nici la activismul lipsit de discernământ, la combativitatea absurdă).
Pentru că există tentaţia majoră a ‘plăcerii studiului’, duplicitatea ‘chipului intelectual’, când ceea ce ar trebui să fie viaţă e transferat în planul controverselor, în anistoricul şi în timpul mort al solemnităţii turnirurilor savante. Acestea sunt pervertiri, eludări ale necesarului. ‘Religia savantă’ e falsă nu în cinstea studiului, ci în formalismul şi întărâtarea narcisismului, autoîndreptăţirii şi epigonismului. Practicismul e un remediu fals. Pedanteriei şi vanităţii le e contrapus practicismul tern şi obtuz. Dar criteriile există: viaţa, discernământul, caritatea, cumpătarea, toate într-o dinamică reală, deschisă, supremă, adică a întâlnirii cu sacrul, iar observarea pragului dincolo de care mărturia sau comunicarea devin lipsă de cinste şi voinţă de dominare e funcţia discernământului.
Pedanteria e negată în numele practicismului. Ambele sunt false. Operele scolastice au participat la viaţa spirituală, ascunsă şi discretă a multor monahi. Conversaţia e posibilă, şi necesară; dar nu e nici desăvârşită, nici nu trebuie instrumentalizată.
Instrumentalizarea cunoaşterii duce la formalismul ‘schimburilor’ religioase.
Viaţa fiecăruia ca eveniment suprem, ca prezent descătuşat, dezîncorsetat, liber, sunt valorile prime ale creştinismului. Locurile de unde acestea par absente trebuie ocolite oricând e posibil (şi adesea e perfect posibil, pentru cine nu e episcop, preot, catehist, universitar, etc.), iar când nu, trebuie înţelese nu ca estrade, ci în dimensiunea lor umană şi mistagogică, drept posibilităţi deschise, nu drept ‘ocazia pentru slavă’.
Lipsa vieţii e nihilismul (ca dezabuzare, neîncredere, descurajare, delăsare, blazare, apatie, cârpăceală, dezgust, accedie). Accedia e nihilismul. Toate aceste trăsături le găsim la nenumăraţi ‘activişti’ ai ‘dialogului’, care caută o estradă.
‘Auzirea’ Evangheliei nu e acea preluare pasivă a ‘credinţei primite’, şi care uneori nu numai că nu suplineşte credinţa, ci îi contravine; orice creştin are nevoie de convertire, şi de o emancipare autentică de ‘cutumele comunităţii’, de negarea tradiţionalismului placid, a religiei certitudinilor primite, pletora de prescripţii cu care fariseii împovărau sinagoga. Vestirea Evangheliei, îmbierea la convertire nu pot fi impunerea acestor cutume şi tradiţii ecleziastice, poncife şi comodităţi; iar în suflete se dă o luptă între autoritatea împovărătoare a certitudinilor primite, a ideilor de-a gata, şi posibilităţile evenimentului convertirii, pe care primele fac tot ce se poate pentru a le înăbuşi. ‘Credinţa din educaţie’, primită, stâlceşte prin autoritatea colectivismului, prin împovărarea de către grup, prin mimetismul instinctiv. Credinţa mimetică contravine convertirii. Există cauze istorice: colectvismul şi placiditatea care au ajuns să controleze administrarea Sacramentelor şi cateheza, disjungerea Botezului de cateheză, iar pe aceasta, de vârsta necesară. Cateheza e echivalată cu îndoctrinarea timpurie, cu crederea de obişnuinţe de gândire. ‘Fizicalismul soteriologic’ a decis ca totul să se reducă la rutine şi formalităţi. Iniţierii secrete, prudente, i-a luat loc vacarmul. Dar cineva nu poate fi convertit de către vacarm. În Biserică a învins practicismul, ‘nevoile practicii’, imperativele administrative, cu urmarea că Papa îşi mărturiseşte scepticismul faţă de validitatea reală a căsătoriilor. Botezul a fost redus la rit, pentru că Botezul a fost redus la pasivitatea faţă de har, la receptarea pasivă a harului, deci unilateralizat. Dar Botezul nu dă credinţa, ci îi urmează. Iar la originea practicismului sacramental se află ideea absurdă a ‘păcatului fără vină’, a ‘păcatului moştenit’. Iisus credea despre copii că sunt cei ai căror îngeri văd faţa lui Dumnezeu, nu că trebuie dezrobiţi de sub blestemul păcatului ancestral; Iisus învaţă că îngerii copiilor văd faţa lui Dumnezeu, sunt primiţi la Dumnezeu, iar nişte mizantropi mohorâţi decid că aceşti copii sunt robii păcatului, de care trebuie eliberaţi fără ştire şi voie. Urmarea unui act în principiu generos a fost aceea că atât credinţa, cât şi convertirea au ajuns formalităţi, lucruri ‘la care trebuie lucrat’, nu care abia trebuie obţinute.
Credinţa nu se primeşte pasiv, ci e răspunsul liber. Ceea ce poate să dea educaţia religioasă sunt nişte credinţe, preluate necritic la o vârstă tânără (şi adesea repudiate apoi, în numele experienţei, etc.), nu credinţa, care e credinţă în Hristos, şi ale cărei dinamici sunt nesurvolabile, ascunse, şi ţin de relaţionalul vieţii, nu de auzirea unor articole recitate, dar o formă, un rit au fost supraordonate vieţii, s-a hotărât eficienţa necondiţionată a formei, a legii, cu bagatelizarea grosolană a dimensiunii trăite, puterea vieţii, sau de a participa la darea vieţii, ajunsă în mâinile acelora care nu cred în viaţă, ci în eficienţa ritului şi a prescripţiilor.
Credinţa e încredinţarea celor nevăzute, dar trăite, simţite. A fi credul, sau neexigent intelectual, nu înseamnă a fi credincios. Credinţa nu e staulul comodităţii şi al pasivităţii leneşe, defetiste.
Nu poate răspunde altcineva în locul celui botezat, la Botez, pentru că nu va răspunde în locul lui şi la Judecată. Botezul nu poate fi delegat. Fiecare îşi asumă, răspunde pentru sine (răspunde pentru binele altora, însă nu în numele lor).
Educaţia religioasă curentă se rezumă la a-l sugestiona pe copil că ‘are credinţa’. Pentru că nimeni n-are idee cum se poate mima, declanşa întâlnirea fiecăruia cu Iisus, catehetul e împovărat prematur cu credinţe. E o situaţie în care umanul se substituie harului; dacă Botezul ‘dă credinţa’, ca latenţă, înseamnă că împrejurările ulterioare nu corespund acestei latenţe. Cu toate că sufletul a fost curăţit ca să îl poată întâlni pe Hristos, întâlnirea nu a avut loc …. Viaţa religioasă de mai târziu, cu didacticismul şi formalismul ei, nu a fost locul acestei convertiri. Copiii ar trebui învăţaţi virtutea, nu credinţe. Ateismul celor botezaţi e o judecată despre calitatea vieţii religioase obişnuite. Dacă sufletul a fost îndreptat prin Botez, totuşi credinţa nu a apărut (Botezul poate oferi posibilitatea credinţei), înseamnă că fie păcatul originar nu e cauza cea mai importantă a obtuzităţii, fie formele religiei nu îndeamnă la convertire. Botezul trebuie să fie o alegere, nu o înregimentare. Formalizarea Tainelor corespunde placidităţii triumfaliste. Scoşi din circuitul vieţii, cantonaţi în universităţi, teologii au schiţat această lume onirică.

Unii oameni ajung să creadă în epigrame, sau în mantre. Există şi o latură dramatică a situaţiei lor.

Credinţa în timpul profesoratului lui Ratzinger nu era ceva mai puţin angajant sau dramatic sau riscant sau auster, sobru decât în timpul Sf. Atanasie; iar epigramiştii, isteţii, flecarii nu lipseau nici în vremea celui de-al doilea, de aceea e bine să nu amalgamăm situaţii.
Existenţa nu trebuie irosită în agorele religiei. Întărâtarea dezbaterilor, ‘temperamentul polemic’ sunt indicii ale unei vitalităţi false. Latura intelectuală a religiei nu e nici principial accesibilă tuturor.

S-a trecut la o politică a Sacramentelor; Botezul a devenit o formalitate, o cutumă socială, iar semnificaţia lui a fost schimbată, dintr-o alegere într-o înregimentare, în numele unei false comprehensivităţi paternaliste, indiferente la persoană, ideea fiind că alegerea conştientă nu schimbă nimic, sau prea puţin, e neesenţială, prevalând un sistem de rituri. Luând un copil, Iisus a învăţat că cine îi primeşte pe copii, îl primeşte pe el. E o afirmaţie răspicată, neechivocă; dar mandarinii creştinismului au decis că e nevoie de eliberarea copiilor acestora din robia păcatului originar. E o situaţie de teologi împotriva lui Iisus. S-a renunţat la prudenţă în administrarea Sacramentelor. Masele, ‘creştinarea Imperiilor’, au copleşit conştienţa. Ritualismul e unul din formele luate de clericalism: clerul administrează harul, care e atotputernic, etc.. Discernământul a fost subestimat. Motivul invocat pentru botezarea copiilor e infirmat direct de Iisus. Botezul a devenit o formalitate, asezonată cu festivismul cel mai obtuz. În cuvintele lui Angelus, s-a crezut că e suficientă naşterea de la Betleem. S-a crezut că oricine îl poate recunoaşte şi alege pe Iisus, înainte de a-l fi întâlnit.
Oamenii nu îl ‘ignoră pe Dumnezeu’, ci nici nu l-au întâlnit. Dar unii teologi au ales să fie prizonierii visurilor metafizice. Creştinismul e mai mult decât nevinovăţie, dezlegarea de păcatul originar; e o alegere. Botezul e unul al convertirii, al alegerii libere. Dar Biserica a ales să eludeze acest lucru neconvenabil, neflatant. Aşa, se poate vorbi despre ‘creştini nominali’, dar nu şi despre apostaţi. Dintr-un motiv sau altul, s-a crezut că după Înălţare convertirea e mai la îndemână, până la a fi o formalitate. A îl întâlni pe Dumnezeu înseamnă altceva decât simpla expunere la condiţiile obişnuite ale vieţii bisericeşti, decât ‘îmbisericirea’. Dar Biserica a mizat pe o îngustare, pe o restrângere a orizonturilor, din neîncredere în dinamismul vieţii. Botezul ar trebui administrat cu mai multă prudenţă decât Euharistia, în niciun caz cu mai puţină. Dar prudenţa recomandată de Iisus a fost substituită cu ‘democratizarea Tainelor’. S-a neglijat ceea ce ţine de inefabilul experienţei. Tainele, învăţătura, iniţierea au fost banalizate; şi nu numai iniţierea, ci şi divulgarea a ceea ce crezi, etc.. Chestiunile religioase sunt subiecte de şuetă. Resortul e un intelectualism absurd. ‘Mărturia’ a devenit dominare; confruntarea a devenit controversă pentru plăcerea ei. Modelele existente slujesc ca pretexte pentru îndreptăţirea de sine, nu ca ocazii de smerire, de prudenţă, de cumpătare în expresie. Modelele nu mai sunt standarde, ci îndreptăţire prin delegaţie (‘eu am dreptate prin …’). E o instrumentalizare a modelelor, dar fenomenul nu e modern, ci defineşte limbuţia religioasă din toate vremurile. Tratatele de teologie sunt disecate sau scâlciate ca orice altă informaţie; cunoaşterea nu e exerciţiu spiritual, ci pretext pentru a ocupa jilţul lui Moise. Spiritualitatea teologiei aceasta ar trebuie să fie, cunoaşterea măsurii, nejudecarea, expresia prudentă. Dar vehemenţa şi limbajul ţaţelor, scâlcierea a ceea ce e mai sfânt, încercarea de a domina, semeţia există chiar de la început. Oţărârea neghioabă, obtuză au fost legitimate ca indignare sfântă, iar prerogative ale Apostolilor au devenit drepturi obşteşti. Cineva ca şi Congar nici nu sesiza urâţenia purtărilor proprii, recomandările ascetice sunt formalităţi, etc.. ‘Intenţia’ nu scuză fapta, dimpotrivă, ceea ce rămâne e fapta; măsura creştinului nu e succesul, izbânda, dar e fapta. Duhul e unul de înşelare, dacă faptele nu îi corespund. Congar mustea de venin, de dispreţ, de aroganţă, urina pe zidul Sf. Oficiu, dar era convins de dreptatea intenţiei lui, şi nu trebuie să ne aşteptăm ca magisteriul să controleze aceste lucruri. Infantilismul nu înseamnă încredere. Nu e nimic sfânt sau vituos în infantilism. Un papă l-a recompensat pe Congar (în mod ironic, atrbuindu-i veşmântul celor … gata să îşi dea viaţa pentru învăţătura Bisericii, pe care Congar o relativizase şi şubrezise în orice mod i-a trecut prin minte), dar magisteriul roman nu i-a urmat propunerile (de ex., de ‘ierarhizare’ a adevărurilor, ca ierarhizare a certitudinilor). Congar a fost numai omul unei vremi, şi poate chiar omul vremii, ca şi Pius al IX-lea, ca toţi extremiştii ecleziali, toţi reformiştii sau conservatorii care pornesc şi se întemeiază pe ideea măsurilor administrative, oficiale. Sheen e printre puţinii teologi moderni a căror canonizare să fie demarată (incidentul care a blocat-o rămâne destul de consternant, nu cred că preţuirea excesivă a relicvelor e motivul), dar obştea ‘noilor teologi’ e înafara discuţiilor. Cine vrea, găseşte sfinţenia Sf. Chiril, nu numai a intenţiilor, ci chiar pe a faptelor, însă nu şi pe aceea a aferaţilor. Călugării, preoţii, laicii trebuie să se întemeieze pe unica certitudine, aceea a virtuţilor, pe acribia virtuţilor, nu pe dreptatea unor teze care întotdeauna cuprind numai în mod incomplet istoria. E amintită evlavia lui Mascall, nu şi aceea a atâtor altor teologi, progresişti sau tradiţionalişti. Controversele nu sfinţesc; justeţea teoriilor nu sfinţeşte. Dreptatea partizană nu sfinţeşte. Activismul nu sfinţeşte. Practicismul nu sfinţeşte. De la Rahner au rămas cuvinte patristice; de la cei ca şi Congar, numai strategii de subminare a învăţăturii. Nerecompensat cu pălăria de cardinal, filfizonul Bouyer îi anunţă pe catolici că Missa lor e o însăilare rizibilă (iar pontiful era un naiv manipulabil), dacă aşa au mers lucrurile, Bouyer trebuia să fi acţionat chiar atunci, să se fi dezis, dar nu a făcut-o, iar ulterior le râde în nas catolicilor, înştiinţându-i că rugăciunile lor liturgice sunt nişte improvizaţii, nişte mâzgâleli grăbite, nişte cârpăceli făcute în grabă [1]; aceasta e revanşa postumă a carieristului dezamăgit, nesatisfăcut, otrăvit de orgoliu.
Erezia ritualistă e tratată cu îngăduinţă; aşa se ajunge ca un papă să îi mărturisească unui teolog că nu crede în valabilitatea multor căsătorii. Dar, în aceste condiţii, un botez mai e valid? Dacă o căsătorie în necunoştinţă de cauză e nevalidă, botezul de ce ar fi?
Apatia generează magia; formalismul prevalent a produs magia Sacramentelor, eficienţa mecanică. Depersonalizarea e fără sens, când nu se cere nici consimţământul celui care primeşte Taina. Impersonalitatea răstălmăcită şi formalismul, derogarea de la discernământ, au făcut din Botez o formalitate.
E mai bine să fii apostat, ‘numai creştin nominal’, decât nebotezat? Se poate răspunde cu relativismul sălciu că ‘(aproape) toţi suntem mai mult sau mai puţin păcătoşi’, etc.. Aceasta e înţelepciunea falsă a blazaţilor, a celor care ‘lucrează cu masele’. Dar în acest mod Biserica e transformată într-o organizaţie, apartenenţa devine echivocă, eficienţa devine şi ea echivocă, în ceaţa unui agnosticism practicist.

Vremurile ‘liniştite’, ‘neagitate’, din viaţa Bisericii nu au fost neapărat şi vremuri de prosperitate; dichisul, creştinismul tacticos, conformismul nu sunt neapărat o normă (Iisus era nerăbdător cu tacticoşii, ‘bine instalaţi’, cu ‘religia stabilită’), placiditatea nu e un deziderat, dispar abaterile când au dispărut fie curiozitatea, dinamismul, fie libertatea. Dacă sec. IV e departe de a fi fost o vreme ideală în viaţa Bisericii (câteva confesiuni creştine coexistând chiar în Constantinopol), timpurile de stagnare nu au fost mai bune, iar adesea uniformitatea s-a obţinut cu preţul represiunii. Veacurile apogeului patristic sunt idealizate (pentru că erau secole de criză perpetuă, de fanatizare, etc.), dar şi acelea ‘lipsite de erezii’, terne, pentru că însemnau domnia formalismului şi prevalenţa şabloanelor. După Trent, Biserica a părut, cândva, să suprime crizele interne, dar situându-se în opoziţie (faţă de ‘lume’), ‘făcând opoziţie’, adesea cu obtuzitate şi ipocrizie. Catolicismul anilor ’60 nu s-a substituit din senin Bisericii ‘în ordine desăvârşită’ lăsate de Pius al XII-lea. El preexistase în tranşee. Progresismul anilor ’60 nu a fost născocit din senin.


NOTE:

[1] Aceste dezvăluiri ale lui Bouyer sunt chiar genul de lucruri de aşteptat de la filfizonul infatuat; imaginea unui papă aerian şi naiv, care se lasă în voia maleficului liturgist şef (totuşi, menţinut în funcţie de trei papi, dintre care primul, preconciliar), e de o neverosimilitate stridentă. Papa Paul era italian, un om cu experienţă, şi contrariul credulului dus de nas de liturgistul sinistru; dar cred că se amuza întărâtăndu-i pe mandarini unul împotriva celuilalt. Oricum, dezvăluirile lui Bouyer sunt în linia legendei despre Papa Paul ca prizonier al cardinalilor săi, ca ostatic al cardinalilor malefici. Sarcasmele şi tonul batjocoritor ale lui Bouyer arată, însă, destule despre nivelul duhovnicesc ale acestei cutre nerecompensate îndeajuns. Preotul poate fi o cumătră, la fel ca oricare alt pământean.

Revelaţia, subtilitatea, natura ideilor, existenţa şi atributele




Nu gândim într-un univers consensual, comun, nu gândim în ‘universul dat’, ceea ce e dat depinde de individualitate, şi atât ‘universul dat’ (al ştiinţei, ca aproximare) cât şi ‘laturile împărtăşite’ sunt elucidate cu efort, şi sunt resimţite cu bucurie, cu satisfacţie, iar dacă această percepţie nu poate fi codată, înseamnă, şi în acest mod, că nu poate să existe o ştiinţă corespunzătoare.
Sf. Toma se referea nu la ‘evoluţia ştiinţei’ (ştiinţa provine din preştiinţă, din protoştiinţă, din schiţa care îi premerge), ci la darul credinţei. El întemeiază revelaţia pe revelaţie, pe ea însăşi, în virtutea credinţei; revelaţia e ceea ce am aflat, şi am crezut, nu e protoştiinţa care să fie preluată şi elaborată de către teologie. De aceea, îl vor încuviinţa credincioşii, nu cei care, fără să fie creştini, ştiu cum apare o ştiinţă; revelaţia nu e teologie schiţată, o protoştiinţă care să preceadă elaborarea (iar teologia e tot cunoaştere raţională, nu diferă de filozofie după modalitate, ceea ce uneia îi oferă auzirea, adică aflarea mesajului verbal, care e şi o primă înţelegere, gramaticală, elementară, celeilalte îi oferă experienţa simţurilor). Sf. Toma ‘arată cauza învăţăturii’ ca ştiinţă a celor revelate, nu ca ştiinţă în general. Tocmai referirea la ‘filozofie’ arată că Sf. Toma distinge după obiectele cunoaşterii (naturale, sau revelate), nu după modalitate (care e raţiunea, în amândouă situaţiile).
Ideea că Dumnezeu ‘dă adevăruri’ ar putea să nu corespundă sensului intenţionat al parabolei stăpânului …, etc.. Dar reţinem că teologia trebuie să se întemeieze mereu pe ceea ce e revelat, primit ca revelat. Teologia înafara revelaţiei e rătăcire. Iar revelaţia însăşi e un proces, mai mult decât nişte date. Raţiunea umană participă la chiar primirea mesajului revelat, şi e înscrisă în structura (verbală) a acestuia. Revelaţia e chiar mai intrinsec raţională decât experienţa simţurilor (Sf. Toma scrie că simţul e cunoscător, iar pentru el simţul însemna funcţia psihică, nu organul de simţ). Teologia interpretează o structură intrinsec raţională, pentru că e verbală: revelaţia. ‘Revelaţiile’ afective, inefabile, personale, sunt altceva. Revelaţia creştină e acest mesaj verbal (chiar Sf. Toma avea să destăinuie o asemenea revelaţie individuală, neverbală, pe care nu se întemeiază credinţa Bisericii).
Teologia începe chiar cu conştientizarea faptului că ceea ce e primit e raţional. Raţiunea participă la chiar actul credinţei, e presupusă de acesta, nu există ‘încredinţare pură’, neraţională, pentru că nu încep să cred fără a gândi şi înţelege, gândirea e concomitentă cu încredinţarea.
Raţionalitatea credinţei e de la bun început prezentă, activă în chiar structura mesajului (care e verbal); cred ceea ce mi s-a comunicat.

Când Nagel scrie despre ‘frica de religia însăşi’, e incapabil să explice cum anume obţine această intuiţie fobică a ‘religiei însăşi’, religia pură, în sine, care e probabil sinteza unor experienţe ale autorului. ‘Religia însăşi’ trebuie să semene cu lucrurile pe care le detestă autorul la religiile pe care le-a cunoscut. Nu există, pentru că de unde ar putea proveni, această ‘religie însăşi’, experimentată drept cauză a fricii. În termenii autorului, enunţul pare mitologic, deoarece postulează existenţa unei esenţe negative, ceva care lui îi e dat ca izvor al fricii. Frică de ce? De ceea ce ar nega adevărul ateismului. ‘Religia însăşi’ e ceea ce ar periclita adevărul ateismului, iar frica de întâia e reversul şi corelatul entuziasmului pentru al doilea. E o frică de periclitarea ateismului, de zdruncinarea certitudinii atee.
‘Viaţa în numele lui’ nu e motivul credinţei, e motivul redactării Evangheliei.

Raţionalul e el însuşi obiect al gândirii, al înţelegerii. Nici nu îl evaluăm în termeni deplin raţionali, ci ca fiind ‘destul de rezonabil’, ‘suficient (pentru cine?) de rezonabil’, etc.. Nuanţele, subtilitatea, evaluările coexistă cu consensualul. Au nevoie de el, dar nu se rezumă la atât. Fineţea rezidă în evaluări, în nuanţe, dar are nevoie de raţional. E aici o dialectică, un joc.

Fiinţa inteligentă ia forma lucrului cunoscut, a ceea ce cunoaşte. Cititorul poate să devină o capodoperă. Va deveni, în fapt, mizanscena proprie a acelei capodopere.

Nu e obiectat un tip aparte de verificare (proprie metafizicii), ci absenţa ei. Dacă ‘dovedim existenţa lui Dumnezeu’ ‘din natură’, dar nu ca parte a ei, înseamnă că totuşi facem ştiinţă a naturii, fizică, aşadar existenţa lui Dumnezeu e necesară pentru explicarea naturii, ca atare teoria trebuie să poată fi verificată, nu e un raţionament cu un singur sens al gândului. Altminteri, nici nu e o teorie, ci o ipoteză, neverificabilă. Teoria necesită verificare; ipotezei îi poate lipsi. Dovedind ceva ‘din natură’, chiar dacă despre ceva dinafara ei, dovedesc şi ceva despre natură, deci teoria trebuie să poată fi verificată. Dacă nimic din natură nu verifică ipoteza sau teoria, înseamnă că natura nu e explicată astfel, deci am greşit crezând că pot dovedi ceva pornind de la natură. Existenţa naturii nu poate presupune altceva, fără a îl şi verifica. Deoarece nu fac teologie, ci metafizică. Lucrurile matematice, pe de altă parte, sunt tocmai abstracţiuni, nu ‘lucruri spirituale’ (forme înnăscute). Dacă nu mă învaţă cineva să număr, nu voi ajunge să aflu cum se numără (ceea ce demonstrează etnologia). Cineva, undeva, sau mai mulţi, a trebuit să înveţe să numere. Dar cum?
Omul abstractizează. Forme sesizează şi animalele. Numărătoarea e tot o abstractizare a experienţei (animalul sesizează multiplul ca diferit, şi ‘mai mult’, decât unul). Matematica e abstractă, nu spirituală.
Omul are aptitudinea de a abstractiza (nu de a sesiza spiritualul ca atare). Metafizica nu poate ignora teoria cunoaşterii, psihologia genetică, etnologia. Cunoaşterea pozitivă, a creatului, nu s-a oprit la jumătatea sec. XVII. Ori, la unii vedem dorinţa de a înţelege, fără strădania de a cunoaşte. Ei sunt dependenţi de oferta programei americane. Educaţia americană repetă geocentrismul.
Dacă în teorie lumea trebuie explicată ‘prin Dumnezeu’ (de aceea argumentul e cosmologic), nu e firesc ca nimic în lume să nu verifice faptul că lumea trebuie explicată prin ceva dinafara ei. Dacă pornim de la lume, verificarea trebuie să se poată face ‘prin lume’. Nu pot explica o operă ‘prin autorul ei’, pretinzând concomitent că nimic din operă nu trebuie să verifice necesitatea acestei explicaţii. Pentru că nu doar îl explic pe Dumnezeu prin lume, ci şi lumea prin Dumnezeu.
Dacă nu ar fi posibilă o verificare a teoriei lui Dumnezeu drept cauză a lumii, trebuie să fie posibilă o verificare a teoriei lumii drept cauzată de Dumnezeu.

Nu cred că metafizicianului scolastic îi trebuie mai multă credinţă decât lui Aristotel. El gândeşte exact cu uneltele lui Aristotel; chestiunea gnoseologică nu e a tomismului, ci a aristotelismului.

Metafizica trebuie să rămână posibilă la nivelul reprezentării, tocmai ca ştiinţă a naturii; ceea ce nu putem cunoaşte e nu ‘lumea’ (care e reprezentare), dar ‘lucrul în sine’. Or, atâtea teologii creştine consimt că ‘lucrul în sine’, Dumnezeu aşa cum e, nu poate fi cunoscut. Kantismul nu destramă lumea. Nu o declară incognoscibilă. Lumea e conţinutul reprezentării. Ceea ce e reprezentare, ‘lumea’, sunt distincte, dar nu independente de ‘lucrul în sine’. Iar ‘lumea’, reprezentarea, nu sunt numai lumea fizică. Mai mult: lumea e ‘traducerea’ ‘lucrului în sine’, e reprezentarea a ‘ceva’, nu o fantezie arbitrară. La fel, nu cunoaştem raţiunea ca atare, totuşi îi cunoaştem structura, legităţile, operaţiile, putem afirma câteva lucruri despre ea. Iar acestea i le atribuim univoc chiar raţiunii, ‘sinele’, ‘cunoaşterea ca atare’ nu pot fi neinteligibile.
Toate întrebările adresate Sf. Toma trebuie să îi fie adresate lui Aristotel: distincţia dintre ‘cunoaştere pozitivă’ şi ‘cunoaştere directă’ trebuie raţionată, e mai corect să ne referim la o ‘cunoaştere certă’. Cunoaştem cert existenţa a ceea ce nu cunoaştem direct. Ceea ce e sensibil trebuie să aibă o cauză nesensibilă. Cauza lumii sensibile trebuie să fie suprasensibilă. Ceea ce e resimţit e insuficienţa noţiunii de ‘cauză’. ‘Structura minţii’ e raţiunea, ce altceva? Dovada nu e ‘dată’, ci raţionată, şi acceptată prin raţiune. Însă e obiecţia formulată şubred, provenită dintr-o reprezentare şubredă şi confuză a mizei raţionamentului metafizic. Forţa aristotelismului e tocmai convingerea că existenţa suprasensibilului poate fi cunoscută din sensibil, raţionând de la sensibil. Bineînţeles că în această perspectivă, suprasensibilul nu mai e separat de creat printr-un abis. Dimpotrivă, aristotelismul demonstrează, convingător sau nu, continuitatea dintre necreat şi creat. Aristotel demonstrează necesitatea existenţei unei cauze suprasensibile a sensibilului, operând cu noţiunea de ‘cauză’ valabilă pentru sensibil. Acesta e ‘scandalul aristotelismului’, prilejul de poticnire. Raţionând în termenii cauzalităţii sensibile, create, ajung la necesitatea unei cauze suprasensibile, a unei cauzalităţi care leagă sensibilul de ceva care trebuie să nu fie tot sensibil. E unica explicaţie coerentă raţional, unica metafizică certă posibilă. Aristotel nu pretinde că ajunge la acest rezultat printr-o cunoaştere supranaturală, sau prin har, ci, dimpotrivă, prin raţiunea strictă.

Chesterton nu a fost nici scolastic, nici comentator al scolasticilor, nici medievist; e relevant că unicul medievist care s-a pronunţat pentru valabilitatea interpretării propuse a fost Gilson, antiscolastic. ‘Scolastica popularizată’ americană, înjghebată ca isteţime gazetărească, porneşte de la lucruri care lui Chesterton îi erau indiferente (şi pe care Gilson le nega, le critica …).
‘Scolastica popularizată’ americană nu înseamnă popularizarea scolasticii, ci gândirea ei la nivelul isteţimii curente, al controverselor de mâna a cincea.

Dat fiind că lucrăm cu o noţiune de ‘cauză’ provenită exclusiv din cunoaşterea lumii sensibile, putem raţiona că sensibilul presupune o cauză suprasensibilă, transcendentă? Poate sensibilul să presupună o cauză care nu e sensibilă?
Noţiunea de ‘cauză’ nu implică sensibilul. La unii epigoni, există prejudecata unui ‘prizonierat al sensibilului’. Însă în cunoaştere, nu numai în aceea a cauzei, a cauzalităţii, există şi intelectualul, nesensibilul. Experienţa e ‘a sensibilului’, cunoaşterea e ‘a sensibilului’, dar ele însele sunt nu sensibile, ci intelectuale. Cunoaşterea nu împrumută trăsăturile sensibilului. Există apriorisme, şi gândul se îndreaptă atât către critica cauzalităţii, cât şi către criticsm. Gândirea e un limbaj, cu apriorismele lui. În ‘cauză’ există de la bun început ceva mai mult decât sensibilul, sau şi altceva decât sensibilul: funcţia logică. Gnoseologia lui Aristotel nu trebuie înţeleasă făcând abstracţie de Hume şi de criticism. ‘Cauzalitatea’ nu ‘există’ în natură, ea e un gând, o idee. Reprezentarea cauzalităţii presupune o structură apriorică. Această structură apriorică face posibilă trecerea raţională de la sensibil, la suprasensibil. Elementul intelectual există de la bun început în gândire. ‘Abstractizarea’ presupune activitatea elementului intelectual, care face ca ideea să nu fie ‘oglinda sensibilului’, adică ideea de cauză, deşi dedusă din sensibil, poate mai mult decât să reflecte sensibilul, în ideea de cauză se află deja, de la bun început, mai mult decât numai explicarea sensibilului, e necircumscrisă de sensibil, are o valabilitate logică, lucru sugerat de apriorismul platonician, pe când empirismul e nu numai critica, însă şi consecinţa aristotelismului, pentru că se poate crede că ideile deduse din sensibil au numai trăsăturile sensibilului, pe când ele există ca element logic distinct. Ideea de cauză, chiar dacă e o ‘abstractizare’ ocazionată de experienţa sensibilă, trebuie să fie un element logic general, pentru a putea funcţiona aşa cum vroia Aristotel, care era un empirist inconsecvent, atribuind abstracţiunilor mai mult decât le garantează geneza lor. Ca să pot gândi nesensibilul drept cauză, trebuie să dispun de elementul logic general, nesensibil în sine.
Dacă ideea de cauză e numai abstractizarea cauzalităţii din natură, atunci nu o pot utiliza ca să trec de la sensibil, la suprasensibil. Platon exprimă natura ideilor (natură intelectuală, nesensibilă, logică), iar Aristotel, geneza lor. Nu obţin ideile prin anamneză, ci prin experienţă; dar dacă vreau ca ele să treacă de sensibil, ele trebuie să aibă altă natură decât aceea de abstractizare a experienţei sensibile. Aristotel nu îşi formula bine gnoseologia. Nu poţi trece la metafizică, cu idei care doar reproduc sensibilul. Gândesc într-adevăr cu aceste idei, dar posibilitatea lor e dată de apriorisme, nu de accesul la transcendent (decât dacă îi confer acestuia semnificaţia strictă, de nesensibil, de logic, de intelectual).

‘Lumea’ nu e iluzorie, tocmai întrucât ‘lucrul în sine’ nu e determinabil raţional, nu e obiect al cunoaşterii sau experienţei. ‘Lumea’, ‘eul’ nu sunt altceva, dar sunt lumea şi eul aşa cum apar în structurile experienţei şi cunoaşterii. Adică, orice experienţă, orice cunoaştere sunt în mod necesar structurate, ‘formale’. Criticismul pare să afirme că ‘lucrul în sine’ îl cunosc ca pe Dumnezeu: că e, dar nu cum e. Însă distincţia e falsă: lumea e unicul ‘cum’ posibil al ‘lucrului în sine’ (pot să postulez posibilitatea unor ‘structuri alternative ale experienţei şi cunoaşterii’, însă de ce?). Orice ‘cum’ e formularea unui subiect cunoscător. Nu există un «cum ‘în sine’», ideal. ‘Cum’ e un termen al analizei raţionale. ‘În sinele’ (al lumii, al eului, al lui Dumnezeu) e o falsă problemă; cunoaşterea e posibilă, şi anume în experienţă, aceasta e cunoaşterea ‘lucrului’, pentru că aceasta e natura cunoaşterii. ‘În sinele’ presupune o distincţie care nu are sens pentru cunoaştere. Sugerează ceva ascuns, inaccesibil, ascuns pentru că e tăinuit. Sugerează o restricţie, o zăgăzuire. Un lăuntru secret, care ar putea să fie cunoscut. În cazul ‘lucrului în sine’, e un model psihologic, aplicat lumii, o psihologizare. Dar cunoaşterea e o lucrare, nu o dimensiune universală, impersonală. ‘Visul cunoaşterii’, idealizarea cunoaşterii sunt luate drept cunoaştere. Criticismul poate fi contestat nu numai de pe poziţii tomiste, dar şi de pe poziţii bergsoniene.
Despre existenţă se poate cunoaşte faptul că există; despre ‘lume’, cunosc atât existenţa ei (‘lucrul în sine’), cât şi trăsăturile fiinţării. Existenţa poate fi cunoscută ca fapt, ca dat; nu mai e altceva de cunoscut. Iar trăsăturile sunt relaţionale întotdeauna. ‘Lucrul în sine’ e existenţa ca atare a lumii, obiectul unei observaţii simple, nu un ‘sertar ascuns’, un sipet. Lumea nu are un alt set de trăsături, tăinuit, decât acela dat în experienţă (reală sau posibilă); criticismul nu e un apofatism. ‘Lucrul în sine’ e existenţa. Când afirm că ‘ştiu că există’, cunosc existenţa; apofatismul e de prisos. Problema religiei e dacă într-adevăr ‘cunosc că există’, nu atributele secrete ale acestei existenţe (noţiune absurdă). Existenţa e faptul de a exista, nu o fiinţare secretă, ‘pentru sine’. Noţiunile unei ‘cunoaşteri altfel decât cunoaşterea’, ‘unei experienţe altfel decât experienţa’, sunt lipsite de sens, şi câteodată provin din accepţii sumare, simpliste, reducţioniste ale experienţei sau cunoaşterii. Adesea cei care deplâng puţinătatea cunoaşterii teoretice a celor dumnezeieşti au în minte experienţa mistică, dar şi aceasta e o experienţă posibilă, cu putinţă, realizată, realizabilă, înţeleasă ca fiind reală, iar a o numi supranaturală înseamnă numai că e foarte neobişnuită, rară, etc., nu că şuntează umanul. Experienţa mistică e şi ea o experienţă a umanului, nu o eludare a acestuia. Jinduirea unei cunoaşteri a lui Dumnezeu aşa cum e provine din idealul (şi idealizarea) cunoaşterii mistice şi afective, aşa cum sunt acestea cunoscute, din relatări sau din experienţă, cu gândul unei gradări, etc.. Omul nu poate să aibă gândul (noţiunea) unei ‘experienţe altfel decât experienţa’, etc., ci numai al unei cunoaşteri sau experienţe aparte, altfel decât acelea obişnuite sau la îndemână sau banale, însă tot unele posibile pentru om, realizabile.
Ideea unei cunoaşteri sau experienţe directe ale lui Dumnezeu se referă la faptul că cele prezente sunt mijlocite, indirecte, incomplete, fragmentare, etc.. La ideea că mediul creat existent e impropriu unei cunoaşteri întregi. ‘Apocalipsa’ menţionează o nouă creaţie, aşadar şi cunoaşterea directă se va întâmpla într-o creaţie, dar fiinţele însele, cu mintea lor, sunt create (iar mântuirea înseamnă tocmai această restaurare, o creaţie nouă, în care Dumnezeu să poată fi cunoscut mai bine; ‘cerul nou şi pământul nou’ sunt, mai întâi, sfinţii, credincioşii sfinţiţi, în stare de har). O cunoaştere mai bună a lui Dumnezeu cere o creaţie mai bună, sfinţită. În situaţia dată, încredinţarea, credinţa cer un anume eroism, cer o asceză, un lucru cu sine (de aceea laudă Iisus credinţa când o întâlneşte, ca pe un merit, şi de aceea Ap. Pavel scrie că va rămâne numai caritatea). E o cunoaştere imperfectă, într-o creaţie imperfectă.

Tradiţionalismul e o ideologie.

A simţi, fără festivism, fără afectare pompoasă, solemnitatea, demnitatea vieţii religioase din fiecare moment. Omul nu trebuie să aştepte plenitudinea din partea ‘vremii’, care e, mereu, ‘numai vreme’. Existenţa religioasă din sec. XX nu a fost mai banală decât cea din sec. IV.
Dar mulţi preferă ceea ce e apăsător, pompos şi împovărător.



Am obervat mai multe indicii care sunt semnificative pentru ‘opţiunea catolică’ a lui Waugh: ceea ce îi plăcuse la Missă (indiferenţa, anacronismul, tifla, tocmai ceea ce îi displăcea lui Claudel), ‘sfinţirea bogăţiilor’, ‘Evanghelia e un catalog de lucruri neaşteptate’ (şi o ocazie de a cizela epigrame), şi poate că alţi catolici erau mai puţin satisfăcuţi de ‘sfinţirea bogăţiilor’; e un catolicism ca al reacţionarilor francezi, un bastion antimodern, o religie care sfinţeşte ‘lumea veche’, sau chiar sfinţenia lumii de odinioară.
E o religie de dandy şi de snob, pe potriva unei lumi în care ‘bogăţiile sunt sfinţite’, iar averea e lipsită de cruzime. Despre credinţa lui Waugh nu ne putem pronunţa, dar în privinţa religiei cred că cei ca el căutau veşminte, odăjdii pentru reacţionarism.
Sfinţirea bogăţiiilor nu e printre lucrurile neaşteptate catalogate în Evanghelie.
Însă rămâne problematică atitudinea celor care caută într-un roman enunţuri religioase (şi le iau ca atare). E adevărat că există o literatură scrisă din dorinţa de a promova idei religioase, dar, în principiu, cine discută literatură nu discută religie (dar poate să discute religie, făcând ale sale enunţuri din literatură, sau studiind rolul, funcţia religiei în alcătuirea sau geneza unei opere).



Pe de o parte, imprecizia (‘unele situaţii …’), echivalarea moralei cu legea civilă (dezagregarea ‘consimţământului’ ca fapt juridic devine invalidarea lui ca fapt moral, descoperim despre consimţământ că nu mai e deajuns, abia când procesele , ideea că morala trebuie să urmeze legea), premisa că scâlcierea ‘consimţământului’ e justă, că ceea ce e consimţit e deasemeni viol, pe de alta, ideea absurdă că maximalismul moral al legii serveşte interesul tuturor (ceea ce e lege nu mai e morală, legea nu e morală, deontologie, imperativ sau posibilitate, alegere), ignorarea posibilităţilor deschise ipocriziei, delaţiunii, manipulării, etc.; sunt în joc atât legalismul apusean, cât şi ‘optimismul juridic’, echivalarea jurisprudenţei cu moralitatea, ideea legii desăvârşite, şi vechea aversiune catolică faţă de ‘libertatea de conştiinţă’: tutelarea, manipularea, dat fiind că, pentru astfel de maximalişti, situaţiile complexe nu există, ele trebuie să poată fi formulate integral în termeni juridici, pentru aceeaşi înălţare a ‘victimei perverse’, ambigue, complice, dizolvarea principiului consimţământului nefiind o derivă a justiţiei americane. Când cineva nu-şi mai asumă consimţământul; frapează profundul nerealism pervers, intransigenţa puritană, formalismul, dar slujite de o exprimare vagă, grandilocventă, găunoasă, deliberat generală, şi de recursul comod la o retorică puerilă (nimic nu trebuie raţionat, pentru că e evident, se afirmă de la sine), iar la emitentul acestor inepţii halucinante au dispărut de mult analiza operelor sau a comentatorilor, declinul e vechi, e o regresie, manifestată ca absurdităţi penibile (ironia dumnezeiască pe muntele Sinai, răstălmăcirea ‘Meditaţiilor’ ca … autobiografie şi ca o formă de cult de sine …), o îmbâcsire, o troglodire. Nu era limpede când nu e valabil consimţământul, nici la ce necumpătări se referă neghiobul, dar era limpede că justiţia civilă trebuie să poată interveni chiar în absenţa acuzaţiei ‘părţii vătămate’. Rolul justiţiei devine de a implementa, preventiv, ‘castitatea’. Adică o formă a dreptului islamic. Abuzurile care ar deriva nici nu meritau menţionate. Important e că ‘violul consimţit’ e tot viol, iar legea trebuie să îl protejeze pe cetăţean de propriile înclinaţii, etc..
Relevant, peroraţia era mutată prompt în domeniul ‘binelui aparent’, cu cimilituri sălcii, etc., ‘datoria societăţii de a aduce ignorantul la cunoaşterea interesului propriu’, colectivismul supravegheat de ‘teoreticienii moralei’ (dat fiind că judecătorii americani sunt foarte receptivi la raţionamentele lui Platon), şi cu ideea că poţi să legiferezi numai un element (sexualitatea), fără o idee despre principiu (cumpătarea), şi că legea trebuie să hotărască binele persoanei, că revine tribunalelor dreptul de a interveni în practicile consensuale; dar cele mai enervante erau rigiditatea (consimţământul are valoare discutabilă, dar violul e o categorie juridică imuabilă, indiscutabilă, fundamentală) şi imprecizia (în ce mod e disecat consimţământul în tribunalele americane?-e această dezagregare o evoluţie bună, din punct de vedere raţional?-în care situaţii anume consimţământul nu mai are semnificaţia care îi era atribuită?-ce are legea seculară, din tribunale seculare, cu păcatele analizate odinioară în manualele scolastice?-e de dorit ca acestor păcate să le corespundă o pedeapsă?-tot acest haos de generalizări şi indignări, cu o revendicare platoniciană explicită, şi cu afirmaţia şocantă că existenţa consensului e înafara moralei, iar lipsa de cumpătare trebuie judecată la tribunal. ‘Cumpătarea’ înseamnă numai evitarea excesului, abţinerea de la exces; privarea nu e necumpătare.
Într-un cuvânt, o mentalitate islamică, aparent medievală (dar, de fapt, ţinând de exaltarea victimizării, de fetişizarea ‘victimei complice’), ignorând elasticitatea cazuisticii, morală cu bocancii, morala lui Trăsnea, de o obtuzitate iresponsabilă.

Ieri, joi, mi-a făcut bine să citesc câteva lucruri, deşi dezlânate, despre Cuv. A. Boca, pentru că seara m-am gândit la progresiştii ‘mei’, la cuvintele sau gesturile lor.

Unii smintiţi sunt foarte mulţumiţi de modul cum evanghelizează ruşii, fără ‘compromis’, nesolicitant. De fapt, ceea ce îi reproşează Papei mocirla, în mai multe rânduri, cârtitorii, e intelectualitatea: nu că e exprimat confuz, etc., ci că ei nu pricep …. Asta poate să arate ceva despre nivelul lor. Când nu le convine, surzesc. Aceşti hidrocefali care se cred eroici, dârji.

Când se scrie: ‘în principiu’ şi ‘în practică’, nu se menţionează al cui e principiul.

Descartes propune un experiment mintal, un model, nu o mărturie. Şi e bizar când un … catolic jubilează că … autorul ‘Meditaţiilor’ ‘nu mai există’ (el nu a scris: ‘trăiesc în corp’).

Prin ce poate subiectivul să nu fie arbitrar, care e obiectivitatea individuală. O perspectivă e obiectivă, dar nu e consensuală, reductibilă la silogisme consensuale.

Ideea era că l-a răstălmăcit pe Royce, că vehiculează ceea ce nici nu a priceput, că filigranul, arta îi scapă. Mixtura de mediocritate şi ambiţie, de provincialism dezarmant, tern, anost, şi iluzii intelectuale; dar cea mai evidentă e delăsarea, negljarea operelor Sf. Toma şi a comentatorilor acestuia …. E un regres, un declin.
Urât e tocmai recursul la lege, la pedeapsă, cu şuntarea înţelegerii, a analizei psihologice, a exemplelor, a subtipurilor, a complexităţii. ‘Consimţământul’ nu e criteriul desăvârşit. Care altul e? Criminologia lui e aceea de paracliser sau de ţoapă: lipsa castităţii (un fenomen apusean modern, nu-i aşa?) duce la violuri …. Aceasta e criminologie de paracliser (la fel cum misticismul a fost elucidat suficient de … James). Însăşi această ingenuitate oţioasă e derizorie. Pentru ţârcovnicul intelectualizat, afemeiaţii sunt … violatori potenţiali; de aici, până la tratarea lui Turing, sau lobotomizare, mai e un pas …. Libertinii trebuie stâlciţi. Ideea e de a pedepsi; psihologia, criminologia lipsesc în această logică greoaie, stupidă. Pentru ţârcovnic, există perversiune şi pedeapsă (şi zootehnia virtuoasă).
Pentru neghiob, legea nu e o unealtă a contractului social, un mod de a asigura nişte drepturi şi libertăţi (sugerate de … revoluţiile burgheze, ca să reiau marota altui agitator), ci e impunerea ‘binelui’, aşa cum îl definesc infailibil ‘elitele intelectuale’. Nu există, în mintea lui mohorâtă, vreo relativitate, etc., ci perversiunea şi pedeapsa. Nimic despre educaţie, idealuri false, consumul de violenţă, îndoparea cu lozinci, ci ‘castitatea’; când i se cere să fie coerent, recurge la o diversiune, confundând ‘toate elementele’ cu cinstea. Confundă ‘ceea ce duce la’, cu ceea ce e urmat de …; e neinteresat de tipare de personalitate, de educaţie, de modele …. Libertinismul nu duce la viol, mai mult decât celibatul, la pedofilie sau la invertire; dar pot să existe tipare, tipuri ale personalităţii. Cumpătarea e confundată cu privarea, cu abţinerea. Cel care se abţine, e cumpătat. Comportamentele sexuale trebuie controlate de stat. ‘După’, ‘urmând’, înseamnă ‘din cauză că’, aşa, în abstract, teoretic. Trebuie recurs la … prezumţia de vinovăţie, chiar pentru lucruri consimţite, în absenţa plângerii, a răului resimţit. Libertatea de conştiinţă e negată cu raţionamentele lui Platon. Legea pedepseşte păcatul, nu încălcarea contractului social raţional.

Seara, la 9 ¼: vraiştea găsită; şleampătă şi toantă. Distructivitatea. Festele răutăţii senile.

Contează concizia la care se ajunge, nu puţinătatea.

Episcopul semnalează eşecul interpretărilor alegorizante şi didacticiste ale lui ‘Cereno’, simbolul subconştient.

‘Cauzarea’ nu înseamnă numai cauzare fizică. Cred că se confundă (sau se amalgamează) metafizica cu teologia, iar metafizică se poate face aşa cum o făcea încă Aristotel, nu e nevoie de altceva, sau de mai mult, încă Aristotel gândea nevăzutul, nematerialul.

Necesitatea analizei stricte.

Atât catolicismul, cât şi filozofia merită o acurateţe superioară, acribia, nu cârpăceala şi dezlânarea mediocrilor.

Sb. seara, frapat de falsitatea acelor rânduri pline de înţelepciune mimată, despre har, etc.; în general, tonul e sentenţios, afectat, ‘bătrânesc’, mimând înţelepciunea. Condescendenţa e ubicuă, iar când ceva îi displace, există insinuarea că alţii se înşeală, greşesc. Întotdeauna ifose, pedanteria afişată, de ins tipicar şi chibzuit, care ţine să apară ca atare. E fie profesoral, fie condescendent. Crede că face ‘filozofie romantică’ (adică apodictică, de fapt epigrame dezlânate). Există adesea ceva imbecil la aceia care explică, sentenţios, înţelepţeşte, detaşat dar convins, în ce mod lucrează harul ….

Pilaf & lactate & harbuz.

Dezarmarea, descurajarea, demoralizarea.

Ceea ce amorţeşte mintea şi distorsionează înţelegerea.

Există o eficienţă a acţiunilor, chiar dacă alegerea lor nu a fost una meritorie, sau cea mai meritorie; eficienţa acţiunilor virtuoase (cei care lucrează virtutea, chiar dacă nu pot să îi îndrume pe alţii, îi îndrumă greşit, pentru că nici ei nu au înţelegerea corectă).

Vin. seara, 1,4 mil., şi 230 & 270 & 54 & 20 mii [ed. & ţigări, icetea & bilete & prânz & cafele].
Blondă: luni, vremea & marţi, strugurii & azi.
Vin. seara, mai am 15 & 1 mil. din leafa precedentă, şi 6,8 mil., din cele 10,9 mil. (marţi).
Sb., 50 & 120 & 304,2 & 150 mii (roşii & brânză şi smântână, 1,2 kg. & orez, cârnaţi, pâine, suc & ţigări).
Dum., 40 & 100 & 150 mii [cola & ziarul & ţigări]. Vin. seara, 325,4 mii [orez, pui, pâine, cafele].

E relevant că sărmanii refugiaţi nu se mulţumesc cu orice, nu vor ‘state de tranzit’. E o invazie a lăcomiei, a pretenţiilor, nu a adăpostirii. Eu nu cred că e refugiu, ci invazie. Fugarii nu se refugiază ‘oriunde’, nu se mulţumesc cu orice, au standarde. Ei nu aleg state islamice.

‘Ştii cum e la mine …’—resemnarea, suspinul, plictisul, apatia, existenţa ca povară ternă, obtuzitatea. Cotrobăirea, uităturile maniacale, piezişe; vin., vraiştea. Renghiurile, cu toată prudenţa mea. Slinul ubicuu. Îndârjirea maniacală (ceaiul). Nesimţirea. Salata, ieri, roşia alterată. Încrederea, ieri. ‘Vina’, culpabilizarea, lovirea cu vina …. Cremenea. Formalismul, conştiinţa, disonanţa şi simţirea răului, deosebirea dintre simţirea greşelii, şi disonanţă, obroc, artificialitatea poverii, reflexul şi corelarea, alte simptome.
Reflexele de animal, culpabilizarea, minciuna, ariditatea mohorâtă, sentimentul de ceva fals, reaua credinţă stridentă, distorsionarea, malformarea. Încrâncenarea, crisparea aceea de animal ranchiunos, în stare de orice. Încercarea ticăloasă de a cumpăra, cu indiferenţa faţă de viaţă. Aceste situaţii de malformare mohorâtă, crâncenă. Condescendenţa şi vanitatea, existând Sacramentele, Missa, Biblia: nu e numai bârfa, ci şi nesimţirea, obtuzitatea, mersul acela sinistru, degetele fluturate, admonestările. Jeturile de bârfă puturoasă, de ticăloşie vanitoasă şi clocită, condescendenţa, surditatea, mersul şleampăt, invidia intensă, pizmuirea, distructivitatea, renghiurile, ignorarea formei (deşi …). Laşitatea şi neasumarea. Precizia. Ingenuitatea culpabilizării, minciuna sfruntată, negarea.

Cunoaşterea e relaţională; nu unele din formele ei sunt relaţionale, ci cunoaşterea însăşi. Cunoaşterea e o formă de relaţionare (ca atare, nu îl poţi cunoaşte pe Dumnezeu, fără să îl iubeşti). Dar agentul relaţionării nu e intelectul pur, ideal, impersonal.

Idealul creştin ar trebui să fie discernământul, nu severitatea (pedeapsa, legalismul). Oţărâţii pornesc de la ideea că normele, legile sunt perfecte, iar realitatea ‘nu le corespunde’; dar nu sunt. Severitatea e o formă de furie.

Întotdeauna, îndreptăţirea, superioritatea (alţii se văicăresc, însă …), inechitatea (dim., fatalismul, crisparea, rigiditatea morbidă, indiferenţa: năvala matinală era ‘legiuită’, cu toate că reproducea întocmai pe aceea a cumnatei detestate).

Sihaştrii idealizează; lipsa experienţei estompează noţiunile, estompează urgenţa. Nu te încrede în mintea altuia mai mult decât în mintea ta, dar încrede-te în mintea ta, lucrează, discerne. (Discernământul bigoţilor e delegat în mod oţios, în mod culpabil, pentru că e necritic, aprioric, amorţit.)

Cei care nu gândesc pretind prerogativele gândirii. Lenea de a gândi pretinde egalitatea cu gândirea.

Simpatia sihaştrilor e generică, pentru că e îndepărtată. Nu îi poţi cere sihastrului norme sau reţete de relaţionare.

Absenţa psihologiei, a imaginaţiei (ariditatea), ideea că omul îşi gândeşte viaţa în impersonalitatea, schematismul şi convenţionalitatea şabloanelor convenabile pe care le declară. Această completă ‘surditate psihologică’, lipsă de empatie, simplismul, pândirea ocaziei de a se slăvi. Pentru cel lipsit de empatie, toate situaţiile sunt ocazii de îndreptăţire, se subliniere vanitoasă a superiorităţii proprii, pozează mereu, incapabil să se uite, să se obiectiveze, să empatizeze, să relaţioneze, speculând veşnic ocazia de a părea superior, de a domina, pândind mereu, cu meschinărie, posibilitatea de a se înălţa pe sine …. Absenţa psihologiei duce la incapacitatea de a se investi. Nimic nu e dezinteresat, totul e o tactică meschină. Caritatea înseamnă această uitare de sine, această focalizare asupra celuilalt. Dar ariditatea e îmbâcsită. Sufletele sunt aride, încremenite, pentru că sunt îmbâcsite. Însă patimile acestea nu fac obiectul determinării stricte, ale definirii limpezi, în discursul moralismului obişnuit.

duminică, 13 septembrie 2015




Sâmbătă seara, ‘Murder in Wonderland’, episod din ‘Michael Shayne’, o intrigă care începe prin a părea obişnuită, cu gangsteri, interlopi, contabili, etc., dar e bine gândită, complexă şi cizelată, cu lucruri simpatice (ca versurile absurde, pista falsă, poliţistul corupt), şi contează ceea ce face scenariul cu recuzita disponibilă.
O inadvertenţă e sosirea promptă a lui Shayne la tutungeria unde fusese lichidat contabilul. Cum putuse afla în care tutungerie intrase urmăritul?
Secretara lui Shayne e răpită, iar acesta, şantajat. Aşa ajunge să intre în rezolvarea cazului.
Detectivul înţelege că răposatul vrusese să îi dăruiască un volum fetiţei din vecini, de dorul fiicei sale.
Episodul mi-a plăcut foarte mult, poate tocmai pentru că îşi ia răgazul de a convinge cu ceea ce merită. Există o tendinţă de a juxtapune banalităţii destul de crase a protagonistului, atât personaje secundare eficiente, cât şi un scenariu bine scris, deopotrivă ca intrigă poliţistă, cât şi ca imaginaţie literară. Shayne arată infatuat, banal şi inexpresiv, dar Anthony Caruso, Al Ruscio fac roluri convingătoare ca gangsteri tenebroşi, siniştri, iar Carolyn Kearney semăna cu tânăra Sandrelli ….



Credinţa e răspunsul la vestirea Evangheliei, nu a dogmei. Credinţă există şi în alte religii, şi funcţionează la fel, are aceeaşi sintaxă. Dogmele sunt acceptate, dacă sunt, din încredere (rezonabilă sau de alte cauze). Dar credinţa creştină e răspunsul la ‘întâlnirea cu Iisus’, nu la aflarea dogmelor. Primirea dogmelor e condiţionată de încredere. Pentru catolic, credinţa evanghelicului e falsă. Dar ea există. ‘Credinţa nedogmatică’, în sens absolut, e nu falsă, ci inexistentă. Oricine crede, crede ceva. Dar măsura credinţei e altceva (cineva poate crede ceva ca probabil). Să nu comparăm credinţele oamenilor, să nu le etalonăm. Probabil că dacă cineva crede nişte lucruri ca plauzibile, nu putem să denumim acest lucru, ‘credinţă’. Tocmai pentru că dogmele şi credinţa sunt în planuri diferite, iar credinţa nu e susceptibilă de certitudine şi probabilitate.
Există credinţă fără dogme Bisericii (la cei care nu acceptă dogmele catolicismului). Cei care le acceptă o vor bagateliza, şi vor susţine că aceea e o falsă credinţă. Dar ea există.
Credinţa înseamnă încredinţare, nu încredere. Pot avea încredere în adevărul unei dogme, dar nu pot ‘crede în ea’. Creştinismul nu poate pretinde nimănui să ‘creadă în dogme’, ci să aibă încredere în adevărul lor, să le primească din încredere (nu din încredinţare). ‘A crede’ se adresează unei persoane, şi anume Lui Iisus (când ‘cred în altcineva’, am încredere cu privire la diferite atribute ale acelei alte persoane), pentru că numai credinţa în Iisus înseamnă şi credinţa în Dumnezeu (lucrarea Lui Dumnezeu în Iisus), pentru că numai credinţa în Iisus trimite ca atare la temeiul absolut.
Numai referitor la Iisus a crede înseamnă a cunoaşte, a descoperi, nu numai a avea încredere, a credita. Încredere pot avea în Biserică, etc..
Pentru creştini, ‘a crede’ are această semnificaţie specială, că nu sunt ‘crezute’ enunţuri, ci survine încredinţarea în puterea salvifică exclusivă a Lui Iisus. Se crede ‘în Iisus’, nu în dogme. Protestantul ortodox nu crede unele din dogmele primului mileniu (iconodulia), dar crede în Iisus. În acest sens, credinţa e lucrarea Sf. Spirit, nu încrederea acordată, rezonabil sau nu, unor enunţuri. Situaţia Celui în care se crede deosebeşte credinţa creştină de ale altor religii.

Verosimilitatea scolasticii, resursa eclezială a dogmei, plebea intelectualizată




De unde ştie filozoful că ‘Dumnezeul teologiei naturale’ e identic cu ‘Dumnezeul Revelaţiei’, cu Dumnezeul revelat? Deoarece teologia naturală îl conduce la unicitatea Lui Dumnezeu, la necesitatea raţională a monoteismului (politeismul apărând, ca atare, drept insuficient raţionat). În acest mod află filozoful că Dumnezeu e acelaşi în ambele situaţii. Dumnezeul la care ajunge raţiunea e unic, la fel ca şi pentru Revelaţie.
Discursul, înţelegerea nu suplinesc experienţa, cunoaşterea. Reflecţiile unui contemporan sugerează că nici subiectul epistemologic al teologiei nu e unul pur, neutru (iar credinţa Bisericii e tot o sintagmă abstractă, care nu sugerează termenii reali, sintaxa cognitivă personală a subiectului real), de unde, valabilitatea convivială, condiţionată, a concluziilor teologiei naturale, chiar când nu sunt numai transcrierea unor tatonări individuale. Un gând încurajator e acela că scolasticul poate fi conştient de faptul că reflecţia, înţelegerea, cunoaşterea intelectuală nu suplinesc înţelegerea, prezenţa. Pot simţi că e util şi să citesc despre ‘Cetăţeanul Kane’, necantonându-mă într-un purism estetist antiintelectualist. Ignoranţa nu e eroică. Cineva poate să facă filozofie, conştient că aceasta e bucuria minţii şi interpretarea experienţei. (Însă e o diferenţă între un eseu şi un studiu filologic, între Călinescu şi eminescologia formală, pe care o detesta Marcea.) Teologia poate să sugereze posibilităţi ale experienţei Lui Dumnezeu; la scolasticii majori, o şi face.
Trebuie distins între cât din sintaxa scolasticii e raţională, şi cât e formală, sau aristotelică. Silogismele sunt modele ale gândirii, ale cunoaşterii intelectuale, nu realitatea acesteia. Ele sunt modele teoretice, aproximări, şi deasemeni criterii, reguli, canoane. Eu prefer să gândesc silogismul ca pe un model, o teoretizare a dinamicii gândirii, nu ca pe esenţa şi substratul ei.
Înţelegerea nu e teoză. Poţi înţelege cu obiectivitate aristotelică, dinafara teozei. Dar stilul neopatristic poate fi şi el contrafăcut, simulat (Plămădeală). O epistemologie e necesară, iar una reprimată, neconştientizată, mascată, camuflată, neindentificată ca atare, nu e o alternativă. Problematică e trecerea de la învăţătură, predică, kerygmă, vestire (Iisus, Apostolii), la teologie, enunţ, dogmă. Teologia trinitară speculativă, anistorică, e nu esenţa, dar imaginea, modelul, aproximarea Revelaţiei ca atare. Dar înţelegerea, analiza pot fi lucrări în scopul teozei, pot fi unelte de desăvârşire, de elucidare.
‘Filocalia’ nu cuprinde adevărul, în mod inerţial, instrumentalizat, mai mult decât o fac tratatele scolastice. Alternativele exclusive, tot teologice, la scolastică, nu sunt alternative. La Sf. Toma era loc şi pentru Ioan Cassian, şi pentru Aristotel. Ca şi pentru Dionisie, pe care oameni ca Balthasar au făcut tot ce le-a stat în putinţă ca să-l discrediteze, fie şi prin condescendenţă.
Intelectualitatea Sf. Toma înseamnă: spiritualitate monastică, spiritualitate neoplatoniciană (areopagitică) şi Aristotel. Epigonii neoscolasticii omit să recomande studiul la fel de asiduu al Areopagitului.
Intelectul e o unealtă, pentru că fundamentală e conştienţa.
O posibilitate de interpretare ar fi aceea că raţiunea e ‘universală’ în acelaşi mod ca afectivitatea: e ceva obştesc, ceva ce au toţi, şi dacă judecata afectivităţii prezintă într-adevăr o unitate, raţiunea nu poate pretinde un temei mai vast. Există mila, empatia ca forme universale ale afectivităţii; raţiunea e universală tot în această cuprindere limitată. Raţiunea universală nu e ceea ce relevă scolastica, ci ceea ce relevă experienţa obişnuită.
Silogismul e o formă, aşa încât nu poate fi el greşeala.

Citirea unui eseu despre ‘Cetăţeanul Kane’ nu îţi va livra în niciun mod filmul, sau experienţa filmului. Teologia nu poate suplini întâlnirea. Dar te poate ajuta să devii conştient de ea, sau să încetezi să o cauţi în mod inutil.
Redescoperim întrebarea capitală adresată învăţaţilor: ‘cum citeşti?’. Ce epistemologie ai? Orice formă, ca numitor comun, poate să fie placidă şi oţioasă. Subtilitatea Sf. Toma e aceea care nu poate fi standardizată de manuale; nu ca subtilitate a raţionamentului silogistic, a silogismului ca atare, nud, ci a dinamicii intelectuale. E nevoie de paradoxuri, aporii, antinomii, descumpănire. Uneori, Sf. Toma e citit ca un empirist din sec. XVIII. Însă chiar Descartes îşi relevă (de ex., la Dumitriu) latura patristică, sapienţială, raţională (adică nu elementar intelectuală). Utilizând distincţia unui filozof german, vă invit, vă îmbii să descoperim la Sf. Toma, şi deasemeni în scolastică, raţiunea, superioară intelectului. E inevitabil să nu existe şi versiuni simpliste, reducţioniste.
Sintagmele utilizate de Cajetan: ‘est enim super ens et super unum’, ‘illam sub altero membro oportere poni credimus’, etc., sunt koanuri, paradoxuri, intenţionat neintuitive. Scolastica aceasta e mai plauzibilă religios decât teismul tern, simplist, al predicii moderne, al kerygmei moderne. Simplismul predaniei şi irenicismul îi dezarmează pe cei neinstruiţi dar preocupaţi, pentru că îi lipsesc de rezultatele experienţei istorice a greşelii. Apologetul contemporan nu ştie de fideism, etc..
Raţiunea e reprezentată azi ca o stihie: nici ca o unealtă, nici ca nişte oameni.
Şubrezenia apologeticii contemporane provine şi din amalgamarea ordinii de drept cu ordinea de fapt, a dogmei cu sociologia. Cine ştie cum cred creştinii, de-a lungul vieţii? Apologeţii îşi prezintă teoriile referitor la omul generic, şi reformulează obiecţiile în termenii ‘unor oameni’. Apologetica încearcă să se refere atât la adevărul de drept, cât şi la sociologie (cum sunt trăite, înţelese, corelate, ţinute dogmele de către credincioşi, care nu sunt un monolit, nici sincronic, dar nici diacronic); apologeţii recurg, oţios, la modele sociale foarte simple, ‘credincioşii cred aşa şi aşa’, iar aceste ipoteze sunt înfăţişate ca fapte, ca certitudini, e o logică livrescă şi naivă, simplistă. Atunci când caritatea e mai certă şi mai eficientă soteriologic decât arabescurile teologiei naturale, există o şubrezenie a celei de-a doua, aşa cum e practicată, iar răspunsul apologeţilor e că sunt incapabili să identifice carenţele propriilor silogisme, ‘impresia’, ‘aspectul’ sunt scurtături, expediente, din incompetenţa analizei, ducând la prizonieratul formalismului (apologeţii sunt prizonierii propriilor sofisme, deoarece sunt incapabili să le depisteze greşelile, dar alţi contemporani o pot face …).
Pretinsul contrast între dogmă şi raţiune e acela între raţiunea umană şi intelectul debil. Câtă vreme nu e raţionată, o dogmă e un enunţ disjuns. Poate fi şi o maximă a raţiunii. Dar planul nu e al confruntării între două ordini, ci între două grupuri, sau seturi umane. Nimic nu demonstrează caracterul … neomenesc al dogmei. Aceasta e o formă de cunoaştere, apodictică atât din raţiuni genetice şi euristice, cât şi practice, ecleziale (e apodictică, solicită acceptarea). Motivele acceptării dogmei nu sunt în mod necesar supranaturale; pe creştini poate să îi flateze părerea că acceptă învăţătura din nişte motive supraumane, dar acestea pot fi şi subconştiente, etc.. Această apologetică curentă e un surogat, şi o iluzie, o amăgire. Ea crede că poate şunta atât cultura ca erudiţie, cât şi logica reală, eficientă. Apologetica e un surogat, pentru minţi de mâna a doua. Certitudinile ei se risipesc, sunt absente de la un nivel cultural şi raţional. Apologetica curentă e o închipuire pioasă, dar oţioasă. Aplogeţii mediocri nu sunt prea deosebiţi de ‘gloata’ pe care o dispreţuiesc suveran. La obârşia închipuirii se află atât iluzia despre ‘echitatea adevărului’, cât şi inflaţia de adevăruri.
Convingerea că Dumnezeu nu Se va întrupa a doua oară e o încredere rezonabilă. Ea derivă din temeiuri plauzibile: Iisus nu a sugerat că Se va mai întrupa, etc.. Există şi dreptatea creştinilor care nu se gândesc să servească Biserica în acest mod (ca apologeţi). Biserica nu mizează exclusiv pe raţiune, din prudenţă (fiindcă în joc nu e niciodată raţiunea ca atare, ci competenţa diverşilor apologeţi). În lumea comunicaţiei, a survenit o democratizare a raţionării. Tot mai mulţi inşi raţionează, sau îşi închipuie că o fac. Dar oricare din ei nu are decât experienţa propriei lui raţiuni.
O dogmă nu e niciodată ‘ceea ce a afirmat Iisus’, dar o interpretare a ceea ce a afirmat Iisus. Această interpretare e discutabilă. Lipsa simţului logic îi face pe mediocri să nu găsească în versetele Evangheliei decât sensul dogmelor ulterioare. Dar asta nu dovedeşte nimic despre versete. Iisus nu a enunţat dogme; orice traducere a enunţurilor Lui e o interpretare a lor.
Mentalitatea apologeţilor de azi e un atavism. Apologetica lor e anacronică. Harul nu e prezent sau activ niciodată fără substrat uman; într-un sens, ceea ce găsim e întotdeauna umanul. Credinţa trebuie să apară în mod necesar drept integral umană, nu există scurtături sau breşe. Apologeţii obişnuiţi nu sunt nici prea inteligenţi, nici prea intelectuali, nici prea învăţaţi.
‘Scolastica popularizată’ (mai ales de către americani întreprinzători) nu e aceea a scolasticilor majori. E un surogat.

Polemica neotomiştilor moderni, antiscolastici, cu ‘autorii de manuale’, a depăşit pragul unor observaţii neutre, obiective. Uneltele polemicii lor sunt retorice, şi recurg la idealizări (ca şi cum gestul ucenicului ar fi unul unic, sau ca şi cum câteva greşeli ar compromite întregul, etc., cine nu e ‘ucenicul ideal’ nu e ucenic deloc, ci un manipulator vrednic de dispreţ, când mult mai plauzibil e că unii comentatori dădeau ‘interpretări pioase’, corectau tacit, îndreptau fără a semnala faptul, iar ceea ce s-a încercat să fie făcut să apară ca detestabil la comentatori e ceea ce se poate întâlni şi la neoplatonicieni, etc., sau la kantieni sau hegelieni, când există altceva decât intenţia strictei neutralităţi istorice, ceea ce ulterior poate să pară drept ‘falsificarea gândirii celui comentat’, dar era înscrierea în ceea ce a fost perceput drept o tendinţă filozofică justă, comentariile neoplatonicienilor, ale neokantienilor, ale neohegelienilor sunt susceptibile de obiecţii asemănătoare, iar teza tomiştilor moderni, antiscolastici, e pandantul vestic al tezei ruseşti despre ‘sclavia latină’, cu omiterea explicării modei, a creditului primit de aceste devieri, ‘monografia filozofică ştiinţifică, neutră’ a căpătat o autoritate însemnată abia la moderni, pentru cei mai vechi a comenta însemna adesea a interpreta, inclusiv a corecta, a suplimenta, a prelungi, a ajusta, obiecţiile neotomiştilor moderni sunt anacronice şi nedrepte, ‘demascarea polemică’ a comentatorilor era anacronică şi exagerată). Scopul lor nu a fost de a restaura teologia Sf. Toma, după cum reiese nu numai din propriul lor stil filozofic (modern), cât şi din obiecţiile aduse direct Sf. Toma (aristotelismul inutil, subvertirea scolasticii). Poate exista la ei o inspiraţie tomistă (certă sau nu), dar caracterul lor de ‘ucenici veritabili’ e foarte discutabil. De ex., şi ei au propriile lor idei despre Aristotel, despre valoarea metodei scolastice, pe care nu i le atribuie Sf. Toma, ci în numele cărora îl corectează. Ei propun ajustări. Din nou, nu trebuie generalizat, unii nu au avut acest temperament polemic.

Dacă un creştinism nedogmatic îşi are scăderile lui, acela dogmatic le are, deasemeni. Teologi mult mai experimentaţi decât apologeţii şi-au exprimat îndoielile referitor la necesitatea unor dogme.
‘Dogmatismul intransigent’ de azi e tot o religie a sentimentului, a autoscopiei, a certitudinii ca sentiment, în care sentimentul ce însoţeşte acceptarea dogmei devine talismanul jinduit. Primirea dogmei are de-a face mai mult cu încrederea.
Semnificaţia dogmei ca formă de cunoaştere e legată de sobornicitate, de sintaxa eclezială, de beneficiul comunităţii, de sinodalitate. Impunerea dogmei e o măsură practică, a cărei distorsionare e practicismul. Ceea ce se impune credincioşilor e consensul celor avizaţi, nu adevărul neraţional. O dogmă provine, ca adevăr şi autoritate, din sobornicitate. O dogmă e contrariul ‘breşei euristice’. Ceva poate fi impus ca ‘de crezut’, pentru că are deja consensul credincioşilor. Newman aprecia că acest consens e utopic, neîntrunibil. Ca atare, când consensul e numai simbolic, şi absolutul dogmei e la fel. Dar o dogmă presupune Biserica, substratul, existentul uman, nu edictul. Când Biserica a consimţit să dea uceniciei o semnificaţie formală, consensul a devenit cvasiirelevant. O dogmă presupune convingere (preexistentă) şi consultare, sobornicitatea ca sinodalitate. Esenţa dogmei e de a fi ‘credinţa Bisericii’, nu poticnirea raţiunii. În sec. IV, Biserica a vrut deopotrivă autoritatea în societate, şi ucenicia autentică. A vrut să concilieze incoerenţa reprezentărilor populare, cu precizia definiţiilor.

Atunci când progresiştii se simt îndreptăţiţi să susţină că scolastica e incapabilă de dialog cu omul de azi, subînţelesul e că scolastica nu le place preoţilor, că majoritatea preoţilor de azi, inclusiv aceia foarte educaţi, se dezinteresează de scolastică. Scolastica istorică propune atât un stil general (silogismul, concizia), o formă, cât şi poziţii care sunt ale unei filozofii anume, aristotelismul.

Există o incoerenţă la apologeţii care vor să sugereze că refuzul popular al ‘dogmatismului în versiune populară, plebee’, sau al legendelor, e corelat cu o pervertire a fiinţei, dar recunosc că unica măsură a existenţei e caritatea. Existenţa deschisă, activă, dinamică, exclude tocmai marotele fideismului ponosit şi mediocru. Apologetica oţioasă şi mediocră e tot o formă a narcisismului religios, a pedanteriei, a cantonării în dijma dată din mărar, în meschinăria ‘trecerii prin urechea acului’. De această religie nu e nevoie. Dar şi aici problema e nu filozofică, vreun neajuns al teologiei, ci una contingentă: mediocritatea celor care se ocupă de aşa ceva, mărginirea lor.

Apologeţii populari nu cred în ‘metoda clinică’, nici nu par conştienţi de existenţa ei, de lucrul cu generalizări limitate şi îndreptăţite. Tipologiile lor simpliste derivă din această logică livrescă, disjunsă, aeriană. Ei explorează posibilităţile logice, reduse, ale propriilor lor generalizări vagi, arbitrare. Sunt posibilităţi logice ale unor impresii necritice, vagi, inutilizabile în această formă. Aşa apar ‘teoriile eseistice’, simpliste. Dintr-o experienţă oarecare, ei scot o tipologie. Această expeditivitate e o formă de accedie.

Raţiunea nu e un ideal, ci o activitate; etalonul şi măsura raţiunii pentru fiecare e eficienţa propriei raţiuni. În viaţa cotidiană, unii iau valabilitatea raţionamentelor altora ‘pe încredere’. Ideea fiecăruia despre puterea raţiunii e ideea despre eficienţa propriei raţiuni. În comunităţi organice, neindividualiste, poate exista o deferenţă, recunoaşterea senină a inteligenţei superioare a altuia. Nu mai e cazul pentru lumea tehnologizată apuseană. În evaluarea posibilităţilor inteligenţei, aducem numai etalonul aceleia proprii. Se dispensează uşor de inteligenţă aceia care n-o au (şi nici n-o apreciază).
Modelul religios reflectă modelul social. Credulitatea creştinilor antemoderni nu era o ‘dorinţă pentru un creştinism cu crez’; membrii societăţilor organice sunt mai dispuşi să aibă convingeri impuse de o autoritate, să acorde încredere autorităţii. Când cineva descrie ‘distrugerea creştinismului printre evlavioşi’, descrie dolorismul preconciliar. Nu a fost nevoie de morala imperativului categoric, evlavia post-tridentină a lucrat aşa. Creştinismul mohorât al negării, al malezei, e acela preconciliar, ‘predicile despre pucioasă’.

Plebea intelectualizată de azi nu e urmaşa intelectualilor de ieri, ci a plebei. Dar tendinţa de egalizare, de demoralizare, există. Biserica de azi nu se mai adresează numai intelectualilor şi plebei necunoscătoare, ci şi plebei intelectualizate, veleitare. E un dezechilibru între mijloacele de educaţie, şi aptitudinile majorităţii, inclusiv ca încurajare a aşteptărilor nerealiste, a pretenţiilor. Politicile educaţionale produc plebe intelectualizată. În sec. XIX, stridenţa fenomenului mai era percepută, resimţită (Homais, Zola). Ceea ce descriu unii e o democratizare a cunoaşterii, intelectualizarea plebei, corelată cu egalitarismul, deorece obştea a fost întotdeauna aşa: nerăbdătoare cu raţionamentele, etc..
O dogmă nu e o breşă a raţiunii. Dacă ar fi, atunci ar fi şi complet inutilizabilă.
Democratizarea cunoaşterii poate demoraliza formând ‘falşi egali’, veleitari. Ea oferă supape ambiţiilor nerezonabile. ‘Detestarea dogmei’ e un simptom al intelectualizării de masă. Educaţia modernă produce nu intelectuali, ci plebei intelectualizaţi, dezinhibaţi cultural, deşi vulnerabili la toate modele, abrevierile convenabile, clişeele, etc.; această educaţie eliberează în parte, şi îi eliberează pe unii, care obţin o şansă, dar şi iluzionează. O urmare a educaţiei moderne e dezinhibarea, cu orgoliul aferent. Educaţia livrează uneltele, dar nu poate suplini aptitudinea intelectuală, unde aceasta e absentă, ba o şi poate stâlci şi distorsiona. Plebeii intelectualizaţi nu s-au adăugat pur şi simplu intelectualilor autentici, ci ascensiunea primilor a antrenat şi capitularea unora dintre ceilalţi.
Această intelectualitate plebee, un surogat, e avatarul folclorului. Regăsim în ea superstiţiile, simplismul, distorsionările, etc.. Dar e folclorul unor populaţii urbane, moderne, etc.. Educaţia modernă a creat nevoi, ambiţii, aspiraţii. Această intelectualizare a maselor a fost pierdută din mână, după cum era şi de aşteptat, de către elitele liberale bine intenţionate care au pregătit-o. Cei care, cu jumătate de veac în urmă, ar fi discutat la serviciu sitcomul zilei, evaluează enciclicele papale. Generalizarea educaţiei nu înseamnă generalizarea inteligenţei. În alţi termeni sociali, luptele pentru ortodoxie din Antichitate sau Evul Mediu, înverşunarea, întărâtarea, partizanatul nu erau mai onorabile. Azi, conştientizarea maselor se face după alte principii, seculare, laice. Dar e aceeaşi urmare, în alte condiţii, a propagandei, a ‘însufleţirii’ maselor pentru idealuri (individualiste şi culturale, în epoca noastră). Educarea mediocră a unor minţi ele însele mediocre are această urmare. Nu există o vocaţie universală a intelectualităţii. Subtilitatea, inteligenţa nu îi sunt date oricui. Mediocrii din cler sunt încântaţi să vehiculeze nume, etc., creând o aparenţă de cunoaştere, o iluzie. La scara demografiei contemporane, rezultatele educaţiei sunt necontrolabile. Individualismul sănătos e pentru puţini, aşa cum obştescul e pentru mase. Tiparul lumii contemporane e un individualism obştesc, cu toate reflexele colectivismului.

Eu nu cred că profesorii sec. XX au discutat despre mit ca pozitiviştii sec. XIX. Dar şi grecii sec. IV î. d. Hr. discutau despre mit în termeni raţionali; iar la începutul sec. XX au existat intelectuali apuseni care au încercat să resusciteze culturile păgâne. Religiologia sec. XX nu e mai absurdă, decât teologia creştină. Trecerea de la sintaxa mitului la limbajul teoretic poate să pară absurdă pentru orice mit. Şi teologii discută Biblia ca nişte profesori, şi o studiază. Dacă e resimţită incongruenţa dintre mit şi teoria raţională, iar deosebirea devine o opoziţie, atunci toată teologia creştină are aceeaşi soartă ca religiologia. E deopotrivă de neîndreptăţită. Mitul e înţeles dintr-o perspectivă dată; a priori, aceasta nu mai e aceea a populaţiilor care au creat mitul, iar revenirea la viaţa lor nu e o decizie simplă. Ce se întâmplă când mitului îi urmează analiza raţională? Ce se întâmplă atunci când Scripturii îi urmează dogmatica? Paseismul nu e mai cinstit decât situarea în posibilităţile prezentului. Dacă trecerea de la mit la raţiune înseamnă pierderea esenţialului, răspunsul nu poate să fie tactica ‘celor două intelecte’, alternarea. Ba chiar se poate presupune că ipocrită e convingerea că omul de azi mai poate întâlni mitul aşa cum o făceau cei din vremea creării şi apoi a suveranităţii lui. Contemporanul care se imaginează un medieval pios e ipocrit şi laş. Ne putem închipui în Cosmosul medievalilor, dar nu putem fi acolo. Aşadar, mitul nu poate subzista ca decizie antimodernă pentru anacronism, ci numai într-o sinteză. Există o ipocrizie a paseismului. Chesterton credea că revenirea e un act de voinţă; este, însă pentru exemple ca acelea date de el. Putem purta hainele altor epoci, dar e o deghizare. Credinţele fundamentale nu pot fi reluate ca hainele. Semnificaţiile şi conotaţiile nu sunt articole constituţionale, nu pot fi decise. La antipodul Sf. Toma, unii aleg să ignore şapte veacuri şi jumătate de cultură. Ei pot face asta, pentru că cineva poate face multe cu mintea lui. Dar e o pervertire. Intelectualizarea deciziei afective pentru trecut e o cacialma. Unii se cantonează într-un paseism iraţional, corelat obligatoriu cu idealizarea trecutului şi cu ignorarea istoriei.
Calea Crucii poate fi pentru omul contemporan lirism, dar nu mit, şi anume nu mit trăit alternativ, regăsit. Paseiştii sunt cei care aşează pe umerii altora poveri, pe care ei înşişi nu le clintesc nici cu degetul. Inşi incapabili de raţionamente elementare deploră dispariţia teologiei raţionale. De aceea, rezultatele lor sunt la fel de ponosite ca şi mintea lor. Începe prin a raţiona, nu prin a revendica raţionalitatea. Nu fă din principii vagi, filacterii, amulete, brelocuri.
Înfăptuieşte raţionalitatea, nu îi deplora, cu ipocrizie, absenţa la alţii.