joi, 24 februarie 2011

Revenirea la esenţial

Revenirea la esenţial




Caracteristica catolicismului apusean în sc. XX a fost apelul la esenţial, tentativa de a regândi premisele fundamentale ale credinţei creştine. Ce a fãcut nu numai justificabil, ci şi necesar, şi chiar imperativ, acest apel? Tripla revoluţie survenitã: biblisticã, biologicã şi cosmologicã—descoperirea acestei întreite ordini istorice. Existã o istorie a devenirii vieţii. Existã o istorie a transformãrilor cosmice. Existã o istorie a redactãrii Bibliei, şi o devenire a Tradiţiei. Aportul ştiinţific în aceste trei domenii ale cunoaşterii a fost ceva fãrã precedent în istoria culturii; ceva de naturã sã punã în discuţie ansamblul reprezentãrilor generale.
Biblia şi Tradiţia, speciile vii şi însuşi Cosmosul au o istorie. În cazul celui din urmã, e o istorie unidirecţionalã, care curge într—un singur sens. Teologia, reprezentarea teologicã trebuiau în cele din urmã confruntate cu rezultatele acestei întreite revoluţii. Istoria Bibliei (şi a Tradiţiei), a naturii însufleţite şi a cosmosului, a lumii fizice, sunt descoperiri de naturã sã cearã regândirea abordãrii teologice a realului. Iatã de unde ideea cã predania, cateheza şi doctrina credinţei trebuie regândite ţinând seama de aceste noi reprezentãri generale. Au fost descoperite transformarea, istoria, evoluţia (adicã transformarea cu sens).
Într—o lume dinamicã, şi perceputã ca dinamicã, esenţialul e detaşabil de secundar, de local, de particular. Cum de esenţialul ar fi posibil uneori în coexistenţa sa cu secundarul, iar alteori în puritatea sa? Se presupune cã acumularea balastului a fost favorizatã de lipsa conştiinţei istorice şi a simţului critic aferent; vremurile anistorizante favorizeazã acumularea lestului. Balastul s—a acumulat, fiindcã nimeni nu se gândea la geneza acestui balast. Intenţia bunã nu e acelaşi lucru cu intenţia criticã. Placiditatea face balastul posibil. Intuiţia şi strãdania cãtre desluşirea unei gândiri comune tuturor epocilor Bisericii ar avea ca rezultat accesul la ceea ce îi e esenţial învãţãturii creştine—dincolo de particularisme, nãzuind spre forma cea mai directã şi degajatã de circumstanţe şi expresii prea particulare sau motivate local ori istoric.
Aşadar, nu e vorba numai despre trecerea de la particularisme, la esenţial; în aceastã direcţie, cele mai vechi mãrturii creştine nu sunt fãrã determinãrile lor istorice, aparţin şi ele unei istorii, fac parte dintr—un întreg istoric, nu scapã istoriei, nu sunt expresii atemporale, dinafara istoriei, iar expresia adevãrurilor comune, pentru vremea noastrã, ar cere şi ea recurgerea la alte veşminte determinate istoric—din determinarea istoricã nu se poate ieşi, ea nu poate fi abolitã. Însã e vorba despre faptul cã Biblia, Tradiţia, lumea vie şi Cosmosul nu sunt fãrã istorie—iar aceastea sunt adevãruri descoperite, pentru prima datã în istorie, abia recent—de unde decurge ineditul vremii noastre. Tradiţionaliştii neagã cã Biblia ar avea istoria relatatã de biblisticã, şi cã Tradiţia ar avea istoria naratã de istoria dogmelor, şi cã lumea vie ar avea istoria povestitã de paleontologie, şi chiar şi despre Cosmos, neagã cã ar avea istoria descrisã de cosmologie—substituindu—i cosmogonia mitologicã, sau rãmânând la aceasta ca la o teorie fizicã, şi nu simbolicã, a originii universului fizic. (În politicã vor prefera paseismul şi medievalismul, idealizarea trecutului.)
Existã un esenţialism istoric (şi istoricist), care, în linii mari, preferã simplul, elaboratului, şi un esenţialism intuitiv şi reflexiv, al strãdaniei conştiente de a desluşi ceea ce e caracteristic creştinismului, ceea ce corespunde unui adevãr rezultat din analiza semnificaţiilor. Ce sens, ce înţeles au afirmaţiile creştinismului—pentru omul de azi, şi nu numai? Aceste esenţialisme tind sã vorbeascã omului de azi, însã şi sã circumscrie determinãrile istorice, conjuncturalul.
Existã o documentare istoricã a esenţialului (ca în apelurile medievale la creştinismul anterior, primitiv; ca în apelul reformatorilor protestanţi la întâia Tradiţie a Bisericii, la cele mai vechi şi generale mãrturii; ca în apelul ‘Noilor teologi’ şi ai reformatorilor Missei la antichitate, etc.), şi o intuiţie a sa.
Drept esenţial e reprezentat deopotrivã ceea ce e cel mai vechi (ca fiind cel mai necorupt, cel mai apropiat de sursã—criteriu adesea înşelãtor, întrucât înţelegerea are un progres, iar cele mai vechi manuale de chimie sunt venerabile, e drept, însã nu şi ‘mai adevãrate’ decât acelea care le—au urmat), cât şi rezultatul strãdaniei de a elucida, în nume propriu, ceea ce corespunde cel mai bine datelor Revelaţiei.

Citindu—l pe Tresmontant

Citindu—l pe Tresmontant




Cãtre sfârşitul iernii acesteia, am reluat câteva cãrţi, în format electronic, ale metafizicianului francez Tresmontant, pe care îl privesc ca pe unul dintre cei patru maeştri ai mei (deopotrivã cu Gracq, Simmel şi cu scriitorul Philippide).
‘Chestiunea minunii în legãturã cu Evangheliile’ e o carte interesantã, şi care revizuieşte şi precizeazã câteva poziţii teologice ale autorului—Învierea, naşterea din Fecioarã; scrierea e din ’92, cãtre sfârşitul vieţii autorului, de unde şi însemnãtatea ei pentru trasarea concluziilor lui ultime. La el nu mai e vorba despre referinţe bibliografice—ci despre gândire—o licãrire nouã.
Tresmontant îl citeazã pe larg pe Duhem, cu ‘Sistemul lumii’, şi se referã, e drept cã în trecere, la analiza Crezurilor, a lui Möhler (carte despre care gândea cã a înnoit faţa teologiei); cu multã stimã e citatã şi ‘Fizicã şi microfizicã’ a lui de Broglie, interesantã pentru un scriitor care se interesa de ştiinţe ca metafizician. Tresmontant avea de recomandat teologi, filozofi, naturalişti, istorici şi filologi, biblişti, scriitori, autori modernişti şi scolastici. E interesant cã, în ‘Chestiunea minunii în legãturã cu Evangheliile’, Tresmontant mãrturiseşte deschis şi Învierea, şi naşterea din Fecioarã. Spune cã nu era necesar ca Mesia sã se fi nãscut din fecioarã, nu era aşteptat acest lucru—însã Iisus e mai mult decât numai Mesia, naşterea Lui întrece aşteptãrile. Credinţa nu restricţioneazã inteligenţa.
În creştinism, transformarea face posibilã noutatea radicalã.
Sc. XIX a însemnat triumful materialismului în ştiinţele naturii. Sc. XX n—a fãcut decât sã ia act de aceastã biruinţã.
Creştinismul se întemeiazã nu pe un mesaj, pe o învãţãturã, ci pe un fapt: Învierea.

Descartes ignora activitatea sistemului nervos—vegetativ şi de relaţie; refuza ideea unei ‘autonomii motrice’ a organismului, a unor ‘iniţiative’ organice.
Evangheliile sinoptice înfãţişeazã perspectiva galileanã—iar cea de—a patra Evanghelie, perspectiva ierusalimitanã. Iisus vãzut din Galilea, de pe drumurile Galileei—şi de la Ierusalim.

Iisus şi Sf. Petru




Iisus şi Sf. Petru





Evangheliile traseazã istoria prieteniei Lui Iisus cu Sf. Petru, doi oameni care în mod evident se plãceau şi ţineau unul la celãlalt; portretul Sf. Petru e cel mai viu portret uman din Evanghelii, mult mai viu decât acela al ‘Fiilor Tunetului’ sau al Sf. Ioan Botezãtorul, iar când vorbesc despre viaţa acestui portret, nu mã refer la faptul cã scoate în relief scãderile şi defectele, ci la acela cã e cel mai pitoresc şi mai amplu documentat, cã Sf. Ap. Petru e caracterizat direct. Ceilalţi sunt, în general, siluete, însã despre Sf. Ap. Petru aflãm mai multe. Locul important pe care îl are în naraţiunile evanghelice trebuie sã corespundã şi rolului pe care—l avea în grupul Apostolilor. Iisus îl plãcea pe Sf. Ap. Petru, iar acesta Îl plãcea, la rândul sãu, pe Iisus. Celor trei lepãdãri aveau sã le corespundã trei mãrturisiri de iubire. Relaţia Lui Iisus cu Sf. Ioan Teologul rãmâne una misterioasã şi ascunsã, sugerând cã s—ar putea ca ipoteza lui Tresmontant sã fie corectã—Ioan Teologul fusese un ucenic, însã nu şi un apostol, prietenia sa cu Iisus era una mai puţin publicã, mai puţin ştiutã altora, mãrturiile despre ea sunt mai puţine. O dramã se întrezãreşte: un apropiat al Marelui Preot, în acelaşi timp ucenic al Lui Iisus, şi care trebuia, fireşte, sã ţinã secretã aceastã asociere personalã. Prietenia Lui Iisus cu Sf. Petru era, în schimb, mult mai ştiutã—legendarã, am zice, documentatã cu episoade semnificative.
Se vorbeşte despre prietenii Lui Iisus: Lazãr şi surorile lui, Nicodim şi Iosif, ucenicul cel iubit—a cãrui identitate rãmâne nedezvãluitã; iar între apostoli, Sf. Petru era un astfel de prieten, a cãrui relaţie cu Iisus e cel mai bine documentatã. Întorsãturile acestei relaţii deloc lineare au trecut în legendã propriu—zisã: de ex., episodul ‘Quo Vadis’. Ezitãrile şi şovãielile lui Petru au devenit o referinţã.
În folclorul românesc, Sf. Ap. Petru e însoţitorul, locotenentul, aghiotantul Lui Dumnezeu, mâna Lui dreaptã.

Ce înseamnã religia? Ce înseamnã credinţa?

Ce înseamnã religia? Ce înseamnã credinţa?




Ce înseamnã religia? Ce înseamnã credinţa? Credinţa este asigurarea celor nevãzute. Adicã, cele nevãzute, date în intuiţia moralã, guverneazã planul celor vãzute, care le sunt subordonate întâielor. Dacã prin ‘credinţã fãrã religie’ se înţelege o credinţã fãrã ritual, atunci aceastã credinţã nu ar fi altceva, pânã la urmã, decât chiar religia însãşi. Cu aceasta vreau sã spun cã ritualul, care instruieşte şi dã coeziune, nu ţine de esenţa religiei. VT anunţã şi chiar cere, în mod repetat, suspendarea ritualului. Ap. Pavel profeţeşte cã asigurarea celor nevãzute se va topi în trãirea iubirii. Credinţa înseamnã o ancorare în nevãzut. Ea nu e un scop în sine—fiindcã Dumnezeu nu e credinţã—însã Dumnezeu e iubire. Credinţa asigurã trecerea de la un regn, la celãlalt: le credem, le nãdãjduim—‘credem şi nãdãjduim’.
În acest sens, numai creştinismul, ca legatar al spiritualitãţii profetice a VT, schimbã ceva: aduce ceva nou, e o religie cu totul diferitã de ceea ce se mai vãzuse pânã atunci, cãci pune în cauzã ‘esenţa religiilor necreştine’—contractul, schimbul între om şi Dumnezeu, oferirea a ceva pentru a primi altceva. Proorocii VT afirmã cã ceea ce îi ‘cere’ Dumnezeu omului e propria desãvârşire a acestuia, propriul bine al acestuia. Dumnezeu nu vrea ‘pentru Sine’ ceva dintr—ale omului; nu îl va expropia pe om. Nu are nevoie, nu vrea, nu îi trebuie nimic din ceea ce omul ar putea oferi, sau jertfi; ceea ce vrea, e numai propriul bine al omului, împlinirea chemãrii omului: aceastã concepţie despre religie deosebeşte creştinismul de tot restul religiilor. Iisus exprimã aceasta dând relief ‘principiului filiaţiei’, îndemnând omul sã se simtã fiu al Lui Dumnezeu, sã se reprezinte pe sine drept fiu, sã vadã propriul chip drept temei al dobândirii asemãnãrii.
De aceea, creştinismul nu e o religie între alte religii. Fiindcã principiul sãu e radical diferit, e ceva nemaivãzut, o noutate: o ‘religie’ care nu se mai întemeiazã pe schimb, pe expiere şi pe implorare. O religie în care Dumnezeu îi e interior omului—fãrã a pune în cauzã identitatea omului, fãrã a o anula. Gând care descumpãneşte tot restul religiilor. Gând care reprezintã originalitatea absolutã a creştinismului: filiaţia, ca trecere de la chip, la asemãnare.
Credinţa se cheamã, în limbile Tradiţiei creştine, emounah, pistis, fides; Biserica a reiterat, în sc. XX, cu ocazia confruntãrii cu ereziile moderniştilor, cã aceastã credinţã nu e un asentiment emoţional—cu atât mai puţin, un act volitiv—ci un asentiment intelectual, adicã inteligent. Revelaţia, descoperirea celor nevãzute, întâlneşte asentimentul inteligenţei, nu pe acela emoţional sau al unei afectivitãţi vagi. Oricare vor fi fiind catalizatorii empirici ai cutãrei conversiuni particulare, e mereu vorba despre asentimentul inteligenţei; iar ‘critic’ nu înseamnã reticent, ci robust. Rostul criticii nu e de a şubrezi—ci de a participa la întemeiere.
Aşadar, religia, în sensul cel mai larg, înseamnã prioritatea acordatã valorilor. Ceea ce nu se vede guverneazã ceea ce se vede.

Creştinismul nu e platonician, nici nostalgic—el nu vizeazã o restaurare, o revenire, o reiterare —ci e progresist, orientat cãtre viitorul Creaţiei; iar împotriva tuturor celor care ar vrea sã vadã suprimatã Creaţia, creştinismul afirmã excelenţa ei.

Jűrgen Moltmann, ‘Treimea şi Împãrãţia Lui Dumnezeu’. Antifilioquismul unui exponent al teologiei postmoderne

Jűrgen Moltmann, ‘Treimea şi Împãrãţia Lui Dumnezeu’. Antifilioquismul unui exponent al teologiei postmoderne





De la un moment dat al existenţei sale savante, Moltmann s—a pretins a fi oarecum rãsãritean, devenind, din dialectic, perihoretic, şi marcând falimentul filioquismului (de care afirmã cã l—au convins Stãniloae şi Bobrinskoy). Antifiloquismul a devenit ‘Halimaua’ teologiei. Însã acelaşi Moltmann de la Tűbingen avertizeazã împotriva mãrginirilor şi îngustimilor confesionalismului.
Moltmann este un teolog postmodern/ postbelic [1], a cãrui gândire e caracterizatã de paradigma aceasta nouã, cãreia îi aparţin şi scriitori ca Hauerwas, Wright şi primatul comuniunii anglicane—Williams, exponenţi ai postmodernizãrii rapide a Bisericilor creştine apusene necatolice (dinafara comuniunii petrine); absolutizate, astfel de etichete pot deveni înşelãtoare, însã e cert cã, prin ceea ce are mai bun, Biserica ortodoxã ilustreazã modernitatea teologicã—nu şi modernismul. De ex., Clément, Zizioulas, Bobrinskoy, Mitr. Kallistos. În linii mari, pentru modernism/ modernitate, Tradiţia mai însemna ceva (iar în unele cazuri, chiar mult—de ex., pentru rãsãriteni, a cãror atitudine rãmâne una marcat tradiţionalã, aşa încât modernitatea ortodoxã e una tradiţionalã) în direcţia normativitãţii; pentru postmodernism, ea nu mai semnificã nimic.
Nu aş vorbi despre oportunism, însã antifilioquismul reprezintã, în scrisul teologic apusean de azi, o vogã. E înţeles ca o formã de autocriticã—şi practicat ca o formã de autoculpabilizare.
Toate soluţionãrile propuse pentru litigiul ‘Filioque’ au rãmas, pânã la urmã, soluţii—sau tentative de soluţionare—strict individuale. Tresmontant avea sã sugereze cã litigiul e, ca atare, insolvabil—purtând urmele unei alte chestiuni teologice care l—a precedat: termenii triadologiei. Odatã admise distincţii reale în Dumnezeu, ‘Filioque’ devine o eroare, având înţeles numai în planul zis iconomic; soluţia lui Tresmontant era rezolvarea problemei în amonte: revenirea la monoteismul strict şi la o teologie a simplitãţii absolute a Lui Dumnezeu, care sã nu admitã distincţii reale. Altfel, e greu de înţeles de ce distincţia realã dintre Ipostase nu ar duce la triteism—pe când distincţia realã dintre firea şi lucrãrile dumnezeieşti ar duce la diteism; nu putem trãda monoteismul într—un caz, apãrându—l în celãlalt. Monoteismul nu e mai puţin pus în discuţie de distincţia realã a Ipostaselor, decât de distincţia realã a firii şi a lucrãrilor. Ambele presupun multiplicitatea în Dumnezeu. Ambele destituie simplitatea absolutã.
Teologia vesticã tradiţionalã a încercat sã soluţioneze problema, fãrã a o admite însã explicit; drept care, n—a reuşit decât sã o atenueze întrucâtva, propunând rezolvãri ininteligibile dacã nu se are în minte inadecvarea unei triadologii care cel puţin sugereazã coexistenţa a trei indivizi divini.

Fiind majoritar germanici, protestanţilor poate ajunge sã le ia pânã la câteva veacuri pentru a pricepe ceva, pentru a se prinde de ceva; aşa a fost cazul şi cu antifilioquismul—le—a trebuit un numãr de veacuri pentru a pricepe cã antifilioquismul este o armã redutabilã împotriva Romei. Pentru protestanţi, antifilioquismul acesta militant e o hainã de împrumut—una cam largã.
De la un autor, sã iei ceea ce nu ai gãsit în altã parte, spunea Pãrãian, ceea ce crezi cã nu e de gãsit în altã parte.

Stilul lui Moltmann nu e lipsit de mantre gazetãreşti, care sã denote reprezentarea lui de sine ca portdrapel al valorilor actuale.
Moltmann crede cã demonstraţiile Sf. Toma depindeau de o cosmologie perimatã, de o cosmologie care s—a perimat. Dacã aceste demonstraţii depindeau, însã, de o teorie a fiinţei? Dacã luãm drept o fizicã proastã, o doctrinã cosmologicã defectuoasã, ceea ce era o metafizicã? Rãmâne de arãtat, în fond, în ce fel succesiunea de revoluţii ştiinţifice (Copernic, Galilei, Newton, Einstein) a perimat teoria tomistã a fiinţei, în ce fel i—a retras credibilitatea, şi în care mod era aceastã teorie tomistã a fiinţei strict dependentã de fizica medievalã înţeleasã ca explicaţie ştiinţificã a lumii (--aceastã ipotezã fiind în sine un anacronism, câtã vreme fizica în sens modern de—abia avea sã se schiţeze în sc. XIV--). Cosmologia tomistã ar putea sã nu fi fost o fizicã defectuoasã, ci o teorie a fiinţei, independentã de vicistudinile progresului ştiinţelor naturii. Inactualitatea ei nu e, de aceea, defel demonstratã, ci rãmâne o presupunere a lui Moltmann.
Sf. Toma folosea nişte determinãri calitative pe care revoluţiile galileanã şi newtonianã nu le—au invalidat. Teoria sa a fiinţei nu e o cosmologie mitologicã [2]. Rapsodia lui Pascal şi Nietzsche despre infinitatea spaţiului, etc., nu convinge ca proclamare a abolirii teoriei tomiste a fiinţei. Teoria fiinţei a Sf. Toma rãmâne valabilã în universul newtonian, einsteinian, etc.. Nu se vede cã universul fizic nu ar avea însuşirile pe care i le atribuia teoria fiinţei a Sf. Toma. Ca reprezentare şi explicare, teoria tomistã a fiinţei nu depinde de defectele ştiinţei pre—copernicane. În legãturã cu aceasta, Moltmann vehiculeazã poncife de almanah. De aceea, ingeniozitatea cu care discutã noţiunea tomistã de fiinţã e falsã.
Aşadar, interpretarea datã de Moltmann teoriei tomiste a fiinţei suferã de mãrginire. Presupunerea lui este cã teoria tomistã a fiinţei a fost abolitã de cãtre ştiinţa cantitativã a naturii. Pentru unii din noi, aceastã abolire e departe de a reprezenta un fapt incontestabil. Moltmann considerã cã învãţãtura Bisericii nu e una monoteistã, pentru el, creştinismul nu e un monoteism (ci un triteism în cadrul cãruia zeii au o aceeaşi fire—ceea ce e, probabil, valabil pentru orice politeism evoluat, care a diferenţiat noţiuni ca aceea de naturã—aşadar, la Moltmann e vorba de trei indivizi divini)—aşa încât orice ar pune în discuţie triteismul, accentuând unitatea dumnezeirii, sau sugerând monoteismul absolut, trebuie eradicat. Tresmontant remarcase, deja, cã, pentru un triteism, Filioque e absurd, dogma purcederii ‘şi de la Fiul’ neavând sens decât iconomic, ‘în afarã’, ‘înspre afarã’. Dacã Moltmann se dezice de monoteism şi vorbeşte despre trei indivizi dumnezeieşti, e logic sã refuze Filioque. Defectul teoriilor ‘naturale’ despre Dumnezeu—pornind de la fiinţã sau de la subiect—este acela cã duc la monoteism; cu toate acestea, mãrturia neotestamentarã a Sf. Ap. Pavel afirmã cã aceste demonstraţii naturale sunt suficiente: cunoaşterea existenţei Lui Dumnezeu le e accesibilã tuturor, inferenţa e validã. Existenţa Dumnezeului unic e cognoscibilã din fãpturã. Faptul cã Dumnezeu existã e îndeajuns cunoscut raţiunii naturale a omului, e cognoscibil. Spre deosebire de Moltmann, Ap. Pavel considera cã aceastã cunoaştere fireascã furnizeazã un cadru favorabil primirii Revelaţiei.

Jűrgen Moltmann, ‘Treimea şi Împãrãţia Lui Dumnezeu (Contribuţii la învãţãtura trinitarã despre Dumnezeu)’

NOTE:

[1] Dacã prin ‘teologi moderni’ înţelegem autori ca Barth, Tillich, Gilson, Ratzinger, ‘Noii teologi’, Lossky şi alţi expatriaţi ruşi. Existã şi teologia premodernã, cu sau fãrã avânt speculativ (Garrigou—Lagrange, Pãr. Florenski, predania lui Pomazansky). Ce defineşte premodernitatea, modernitatea, postmodernitatea în teologie? E un subiect pentru un alt eseu.
‘Noii teologi’ au prelungit şi chiar instaurat modernismul teologic în Biserica post—conciliarã.
În sens larg, se poate spune cã disputele post—conciliare reflectã conflictul dintre Roma modernizatã şi modernistã, şi postmodernismul teologilor radicalizaţi—un conflict, când deschis, când mocnit, între modernismul—moderat, însã clar asumat—al Romei, şi postmodernismul incisiv, tãios, sau bont, inept, al teologilor insurgenţi.
[2] Intercalarea istoricã a fizicii newtoniene cu proiectul unei fizici calitative (de ex., Goethe, romanticii nemţi, Hegel şi Schelling, ‘filozofia naturii’, unii alchimişti şi ocultişti), aşadar intersectarea istoricã a douã proiecte explicative, a pus în mod firesc problema raporturilor dintre ele. De ce naturã poate sã fie competiţia lor? Ce îşi propune fiecare din ele? Poate sã existe o competiţie realã între ele?
Ce înseamnã explicaţie, şi ‘a explica’? Ce intenţiona sã desluşeascã fizica aristotelicã, numitã şi calitativã?

Despre Întrupare şi unirea ipostaticã

Despre Întrupare şi unirea ipostaticã





Iisus a luat naştere din Fecioarã şi din unirea firilor, la Bunavestire. Iisus nu a preexistat Întrupãrii. Naşterea Lui Iisus e altceva decât ‘naşterea’ Logosului. Mântuitorul nu e creat, fiindcã Însuşi Dumnezeu mântuieşte în Iisus, El izbãveşte. Însã zãmislirea Lui Iisus implicã crearea unui suflet uman, a unui om întreg, pe când naşterea Logosului nu e o creare. Omul Iisus nu a preexistat Întrupãrii. Iisus a început sã existe la Bunavestire.
Iisus coincide cu raţiunea preexistentã a Lui Dumnezeu, e însuşi ideea sau mintea Lui Dumnezeu. Modalitatea acestei coincidenţe este unirea ipostaticã. Umanitatea Lui Iisus este sacramentalã, este un Sacrament. Unirea firilor poate fi înţeleasã ca descindere a intenţiei mântuitoare a Lui Dumnezeu—sau ca ascendere în virtute şi har a umanitãţii create. Natura acestei coincidenţe—coincidenţa omului Iisus cu gândul Lui Dumnezeu—e tocmai misterul Întrupãrii, neformulabilã prin analogii decât în mod vag şi nedesluşit. Întruparea instaureazã o nouã ordine de realitãţi: înfierea. În istorie apare ceva nemaivãzut: unirea firilor, numitã şi îndreptãţire, sfinţire sau îndumnezeire. Întruparea inaugureazã aceastã categorie de realitãţi suprafireşti. Nu existã procese naturale analoge—cu toate cã se pot schiţa comparaţii: cu unirea conjugalã, cu preluarea caracteristicilor focului de cãtre fierul încãlzit. Însã sfinţirea, comunicarea cãtre uman a calitãţilor divine şi întrepãtrunderea firilor, e ceva unic, neanalog, incomparabil. Nu îi pot fi gãsite asemãnãri naturale.
Rãsãritul amalgameazã cristologia alexandrinã cu triadologia antiohianã, în special cu penumatologia antiohienilor.

În NT gãsim numai o triadologie iconomicã, Sf. Treime în raport cu Creaţia, şi afirmaţiile Sf. Ioan Teologul despre coincidenţa omului Iisus, ‘Logosul fãcut om’, cu gândul coetern al Lui Dumnezeu, cu intenţia, cu voinţa lucrãtoare a Lui Dumnezeu, cu mintea prin care Dumnezeu lucreazã toate. Sf. Ioan Teologul afirmã aceastã coincidenţã, şi spune cã Iisus Nazarineanul poate fi privit ca Logosul fãcut om. Împotriva unei teologii a diluãrilor succesive ale Lui Dumnezeu, Sf. Ioan afirmã identitatea gândirii creatoare a Lui Dumnezeu cu Însuşi Dumnezeu. Iisus coincide cu mintea Lui Dumnezeu, care e Însuşi Dumnezeu. În climatul speculaţiilor metafizice din sc. I, aceastã precizare trebuia fãcutã.

Sf. Ioan Teologul afirmã identitatea Lui Iisus din Nazaret cu Dumnezeu în doi paşi—însã nu pe ocolite, ci scurt: Iisus e gândirea creatoare, raţiunea zãmislitoare, gândul izbãvitor al Lui Dumnezeu, iar acest gând nu e altcineva decât chiar Dumnezeu, nu e un ‘protoctist’ sau cum s—ar mai fi exprimat vreunul dintre emanaţioniştii şi gnosticii vremii. Evanghelistul pare chiar sã vrea sã corecteze o reprezentare greşitã: identificarea Lui Iisus cu vreo iluzorie fãpturã spiritualã, din acelea cu care îşi ornau sistemele gnosticii perioadei. Iisus, spune Ev. Ioan, e gândirea lucrãtoare a Lui Dumnezeu, intelectul operativ. Nu numai cã gândirea creatoare dumnezeiascã e activã în Iisus—ci El chiar coincide deplin cu aceasta. Identitatea Lui umanã nu e pulverizatã astfel.

Lecturi şi muzicã, ed., casã, Lit., tuns, fumat

Lecturi şi muzicã, ed., casã, Lit., tuns, fumat


Sb., am ascultat o a doua conferinţã a exarhului Nichifor Horia (a patra dintre conferinţele pe care le am pe casete şi discuri); am citit şi câteva calomnii despre acest stareţ ieşean, a cãrui vârstã nu am reuşit sã o aflu. E interesant cã românii spun ‘stareţ’, pentru egumen. Nu am fãcut curat, n—am citit. Am fumat mult.
Exarh, arhimandrit, stareţ, protosinghel, egumen.
Conferinţelor pe casete şi discuri (douã ale lui Noica, douã ale lui Nichifor, una a lui Lavrentie), le—am adãugat, azi, douã ale lui Pãrãian [cam 3 ½ ore de înregistrare].

Mai nou, am devenit un mare ascultãtor de conferinţe—am început cu o conferinţã a lui Noica—pe disc; am continuat cu alte patru conferinţe, pe casete: Lavrentie, Noica, Nichifor (joi seara am ascultat o primã conferinţã, iar ieri, sb., o a doua).
Conferinţele îmi fuseserã recomandate de acum 3—3 ½ l..
Zâmbetul sfinţilor. Mã întreb adesea cum zâmbeau Sf. Toma, Sf. Grigore al Tesalonicului, Sf. Ap. Petru, alţii, care le era surâsul, cum surâdeau. E bine sã ni—i reprezentãm zâmbind cu blândeţe; aşa mã gândesc eu cã surâdeau.
Lucrarea nevãzutã, ascunsã a Lui Dumnezeu, întocmirea cea ascunsã.
Mai degrabã scrierile despre rugãciune, decât acelea despre dogmã.
Dum., la Missã, am ajuns abia la ‘Gloria’. Evanghelia e una din cele mai interesante şi tãioase. La capãtul Missei, am aflat trei lucruri importante—primul fiind acela cã va fi o Sf. Lit. rãsãriteanã.
A combina o atitudine modernistã rãspicatã, de prag, cu accentuarea vieţii devoţionale, a lucrãrii, a practicãrii credinţei, a fructificãrii.

Lavrentie de la Tarcãu.

Ce importanţã ar avea dacã moartea e un somn cu vise, sau fãrã?
Mai puţinã revãrsare de emoţii—şi mai multã luciditate.
Visul cu pisoi, cu ocrotirea unui pisoi, cu bunicã—mea, un roman mic (‘Aceastã absenţã pe care o numim prezenţã’), cu ’20 oct.’.
Visul. Fumat. Ieri, portocale, dintele, sucul de pere, cefaleea. Visul. Fumat. Azi, teologie nemţeascã, spital. Ed..

O povestire despre ocultism şi demonolatrie; basmul submineazã impactul fantasticului, diluându—l în fabulos şi în convenţie. Ca atare, prin convenţionalitate şi redundanţã, fantasticul basmelor e unul fãrã impact, e atenuat, estompat, bont, dezamorsat. Basmul e convenţionalizarea, chiar bagatelizarea fantasticului, pornirea moriştii de fabulos.

Gage e un autor pentru care Lewis şi Sheen sunt mari teologi; asta spune îndeajuns. Platitudinea inexprimabilã a acestor blegi.
A cãuta, în lecturã, lucruri folositoare, nu înseamnã a cãuta lucruri aplicabile în experienţa practicã, reţete şi reguli de conduitã, ci acele lucruri care, într—un chip sau altul, îţi aduc un folos. Bucuria, de ex., e şi ea folositoare.

Ceea ce e de folos la un autor.
A discuta nu cãrţile—ci subiectele lor. A se pronunţa asupra subiectului, nu asupra tratãrii.
Sb.: prânz cu ceafã de porc—fumat—lecturi—a scrie—Gage—casã—ed.—ziarele—Lit.. Casã& vrafurile urnite& sacoşã& ed.. Pasul III. Vreme. Pustiul. Poezia& grecul& cumpãtarea. I.. Ritm. Lit..
Gage îl considerã pe Heisenberg un filozof perspicace, un filozof iscusit, pe când Noica îl socotea ilustrativ pentru incompetenţa filozoficã a savanţilor mai noi, care nu au nimic filozofic de spus. Şi se poate ca ambii sã aibã, fiecare din propriul sãu punct de vedere, dreptate—Gage, de ex., când apreciazã cã Heisenberg spune lucruri de bun simţ despre limitele fizicii.
Cred cã am lipsit de douã ori de la Missa duminicalã: o datã, la ¾ ale lui ian. (când am tot amânat şi am ajuns dupã ora 7—la 2 z. dupã ce încasasem salariul şi dupã întâiul îndemn); a doua oarã, la ¼ al lui feb. (când am ajuns abia cãtre binecuvântarea finalã, la recomandarea noii cãrţi de rugãc.).

Dum., pe ninsoare şi frig, la Lit.; am ajuns la Psalmii rostiţi înaintea Lit.. A slujit un preot din protopopiatul Gheorghieni (Arhidioceza Albei—Iulia şi a Fãgãraşului). A fost o Lit. cu tãmâie, stranã, împãrtãşire cu ambele specii. ‘Cel ce ai înviat …’; cartea unei babe.
Mi se pare cã Lit. rãsãriteanã rãspunde cel mai bine fundamentalului dor dupã Dumnezeu, pe care nimic nu trebuie sã—l obstrueze sau punã în cauzã.
O Lit. pe lunã îmi aminteşte de Bossuet, de cumpãtare şi de saţietate, de mãsurã, de obiceiurile lui Bossuet, de deprinderile lui ca preot. Anticii şi Bossuet, anahoreţii cei vechi.
Frica duce la împovãrare.

Azi, despre validitatea Sinodului de la Florenţa, pentru câţiva mari teologi; aprecierile lui Eminescu şi Iorga despre Blaj, Ep. Atanasie şi rostul civilizaţional al unirii. Umilirea, înjosirea Patriarhului melkit, cuvintele italieneşti.
Felul în care grija vederii luminii celei preacurate a împins înafarã orice lucrãri ‘în lume’, orice activitate ‘de stânga’, sinceritatea impulsului neptic cãtre sfinţire, cu abandonarea a orice altceva, cu delãsarea restului; nu sunt mai puţin catolic decât Pãr. Habra—însã deloc latin sau roman.
Mã scârbeşte mersul dupã mâncare—ca un raid, şi ca un eşec, şi ca ceva oribil.
Ortodox (în sens confesional) prin temperament, înclinaţie, fire, porniri. Odãjdii, tãmâie, neagonisire.
Orã—salariu—mâncarea—fumat.
Cãrţile despre Ap. Pavel, împotrivirea faţã de monoteismul evreiesc şi minunile evanghelice.
Banii, azi. Salariul—azi. Fumat. Ritm. Cumpãtarea. Iaurturile.
Curãţirile. Curãţirile cer strãduinţã.
Dacã faci ca un text sã însemne mai multe, nu înseamnã cã l—ai înţeles mai bine.
Luni seara, fumez, citindu—l pe CT, marele biblist, teolog şi metafizician francez.
Mistica, trãirea, analiza/ psihologia metafizicã, Evanghelia, ‘slujirea’.
Luat repede.
Luat tare.

Ceea ce fac e caricatura a ceea ce vreau sau intenţionez. Asta aratã o dezunire fiinţialã.
Adevãrul e altceva decât erudiţia filozoficã—de aceea, e bine sã fii gata sã te desparţi de cvartale de tratate filozofice, pentru adevãr. Consensul neexplicat e puţin lucru. ‘Tainele inimii’, spunea un metafizician francez.
Cele trei romane—şi culegerea de predici.
Marţi seara: fumat, cola, ed. ĕ\ CT, lecturi, rufe.
Cea ce serveşte buna întrebuinţare a fenomenalitãţii vieţii—atent, pe fazã—nu aiurit, aerian.
Cãrţi despre religie, credinţã şi dorul dupã Dumnezeu—Clément, PE, DB şi CT, empiricul, Mitr. Antonie.
La Lavrentie: Maxim şi Isaac despre întâietatea rugãciunii. Religia nu înseamnã idolatrie.
Lavrentie despre responsabilitate şi libertate; lucrarea binelui cu tensiune şi cu obosealã—bine impropriu.
Trecerea de la intenţii—nerealizate—la realizãri. Casã—lecturi—estetizarea—fumat—tripla sistare—rugãc..
Pânã azi, marţi, am ascultat în întregime numai conferinţele de pe casete (una a lui Noica, douã ale Arhim. Horia şi una a lui Lavrentie)—şi, de fapt, toate casetele—toate şase. Mai am conferinţele de pe discuri (Noica, Arhim. Horia, Serafim), precum şi alte media audio (de ex., Bear, Teofil şi Moltmann). Bucuriile media—cinema, interviuri, conferinţe şi podcasturi.
De fapt, nu ştirbirea sau imperfecţiunea e aceea definitorie, ea nu stricã valoarea ansamblului. Ceea ce e luminos şi bun nu e pus astfel în cauzã.
Vederea rãului.
Descumpãnirea prin har.
Vederea rãului. Cei patru autori neptici. 1 ½ l.. 1 ½ l.: ed.. Lecturi. Rarefierea. Risipa. Cele 7 l.. 7 ¼ l. (iun.—ian.).

Harul e neobservatul.
Ieri, confer. lui Lavrentie m—a binedispus, m—a înveselit puţin. Umor cam neaoş. Ieri, confer., fumat, 11 ½--12 ½, i.; azi, i..
Autorul omiliilor (pseudo--)macariene.
Cei patru autori neptici—şi consensul celor avizaţi—Marcu, Varsanufie, Dorotei şi Isaac.
Douã cuvinte patristice, ieri.
Rufe. Facturi. Rugãc.. Casã. Ed.. Cumpãtarea. Tel.. Vederea rãului. Ocazia (oferirea încã unei ocazii).
Cred, ca şi Pãrãian, cã scriitorii din primul v. al ‘Filocaliei’ sunt foarte importanţi: mai ales Diadoh, Evagrie, Marcu şi Isaia, poate cã şi Sf. Ioan Casian—mari asceţi şi mari îndrumãtori, povãţuitori—autori robuşti şi practici.
§
Reflecţia biograficã, analiza moralã—la cei care i se dedau cu aprindere, cu nesaţ—de la Plutarh, la Montherlant.
§
A simţi atingerea unui suflet.
§
Misticii recitibili—autorii—rarefierea şi existenţa—ce sã citesc—falsã penurie.
§
Clerul citadin, PE, parizienii, stareţul monden Nichifor, şicul teologic, ‘abaţii mondeni’ francezi, joncţiunea.
§
Sofronie, Antonie, Serafim şi Emilianos sunt canonizãri previzibile.
§
Dumnezeu va înmulţi lucrarea omului, nu o va suplini; va da rod acestei lucrãri, îi va da aripi şi vlagã.
§
Subiecte—autorii—Vekkos şi unioniştii—laturi—Heisenberg (Gage estimeazã scrierile filozofice ale acestuia invers decât o fãcea Noica—Noica îl considera pe Heisenberg inept ca filozof, Gage vede în el un autor remarcabil).
§
Vin. şi azi (dum.); vin.: pãduchele, spitalul, 2 x locul, tensiunea, tristeţea. Azi—vraful, orã, lit.. Rugãc..
§
Ideea unui blog nu este cã nişte autori au ceva de spus, cã alţi oameni au ceva de spus—ci cã eu am ceva de spus despre ceea ce afirmã ei. De aceea, dezaprob practica ‘umpluturii’, a livrãrii de citate necomentate, ‘care vorbesc pentru sine’, sau ‘oferite spre reflecţie’. Ideea este cã eu am ceva de spus despre acele citate, cã le şi comentez, cã sugerez sau schiţez o interpretare a lor, nu cã le furnizez pur şi simplu. Scopul blogului nu e sã ‘public alţi autori’; ei au fost deja publicaţi. Nu înţeleg ‘transferul auctorialitãţii’.
Blogul cuiva nu trebuie sã republice ceea ce deja au publicat alţii, sã reia pur şi simplu lucruri deja publicate de alţii—ci sã le interpreteze, sã le analizeze. Un blog este formatul pentru analize. ‘Simpla informare’, ‘neutrã’, înseamnã o abdicare.
§
Religie, literaturã, feminism.
§
Biblia, autorii, misticii, cãrţi, lecturi, risipa, romane.
Gage revine în atenţia mea; însã e taxabil ca troglodit antifeminist.
§
Scrisul nu trebuie sã se rarefieze, ci sã se esenţializeze. Ca la Schopenhauer şi ca la Gracq. Însã îmi plac autorii care scriau mult—Simmel, Tresmontant.
§
Gage şi Noica dau aprecieri diametral opuse despre scrierile filozofice ale lui Heisenberg; primului îi par ilustrative pentru priceperea fizicianului, celui de—al doilea, pentru incompetenţã.
§
În general, campania pentru o ştiinţã aristotelicã, a lui Gage, îmi displace. Gage ca neandertalian antifeminist. Ca înapoiat şi ca reacţionar, ca militant antifeminist.
§
Acatistul Ierarhului şi rugãciunile Panihidei—cu versetul din Sf. Ioan Teologul.
§
Citarea greşitã a versetului Panihidei.
§
Omul e lut însufleţit şi substanţã vie.
§
A îi implora pe capadocieni, pe mistici, pe Patriarhul Ioan al Alexandriei, milostivul.
§
Imagini ale lecturii, interioare, imagini ale vrafului de pe noptierã. Câteva imagini ale ambianţei locuinţei, ambianţa cititului.
§
Aşa cum G. scrie despre Vekkos, alţi unionişti şi teologia distincţiei între esenţã şi lucrãri.
§
Femeile au spontaneitatea bucuriei, limpezimea emoţiilor.
§
Aşa cum existã eroarea în mine, ea existã şi în oricine altcineva.
§
Somn de 14 ore (3 ½--6 ½; 8—3; 5—9); am visat pisoi, pe bunicã—mea, ’20 oct.’, r….
§
Râsul—luni; despre cuplul destrãmat şi ‘cele câteva s.’—ieri. Despre ‘a se bãga’. Despre ‘a avea la mânã’.
§
Recurgerea la viol, în romanele lui Breban, este o ‘limpezire a identitãţii’, şi indicã biologismul autorului, dupã care violul stabileşte personajele în configuraţia lor esenţialã, ‘dominaţia’ fiind tiparul esenţial al relaţiilor omeneşti.
Lipsit de umor, sumbru, Breban este dostoievskian prin sadism şi mocirlã. Setea de a domina şi de a dispune de ceilalţi e tema majorã a scrisului sãu. Are fascinaţia zolistã a violului. Latura tenebroasã a lui Dostoiveski e unica prezentã şi la Breban.
§
Prin forţa lucrurilor, personajele literare nu pot ajunge sã aibã, sã reproducã pudoarea, decenţa, discreţia, echivocul oamenilor reali. Dialogul literar e, de aceea, în mod necesar schematizat şi simplificat, redus la enunţuri lesne vehiculabile, iar subtilitatea literarã e alta decât aceea a discreţiei şi pudorii naturale ale oamenilor reali. Literatura nu reproduce bine fenomenologia raporturilor reale ale inşilor. Vagul exprimãrii oamenilor reali este nereproductibil literar. Literatura n—are de ales decât sã schematizeze. Arta dialogului literar e reducţionistã. În acest sens, literatura ca atare nu reproduce nimic din viaţã. Dialogurile reale sunt nereproductibile, literatura nu poate crea ceva care sã le semene. Literatura nu reproduce decât numai siluete de dialoguri. Câteva contururi.
§
Misterul animalelor, Sredni Vashtar. Perechea antiteticã. Simboluri oculte.
§
Misticismul dat drept ocultism.
§
Când vreau sã vorbesc despre cãrţile Papei Benedict, îl numesc, invariabil, ‘Sf. Pãrinte’.
§
Încã o carte a codificatorului icoanelor.
§
În povestirea lui Saki, demonolatria impresiona atât, tocmai fiindcã era ingenuã şi spontanã. Demonolatrie domesticã, infantilã, şi izvorâtã din restrişte.
§
Cã viaţa se întâmplã în prezent.
§
Nu înţeleg de ce Gage postuleazã cã existenţa organelor sexuale trebuie sã aibã O SINGURĂ SEMNIFICAŢIE, ŞI NUMAI UNA—cã ele sunt numai ‘genitale’, nu şi unitive, nu şi parte a procesualitãţii iubirii. Nimic nu indicã faptul cã ele trebuie sã serveascã numai o singurã funcţie, un singur rol. Acesta este un reducţionism biologist. Încântarea iubirii, plãcerea datã şi oferitã, fac parte din normalitatea umanã, nu sunt surplusuri, nici ‘nadã pentru reproducere’. Gage gândeşte ca un darwinist, pentru care plãcerea sexualã a fost selectatã întrucât favoriza funcţia reproductivã. Nimic, însã, nu impunea ca unirea reproductivã sã se asocieze cu o plãcere nemãsuratã. Nutriţia, necesarã, nu se asociazã cu o plãcere incomensurabilã; nici alte funcţii biologice. Nu se ştie de ce nişte mãdulare, şi un act, trebuie sã îndeplineascã numai un singur scop, sau de ce o funcţie ar trebui sã îi fie subordonatã, subalternã alteia. Plãcerea unirii nu are ca scop numai avantajarea reproducerii, ci e o lucrare unitivã, de confirmare a cuplului. Regãsesc la Gage lamentabilul biologism apusean, despre care am mai scris, şi care îi duce pe vestici la fetişizarea celibatului, perceput ca mai curat, mai pur—ca şi cum castitatea nu şi—ar avea şi ea necurãţia şi primejdia ei. Se greşeşte la fel de mult în/ prin celibat, ca şi în/ prin cuplu.
§
Evoluţia religioasã: de la jertfele umane, apoi de animale, şi de la poligamie, la ceva mai sãnãtos.
§
Organele sexuale nu trebuie numite ‘genitale’, dacã prin asta se înţelege cã ele sunt numai genitale, sau cã aceasta e funcţia lor unicã. Ele existã şi pentru alte scopuri, paralele şi la fel de naturale, nesubordonate, nesubalterne.
Plãcerea actului sexual, fertil sau nu, nu a fost datã ‘fiindcã altfel omul nu s—ar mai fi reprodus’; eu cred cã s—ar fi reprodus şi în schimbul unei plãceri mai mici, al unei nevoi mai puţin imperioase. Cuplul, în unitatea lui, nu existã numai ‘în vederea generaţiei viitoare’. Actul sexual serveşte existenţa ca atare a cuplului.
O plãcere sexualã dispreţuitã, moralmente reprimatã, e o plãcere sexualã prost trãitã.
§
Rugãc. moderne sunt caracterizate de discursivitate, de o elocvenţã forţatã şi de o locvacitate neconvingãtoare.
Vechile rugãc. patristice, din bronz şi cremene.
§
Sf. Vasile n—a fost numai legiuitor, legislator, ci şi mistic şi teolog; Sf. Grigore Nazianzenul a fost un mare mistic. Reducţionismul reprezentãrilor.
§
Împovãrarea cu citate, şi apelul la esenţial; ortodoxia nu se aflã în citate, acestea nu pot sã serveascã drept certificate de ortodoxie.
§
Preţul laşitãţilor.
§
Trebuie cãutate acele gânduri care nu se gãsesc decât la un autor, care fac originalitatea acelui autor.
§
Omiliile pseudo—macariene pot fi tratate ca un poem teologic.
Existã, vreau sã spun, atâtea mari creaţii spirituale anonime.
§
A lua snoavele licenţioase drept viaţã.
§
Moltmann este, ca şi Graß, ca şi Char, ca şi Cela, una dintre vedetele intelectuale indiscutabile al cãror prestigiu imens nu prea are acoperire în semnificaţie—unul dintre rãsfãţaţii publicului, dintre aceia a cãror faimã e remarcatã cu reticenţã de cãtre lucizii nemulţumiţi sã vadã cvasimediocritatea încoţopenitã astfel; cãci Moltmann nu e cu adevãrat unul dintre cei mai mari. Unor astfel de intelectuali li se acordã, de regulã, Nobelul. Ei bine, Moltmann nu e chiar un mediocru; nici Graß, Char, Cela nu sunt. Însã nu e un mare teolog, din clasa lui Barth—aşa cum probabil cã nici KR nu fusese unul.
§
A sesiza licãririle textului.
§
Din supraabundenţa unei simpatii generoase, atente la aspiraţii şi nevoi.
§
5 z.. 18 eseuri. Gage. Analize. Subiecte. 5 romane& Bloom& bulgarul; KB; tratatul nemţesc, Papa, psihologia, tomistul; biblistica, atonitul, Nyssenul, luteranul şi analiza minunilor.
Avusesem 7 l., pe cont propriu, independent.
§
Cu ce ies. Analize. Subiecte. Metafizicianul şi Pãrinţii. Determinãri. Unghiul. A merita.
§
Atitudinea esenţializatoare înseamnã explicaţie, mai mult decât (numai simplã) enunţare.
§
Ce înseamnã credinţa? Ce înseamnã religia? Ce face ca o atitudine sã fie una religioasã? Prin ce e religioasã, o atitudine?
Religia implicã o relaţie cu substratul existenţei. Fac valorile morale ca o existenţã sã fie religioasã? Strãdania de a fi în coerenţã cu nişte intuiţii ale binelui defineşte o atitudine drept religioasã? În reprezentarea comunã, religia e asociatã cu ritualul. Definitoriu pentru religia creştinã este cã ceea ce cere Dumnezeu ‘în schimb’ e chiar propriul bine al omului. ‘În schimbul’ harului, Dumnezeu îi cere omului sã se desãvârşeascã—sã lucreze spre propriul sãu bine. Dumnezeu nu îi cere omului nimic—nu vrea ‘jertfe’; ceea ce îi cere e sã progreseze. Dumnezeu vrea binele omului.
Atitudinea religioasã, ‘cãutarea cu inima’, ‘sãvârşirea binelui’, cer oare corelarea sine qua non cu nişte ritualuri? Cu cultul? Desigur, nu. Înţeleasã ca ritual, religia e altceva decât credinţa—credinţa lãudatã de Iisus la ‘eterodocşii’ pe care îi întâlnea.
Câtã vreme discuţia ‘pentru’ sau ‘împotriva’ religiei rãmâne una în jurul actelor cultice, a ritualului, esenţa chestiunii e deja ratatã. Dacã religia e înţeleasã ca implicând neapãrat ritualul (altfel decât ca pedagogie), atunci atitudinea orientate de valori rãmâne înafara religiei. Dumnezeu nu vrea jertfã. De aceea, peroraţia tradiţionaliştilor despre natura sacrificialã a Missei e o bazaconie. Singura jertfã vrutã şi primitã de Dumnezeu e numai aceea spre chiar binele omului—limpezirea omului; de altceva, n—are nevoie.
Ritualul e un sistem de simboluri care îşi primesc eficienţa din viaţa lãuntricã a credincioşilor, viaţã deschisã, adicã, spre primirea Lui Dumnezeu. Nu existã primire pasivã a unor beneficii. Sacramentele lucreazã în acela capabil sã le primeascã; nu existã o eficienţã magicã a acestora. De aceea, poate, rarefierea vieţii sacramentale şi liturgice la atâţia anahoreţi din vechime. E nevoie sã preceadã o lucrare cu sine. De aici, noţiunea vredniciei pentru Taine, a pregãtirii pentru primirea lor; ele nu pot substitui lucrarea prealabilã a omului.
La antipod se aflã sacramentalismul abstract al apusenilor, care uitã de precedenţa terenului, în numele unui fel de fatalism sacramental.
Ca impuls, ca nevoie şi ca lucrare, religia precede ritualul şi acţiunile cultice, nu e instituitã de aceastea, le survoleazã.
Realismul sacramental al vesticilor pare sã fie unul fizic, nu mistic; existã o raportare fizicalistã, ca la nişte instrumente fizice.
Atitudinea religioasã este alegerea binelui. Recunoaşterea şi lucrarea binelui; corelativ, ‘vederea rãului’. Aici, cu acestea începe religia; de acestea depinde mereu. În acest sens, teologia liturgicã creştinã e opusã nu numai sacrificiului şi expierii prin jertfe, ci şi teurgiei. Ea e mereu o teologie a ‘inimii curate’.
§
Din pãcate, în reprezentarea popularã, adopţionismului i s—a substituit monofizitismul sau docetismul.
Nestorianismul nu provine din sentimentul transcendenţei Logosului, a absolutei transcendenţe a celui de—al doilea Ipostas. El provine din desconsiderarea ‘omului Iisus’, judecat ca necorespunzãtor unei uniri perfecte cu Logosul. Nestorianismul nu vroia sã reabiliteze transcendenţa neasemuitã a Logosului.
‘Omului desãvârşit unit’, ‘omului Iisus, desãvârşit unit cu Logosul’, i—a fost substituitã fie reprezentarea adopţionistã, ‘mahomedanã’, fie aceea monofizitã, care evacueazã umanitatea autonomã (în sensul de autonomie relativã).
§
A face de ruşine, a impune.
§
Versurile nu se scriu numai ca la Virgiliu, Horaţiu, Dante şi Petrarca.
§
Citesc câteodatã douã catrene şi un terţet ale Sf. Grigore Teologul, traduse în englezã de cãtre Gilbert.
§
Existenţe ale sfinţilor, discutate fãrã didacticism. Numai pentru binele adus de cunoaştere şi de înţelegere.
§
Existã şi bãrbaţi care au o viziune mai puţin zootehnicã despre plãcutul femeilor; nu monta e totul.
§
Jertfã curatã şi nesângeroasã.
§
Nimic nu trebuie sã punã în cauzã dorul dupã Dumnezeu.
§
Versetele paulinice din a doua dum. a Triodului, aceea a ‘Fiului risipitor’, aratã, din nou, cã prin ‘trup şi duh’ Ap. Pavel nu subînţelege dualismul platonician, ci ‘om şi Dumnezeu’: bãrbatul şi femeia alcãtuiesc un singur om, omul şi Dumnezeu alcãtuiesc un singur duh, o singurã fiinţã spiritualã; Ap. Pavel nu opune, în sânul fiinţei umane, duhul, trupului—ci pe om îl numeşte ‘trup’, iar pe Dumnezeu, ‘duh’—ceea ce poate sã devinã şi omul, prin înfiere. ‘Legea trupului’ e legea vechii umanitãţi, netransformate; ‘Legea duhului’ e ‘Noul legãmânt’, inaugurat de Iisus, înfierea.
§
Trãirea şi întâietatea trãirii—ceea ce mã şi face atât de ‘ortodox’, şi îmi dã largheţea cuvenitã pentru a fi ecumenist (nu numai ca tendinţã, ci chiar în fapt).
§
Duhul nu numai completeazã, ci şi corecteazã zoologia, o şi îndreaptã. O şi contrazice—nu numai o completeazã linear. Biologia nu e lãsatã în voia propriilor sale impulsuri.
§
Trãirea şi socialul. Trãirea şi ecografia. Trãirea, înaintea a orice altceva. ‘Nichifor din singurãtate’. Anahoreza, mistica, ‘trãirea’, autenticitatea.
§
Gândul dorului dupã Dumnezeu, ieri (dum.).
§
Cristologia Romei nu e cristologia Logosului—ci cristologia fiului Mariei, Iisus Nazarineanul.
§
Scufundarea în Sf. Spirit.
§
Discernerea unui sâmbure activ de întuneric, de beznã.
§
‘Ca sã fiu pomenit’, ‘ca sã fiu amintit’.
§
Profeţia: Ninive, Roma, verificarea.
§
Iubiţii japonezi.
Îndrãgostiţii japonezi. Gustul şi fineţea sãruturilor, atingerea obrajilor.
§
Cine s—ar fi gândit cã abia principiul lui Clausius elibera gândirea—o emancipa de groaza ciclicitãţii?
§
Operele culturale nu preexistã—operele artistice, creaţiile, nu preexistã, ci reprezintã jetul originalitãţii imprevizibile.
§
Ap. Pavel ar vorbi despre întregirea trupului, i.e., a omului; pentru Ap. Pavel, trupul desemneazã omul pur şi simplu, omul natural, contrariat în aspiraţiile lui de legile zoologice încã lucrãtoare în el.
§
Existã mai multã sapiditate în DB, decât în KB; un plus de sapiditate.
§
Metafizicianul şi Pãrinţii (de ex., Învãţãtorii alexandrini). GM; însã eu mã gândeam la GS, evreul berlinez—metafizicianul neamţ.
GS; Voltaire şi Newton—chiar Voltaire (ca) newtonian.
§
Cei pe care studierea isihasmului nu i—a înrãit şi fanatizat, nici nu i—a fãcut orgolioşi.
§
Pocãinţa corespunde unei nevoi resimţite, vii şi reale—nu abstracte. Nu e o nevoie admisã în mod abstract, o nevoie teoreticã.
§
Lavrentie—un pic neaoş, un pic gloduros, un pic noroios; însã e de luat ceea ce e util—nu de rãmas numai la impresia generalã, la aprecierea de ansamblu, ci de luat ceea ce foloseşte. Un preot priceput, pentru creştini mai simpluţi, mai needucaţi. Un preot mai pedestru, mai din topor—la antipodul mondenului Arhim. Horia.
§
Proza, scânteind de virtuţi virile, scãpãrând de robusteţe şi de vlagã, a lui RK.
§
Feminiştii LK şi PE intuiserã tendinţa misoginã a Siriei, misoginia sirianã.
§
Fumatul, azi. Firea mea—calmul, similar—cei patru autori neptici, efectul—însuşirea lãudatã; alintul. O alinta aşa, pe când ….

sâmbătă, 12 februarie 2011

Despre superstiţie

Despre superstiţie




Esenţa ritului creştin este de a fi un rit raţional, o latrie raţionalã. Altfel, ritualurile la care apeleazã nevroticul şi, mai general, omul aflat la strâmtoare, se caracterizeazã prin a fi nesatisfãcãtoare, neinteractive: nu existã o punere în relaţie, nici o trãire. Ritul creştin are ca specific nu faptul cã mimeazã gesturile la care apeleazã nevroticul, ci acela cã e raţional. Superstiţia e forma elaboratã pe care o iau ritualurile nevroticului, iar definitoriu e tocmai caracterul lor închis, bont. Ele nu aduc o adevãratã comunicare. Ritul creştin este deschis, adicã raţional. Metodele nevroticului sunt închise şi nesatisfãcãtoare, îndeplinirii lor nu le urmeazã o autenticã punere în relaţie, rezultatele lor sunt înşelãtoare, neconvingãtoare. Autoterapia nevroticului este neconvingãtoare în primul rând pentru el însuşi. Superstiţia este invadarea religiei de cãtre aceste strategii ale nevroticului, ale omului aflat la strâmtoare.
Nãdejdea curatã în Dumnezeu îi deschide omului o relaţie. Superstiţia nu o face, ea are sunetul neconvingãtor al ceea ce e mecanic şi inert. Superstiţiile blocheazã, nu deschid. Ele nu rãspund cu adevãrat nevoii care le determinã. Nu îi aduc celui suferind ceea ce sperase. De aceea, superstiţia nu e o adevãratã religie, ci amãgire. Ea împiedicã deschiderea adevãratã. Ea face ca omul sã nici nu ajungã la ceea ce îi trebuie; dimpotrivã, simpla nãdejde în Dumnezeu, bizuirea pe Dumnezeu, au caracterul de a fi deschise, satisfãcãtoare moral şi convingãtoare. Superstiţia perpetueazã impasul.
Omului religios i se cere şi curajul de a nu fi superstiţios, de a—şi refuza superstiţia. Superstiţia nu numai cã nu l—ar ajuta—însã îi şi dãuneazã. Aparent calmat, sufletul se simte, în tainã, neconvins de ceea ce îi aduce superstiţia.
Superstiţia dezamãgeşte, iar frica îl împiedicã pe om sã îşi recunoascã dezamãgirea—fiindcã alt remediu i se pare cã nu ar şti. Frica îl ţine pe om în mãrginirea superstiţiei. Curajul l—ar îndepãrta de superstiţie, l—ar înãlţa.
Ritul creştin nu reprezintã o înjghebare de ritualuri calmante, ca ale nevroticului, ci un act raţional.

Culturã ortodoxã

Culturã ortodoxã




Probabil cã, în rândurile care urmeazã, vor predomina delimitãrile şi definirile prin negaţie—arãtând deopotrivã ce este, şi ce nu este cultura ortodoxã. O culturã ortodoxã înseamnã o culturã a dreptei cugetãri şi a dreptei slãviri. O culturã care intenţioneazã şi reuşeşte sã cugete drept şi sã slãveascã drept. Stãruie, însã, nişte prejudecãţi şi nişte reducţionisme. Cultura ortodoxã nu e numai cultura fãcutã de monahi, sau adresatã monahilor. Ea nu trebuie înţeleasã, simplist, drept cultura monasticã, ori pentru, sau despre monahi, nu e numai ceea ce scriu atoniţii. Culturii ortodoxe îi aparţin şi nume ca, de ex., Clément şi Evdokimov. Cultura ortodoxã nu e nici numai culturã religioasã în sens îngust; e şi aceasta—însã nu numai aceasta, şi nu în exclusivitate, ci e ceva mai cuprinzãtor. Cu atât mai puţin, culturã confesionalã.
Cultura ortodoxã îl învaţã pe om sã cugete drept, şi sã slãveascã drept. E în firea omului şi sã cugete, şi sã slãveascã, sã aducã laudã. Existã o modalitate anume de a face acestea cu dreptate. Cultura ortodoxã nu e nici culturã a umanului, nici culturã a divinului, ci cultivare a relaţiei omului cu Dumnezeu. Accentul cade nu pe ‘creativitate’, ca în stereotipurile filozofiei culturii, ci pe cultivare, pe educare. Cultura ortodoxã modeleazã relaţia omului cu Dumnezeu, îi dã acesteia formã, o desluşeşte; de aceea, însuşirea ei pretinde ‘lucrare’, e ‘filozofie practicã’. Ea nu e de interes teoretic, abstract, speculativ, ci de interes stringent practic.
Este un loc comun acela cã nu e bine nici ca omul sã cugete oricum, nici sã slãveascã oricum. Lucrurile acestea, care, într—un fel, reprezintã lucrãrile de cãpãtâi ale omului, nu se pot face la întâmplare. De aceea, nu ‘creativitatea culturalã’, sau producerea de obiecte culturale, caracterizeazã cultura autentic ortodoxã, ci altceva: şi anume, ‘grija pentru fiinţã’. Originalitatea care e vizatã e originalitate ‘dinãuntru’. Cu aceastã educare a omului, ca sã cugete şi sã aducã laudã bine, se ocupã cultura ortodoxã. De aceea, ea nu poate fi redusã la studiul cartelor monastice. Chiar în forma ei istoricã existentã, cultura ortodoxã (cultura religioasã rãsãriteanã) nu e centratã pe cultura monasticã—ci numai pe ceea ce e de interes în cultura aceasta monasticã.
Iar mintea trebuie lãsatã sã respire, în firescul ei, nu trebuie sufocatã cu referinţe patristice, care, prin aglomerare, pot avea efectul de a rãtãci. Puţinul pe care îl cunoaşte omul, sã îl foloseascã bine. Patristice sunt dreapta cugetare şi slãvire—nu aglomerarea fãrã noimã de citate.
Scopul culturii ortodoxe este sã îi dea omului luminã şi limpezime.

O ştiinţã se învaţã din manuale; religia, nu. Funcţia povãţuirilor religioase scrise este de a desluşi, elucida laturi ale experienţei directe, însã realitãţile religiei (pocãinţa, smerenia, iubirea, etc.) se învaţã direct din viaţã, din experienţa proprie. Ceea ce e cel mai important într—o religie rãmâne înafara scrisului. Pe scurt, pocãinţa nu din cãrţi se învaţã; iar scrierile duhovniceşti sunt aluzive, fac neîncetat referire la lucruri care trebuie cunoscute mai dinainte. Accepţia termenilor folosiţi e datã de experienţã, de ceea ce a încercat fiecare. În efortul de prelucrare a experienţei proprii, scrierile pot sã fie folositoare. Nu ele pot sã dea, însã, începutul, care e o realitate existenţialã şi experienţialã. Principiile spiritualitãţii nu pot fi transmise inerţial. Ele nu se învaţã din cãrţi. În general, religia nu îşi e scop în sine, ea nu se învaţã pentru ea însãşi. Scopul religiei e mântuirea credinciosului. Aceasta e mereu avutã în vedere—nu conformarea la nişte şabloane şi tipare prestabilite. Cine nu simte libertatea, bogãţia de posibilitãţi, substratul pozitiv al libertãţii, nu poate simţi nici valabilitatea normei.
Când mã gândesc la creştini, am în vedere oameni ca Alexiev, ca Antonie al Surojului, Clément şi Evdokimov, astfel de oameni am în vedere—nu nişte zbiri. Religia nu e ceva ce se învaţã din manuale; iar scopul nu e învãţarea ei, ci folosul lãuntric obţinut prin aceastã învãţare. Religia se învaţã, numai fiindcã e utilã. Fiindcã previne nimicirea omului, şi, mai înainte de a preveni însãşi aceastã nimicire, previne degradarea lui. Religia creştinã vede în om nu numai ceea ce este, ci şi ceea ce ar putea/ este chemat sã devinã.
Religia se învaţã de la trãitorii/ practicanţii ei. Cine o practicã, o şi predicã. Religia înseamnã o limpezime şi o asigurare, fundamentale; ea este o ‘încredinţare’—cele propuse sunt testate şi, astfel, confirmate, validate, adeverite.

Apusenii şi misticii rãsãriteni




Apusenii şi misticii rãsãriteni





În general, vesticii relaţioneazã cumva mistica cu paroxismul trãirilor şi cu intenstitatea psihologicã, cu extatismul, cu rãpirile. Pentru ei, Sf. Pavel e întrucâtva ‘mai mistic’ decât Sf. Ioan Teologul, despre ale cãrui rãpiri şi extaze nu ştim nimic (cu excepţia, bineînţeles, a însemnatului poem eshatologic ‘Apocalipsa’). Apusenii fac din extatism, care e un fenomen particular şi probabil necaracteristic, criteriul misticii. Aceasta îngusteazã foarte mult cuprinderea termenului. Cine nu se învredniceşte de rãpiri şi extaze, nu e, pentru ei, mistic; ca atare, devine sesizabil contrastul cu faimoasa discreţie a misticilor rãsãriteni, care face ca un scriitor ca Sf. Simeon sã fie mai degrabã insolit. Într—un anume sens, apusenii rãmân numai la anecdotica existenţei religioase, la ceea ce e, pânã la urmã, de suprafaţã şi chiar superflu.
Pentru rãsãriteni, viaţa misticã e viaţa religioasã ca atare, viaţa în Hristos, nu un etaj al fenomenelor extraordinare.
Mistica înseamnã autenticitatea vieţii în Hristos, şi un fel special de simţire.
Vesticii au un criteriu extrinsec şi, ca atare, impropriu, pentru misticã, pe care o reduc la extatism şi vizionarism. Ei asociazã mistica cu teurgia şi chiar ocultismul. Unirea cu Dumnezeu, ei o înţeleg ca pe un moment excepţional. Mistica e definitã ca extatism.
Mistica e, de fapt, relaţionarea vie, viabilã, cu Dumnezeu. A fi mistic înseamnã a trãi în Dumnezeu. Mistica nu trebuie înţeleasã ca ‘favoruri excepţionale’. Nu levitaţia, extazele şi rãpirile cereşti îl definesc pe mistic. Nici un anume fel de jubilaţie indiscretã. Transa nu e o trãsãturã esenţialã a vieţii mistice; însã, pentru apuseni, mistica e definitã prin diferenţã şi prin opoziţie, nu ca vocaţie a fiecãrui om şi ca receptacol global al harului. Fapt este cã vesticii înţeleg unirea numai ca transã, ca rãpire, ca ‘absenţã’. Asta le reduce mult orizontul. Nu existã sfinţire nemisticã. Misticii nu sunt un eşalon aparte al sfinţilor; numai cã fiecare îşi trãieşte vocaţia misticã în alt fel. Mistica nu se opune ‘platitudinii sfinţeniei obişnuite’. Mistic e acela care stã în prezenţa Lui Dumnezeu, care simte inepuizabilul acestei relaţii. Un gând mistic e fiecare gând de sfinţire. Nu existã o sfinţire prozaicã, banalã, şi una misticã. Deopotrivã mistice sunt toate sfinţirile. Pentru apuseni, a fi mistic înseamnã a fi absent, inclusiv senzorial, acestei lumi. Gândul mistic al Rãsãritului e, însã, foarte diferit. Nicio viaţã religioasã nu se poate ‘rezuma la asceticã’. Nimeni nu trebuie şi nu e nici chemat sã rãmânã numai la asceticã. Aceastã smerenie ar fi una absurdã şi fãrã rost, contravenind vocaţiei umane. De aceea, vesticii şi rãsãritenii dau accepţii diferite ‘misticii’. Vocaţia misticã e indistinctã de aceea religioasã, cu care coincide. Nu numãrul transelor îl defineşte pe mistic.
Caracterul simţit al harului este un principiu al asceticii rãsãritene; pentru aceasta, vesticii aduc învinuirea de mesalianism, vizând natura sensibilã a experienţei religioase, însã de fapt chiar ei sunt aceia care asociazã unirea suprafireascã cu fenomene neobişnuite, ca extazul, viziunea, levitaţia, etc.. Imaginea, obţinutã prin opoziţie şi diferenţã, a misticii, e în mod necesar deformatã.
Rãsãritenii afirmã cã primirea harului are un caracter simţit. Nu existã sfinţire trãitã ca rãtãcire, trãitã impropriu. Prin ‘primirea harului’, ei înţeleg primirea lucrãrii necreate, a acţiunii necreate a Lui Dumnezeu. Lucrarea dumnezeiascã nu e un al patrulea Ipostas, ci însãşi comunicarea, împãrtãşirea; pentru vestici, Dumnezeu e cu totul lucrare.
Nu existã om ‘chemat sã rãmânã numai ascet’. Asceza denumeşte lucrarea vieţii religioase, strãdania umanã. Însã mistica nu îi e extrinsecã asceticii, ci îi e intrinsecã, e chiar ţinta şi firea ei lãuntricã, e scopul. A fi mistic nu înseamnã a avea experienţe neobişnuite, nici nu se coreleazã cu paroxismul şi cu intensitatea psihologicã a experienţelor. Dimpotrivã, caracteristica misticii, ar spune unii, e tocmai bucuria sobrã, neexplozivã, discretã şi luminoasã.
E interesant cã, atunci când vorbesc despre mistici, apusenii nu au niciodatã în vedere oameni ca Macarie, Isaac, Varsanufie, Grigore al Nyssei şi Grigore Bogoslovul, Grigore al Tesalonicului, Paisie de la Neamţ sau stareţii de la Optina—cã, pentru apuseni, aceasta probabil cã nici nu e misticã.
Pentru vestici, mistica e tipizatã de Sf. Juan, aşa încât, pentru ei, neoplatonicienii nici nu sunt mistici (sau, dacã sunt, e vorba numai despre cei care practicau teurgia). Mistica e o chestiune de atitudine şi de trãire. Vesticii par sã nu înţeleagã nici cã Sf. Toma a fost un mistic—şi e spre cinstea lui Chesterton cã a încercat sã îl reabiliteze pe Sf. Toma ca mistic. Pentru apuseni, misticã înseamnã descrierea pitoreascã a trãirilor, extravaganţa şi şocantul.

Despre Pãrinţii capadocieni

Despre Pãrinţii capadocieni




Teologi şi mistici neasemuiţi au fost, bineînţeles, toţi trei capadocienii. Sf. Vasile şi Grigore al Nyssei nu au fost mai puţin teologi, şi nu au fost teologi mai puţin remarcabili decât Sf. Grigore, Arhiep. Constantinopolului; Sf. Vasile şi Sf. Grigore Teologul nu au fost mai puţin mistici decât Sf. Grigore al Nyssei. Caracteristica Sf. Grigore Teologul, sau Bogoslovul, cum era numit mai înainte, a fost temperamentul sãu pur de literat, fiind cel care a cultivat literatura propriu—zisã, liricã şi dramaticã; Sf. Grigore al Nyssei se caracteriza printr—un temperament de metafizician, prin viul interes metafizic—care l—a şi recomandat atenţiei modernilor. Sf. Vasile cel Mare a fost teolog pur şi simplu, şi legislator al vieţii monastice. Ca teolog, e unul dintre cei mai mari, egalul Sf. Atanasie şi al congenerilor/ contemporanilor sãi capadocieni; latura administrativã a lucrãrii sale nu trebuie sã ducã la o deformare caricaturalã a portretului, la o unilateralizare a reprezentãrii, care ajunge sã facã dintr—unul din cei mai pricepuţi teologi ai sc. IV numai un administrator, sugerând cã tenacitatea lui în viaţa practicã ar exclude adâncimea şi pãtrunderea teologicã. În reprezentarea banalã, Sf. Vasile cel Mare e cel mai defavorizat dintre cei Trei Ierarhi, fiindu—i atribuite numai merite de administrator şi de întemeietor mãnãstiresc. Omiterea altor calitãţi cel puţin la fel de însemnate e regretabilã.

Liman

Liman




Casete, înregistrãri de conferinţe, podcasturi, media audio.
Cum sã citesc Biblia, pe Pãrinţi, Filocalia, Everghetinosul: ca Mitropolitul Antonie (rusul). Cu aceeaşi moderaţie, bonomie şi cumpãtare. A nu stoarce.
Un adânc simţ, în Rãsãrit, al relativitãţii ierarhiei vãzute.

Eram aerian, aiurit, ‘detaşat’ prin ameţealã, deloc pe fazã. Rostisem invocarea evanghelicã a lui ‘Bar—Dawid’ toatã noaptea. Complet defazat.

Despre Mãn. Bistriţa, obşte, stareţul cel tânãr, familia lui.
Legitimitatea procesualitãţii cunoaşterii. Heidegger, adevãrul şi fenomenologia, abordarea. Evreii şi adevãrul. Ce însemna, la evrei, ‘adevãrul’.
Tainã este nu spovada, ca act eclezial, ci pocãinţa, transformarea în întregime, preschimbarea omului prin atingerea adevãrului. De aceea, Tainele sunt: permanenţa şi comunicarea Lui Hristos; pocãinţa. Tainã nu e actul sacramental în sine, redus la un gest, la un ritual. Pocãinţa, nu spovada, e Tainã.
O atmosferã de prudenţã, smerenie, nejudecatã şi nepresupunere. Uneori, judecata e şi o smintealã—nu e numai o greşealã ‘duhovniceascã’, ci chiar una factualã.

Tot ce s—a putut spune în apãrarea lui Mahomed este cã nu a fost mai rãu decât unii profeţi ai Legii Vechi. În acest sens, Legea Nouã chiar a reprezentat o diferenţã. Ceva s—a schimbat. Mahomed a rãmas la tipul veterotestamentar de prooroc.

Dupã o zi—aceea de ieri—în care nu mâncasem aproape nimic, azi, sb., am dat 12 bonuri pe mâncare şi ţigãri. Sarmale, pilaf, pui, dulciuri, cola.
Existã o asigurare lãuntricã autoevidentã.
Canonizabili: Alexiev, Emilianos, Bloom.
Canonizarea de scriitori bisericeşti, ca şi de ctitori, etc..
Dublul rãu: destrãmarea şi disiparea; bulgarul: ed., şi inspiraţia. Casete. Tripla sistare. Subţierea.
Interesul pentru literatura nepticã nu e un interes livresc, ci însuşi interesul pentru existenţã.
Autorii de rugãciuni. Abordare flexibilã şi atentã, nu mecanicã. Cei care au scris rugãciuni. Rugãciuni atribuite. Sf. Vasile, Isaac, Bloom, Fénélon. Când tonul unei rugãc. e neplãcut. Superstiţia e şi ea o formã a neatenţiei. Superstiţiosul se înşealã asupra remediilor, e neatent la remedii, îşi administreazã otravã.
Cumpãtarea şi dezîmbâcsirea. Principalul secret al mijloacelor duhovniceşti (rugãciunea, cititul şi postul), ca şi sursa lor de sapiditate, e simplitatea, lipsa crispãrii, descleştarea.
Legea duhului dizlocã legea trupului, o spun şi Sf. Ioan Botezãtorul şi Sf. Pavel. Sf. Ioan Botezãtorul reprezintã pocãinţa ca penitenţã, care e limitatã ca posibilitãţi religioase; reprezintã pregãtirea; or, tocmai Biblia acrediteazã aceastã perspectivã geneticã, în care ‘omul vechi’, legea trupului, pregãtite prin penitenţã, sunt numai o treaptã cãtre legea duhului, sau Legãmântul Nou. Iisus lãrgeşte semnificaţia pocãinţei: nu mai e numai penitenţa şi postirea în deşert, pregãtirea, ci prezenţa Mirelui, a Celui cu care Dumnezeu a ales sã cunune lumea. Pãr. Nechifor are dreptate sã afirme, într—o conferinţã despre Taine, cã toate sunt Taine ale pocãinţei: însã e pocãinţa în sens nou. Nu mai e ‘pocãinţa restrânsã’, iniţialã, redusã la pãrerea de rãu şi la penitenţã; pocãinţa nouã nu mai e numai curãţire şi tãmãduire, ci ceva mai mult, transformare. Pocãinţa Botezãtorului îi corespunde omului vechi, cu posibilitãţile acestuia. Pocãinţa propovãduitã de Iisus e mai mult decât fusese botezul lui Ioan, spãlarea de pãcate; cãci omul nu trebuie numai restaurat, curãţit, tãmãduit—ci şi transformat, preschimbat, unit celor de sus.
Sf. Ioan Botezãtorul spune cã penitenţa, recomandabilã omului vechi, deja nu mai e actualã. Orizontul s—a lãrgit—şi s—a întregit. Botezul Sf. Ioan numai curãţeşte—e un botez potrivit omului vechi, nevoilor omului vechi. Însã el menţine în legea trupului, restaureazã în legea trupului; Ioan nu adusese legea duhului—ci numai o vestise.
Cele douã legi, a duhului şi a trupului, nu pot coexista. Întâia implicã depãşirea celei de—a doua.
Între Testamente nu existã opoziţie—ci completare. Revelaţia veterotestamentarã e incompletã, în nevoie de a fi întregitã. Penitenţa adusã de Ioan restaura, tãmãduia, însã pregãtea pentru altceva: transformarea, teoza, sfinţirea.
Botezul lui Ioan era numai o pregãtire—nu aducea mântuirea, ci pregãtea pentru accederea la ea; Botezul Bisericii, ca Tainã, aduce mântuirea. Omul nu se mântuia prin botezul lui Ioan, care numai curãţea, restaura omul vechi în condiţia din care cãzuse prin vini şi ereditate; Botezul Bisericii mântuieşte: înalţã peste aceastã condiţie naturalã. Botezul lui Ioan nu rãspundea complet nevoilor omului. Condiţia din care cade omul prin vini şi ereditate e aceea naturalã, iniţialã; vocaţia ultimã a omului presupune depãşirea acestei trepte naturale.
Era nevoie de ceva mai mult decât putea da Sf. Ioan. Botezul lui nu dãdea viaţa veşnicã, ci numai curãţirea—şi aceea, vremelnicã—de pãcate. Botezul creştin dã viaţa veşnicã, e comunicarea Lui Dumnezeu, înfierea, pogorârea Sf. Spirit asupra substanţei umane, înviorarea substanţei umane prin pogorârea Sf. Spirit, noua creaţie, o zãmislire din nou, ceva ce nu putea da botezul lui Ioan. Evanghelia învaţã cã penitenţa e bunã; însã nu e deajuns. Trebuie menţinutã, însã completatã, suplimentatã.
Sf. Spirit acţioneazã la Botezul Lui Iisus în Iordan aşa cum avea sã acţioneze apoi la botezul tuturor creştinilor; e ceva ce Sf. Ioan nu putuse sã dea—şi, poate, nici sã prevadã, el care, în smerenia lui, credea cã ceea ce dãruieşte el va fi abolit cu totul. Biserica a pãstrat Botezul—însã preschimbându—l.
Botezul creştin e îmbrãcarea în Hristos—botezarea în Hristos şi înveşmântarea cu El. Astfel, Botezul devine iniţiere, nu simplã penitenţã şi pãrere de rãu şi hotãrâre de a nu mai rãtãci. De aceea, despre Botezul creştin se spune cã e o pecete de neşters. Ceva ce va dãinui. Tot de aceea, din cauza indelibilitãţii sale, Botezul Bisericii e şi darul cel mai de preţ. În el, puterea legii trupului se frânge. Prin el, botezatului i se dã puterea de a depãşi aceastã lege a trupului, de a nu fi subjugat de ea.
Botezul Înaintemergãtorului Ioan restaura omul vechi, condiţia iniţialã, în sine bunã, a omului; însã asta nu împlinea vocaţia de cãpãtâi a omului. Tãmãduit de rele, nu pãşea, totuşi, cãtre nuntã. Voinţa de prefacere survenea în el; însã acestei aspiraţii abia Botezul Bisericii poate sã îi rãspundã cum se cuvine.
Depãşirea legitãţilor omului vechi şi intrarea în regimul Împãrãţiei, avertizeazã Sf. Pavel, nu se face fãrã strãdanie, fãrã luptã; da, însã aceastã luptã nu e o sfâşiere, ci o întregire, nu e cu adevãrat lãuntricã, ci abia disjunge lãuntrul veritabil de acela închipuit. E necesarã strãdania, fermitatea, calitãţile de atlet, pentru a trece de la un set de legitãţi, la celãlalt. Pe de altã parte, virtuţile Împãrãţiei (‘Fericirile’) nu sunt plãmãdite din fricã, ci din curaj, ele denotã putere şi forţã.
Omul nou creşte pe mãsura descreşterii omului vechi, aratã Sf. Ioan Botezãtorul; noul augmenteazã pe mãsura diminuãrii vechiului. Vechiul scade, şi în aceeaşi mãsurã noul creşte, noul se adaugã. Gând filocalic, aşa cum o observã şi Pãrãian.
§
Sumarul Filocaliei, discutat de Pãrãian. Descrierea ‘Filocaliei’, conform cu ceea ce îl interesa pe acest cãlugãr. Utilã şi stimulantã, sinteza experienţei de o viaţã, aceastã perspectivã e una personalã—una dintre acelea posibile, valabile şi valide. Nu e un edict, ci o estimare personalã, o perspectivã care ţine cont de ceea ce a cãutat şi a gãsit el.
§
Pentru a deosebi pe credincios de necredincios, Pãrãian invocã numai ‘faptele legii’, ‘acţiunile religioase’, criteriul sãu e tot extrinsec: ‘credinciosul face cutare lucru’.
§
Binele bãrbatului este femeia.
§
Despre Noica şi carura lui, Sofronie, Zaharia, PE, Siluan, hagiografie (cei ca Grigore şi Simeon, Juan şi Francesco), Sf. Juan, ‘regizorul—isihast’, Puric şi Pârvu, neîncrederea în creştinii din show—biz; Zaharia: impresia, cartea de dialoguri—ed., interpretãrile atonite ale Filocaliei, ignorarea Sf. Siluan şi vârsta celor care dizerteazã, azi, despre el (cu titluri ca: ‘Învãţãtura duhovniceascã a Sf. …’). ‘Filocalia’, aprecierea unui huşean, PE, sihastrul apusean, Avva Evagrie, Sinodul, icoane, Dorotei, palestinienii. Întâia clasificare a ‘gândurilor’. Accedia; trad.. Ca subiecte, alesesem vocea lui Noica (apoi, carura lui); jocurile. Transele şi arsul cu cãrbunii, jarul. Pustnicul vestic (elveţian, mi se pare).
§
‘Prozaicul necesar’ al existenţei, latura prozaicã, substratul activ. Nu existã misticã fãrã asceticã—la fel cum nu existã nici asceticã autenticã şi curãţitoare, fãrã misticã.
§
Ascetica e baza misticii, întemeierea, ‘lucrarea’, acţiunea cuvenitã. Nu poate sã existe asceticã fãrã un obiectiv mistic.
§
Gândul cã numai i se cere, toţi cer, toţi pretind.
§
5 x ed.: KB& nemţii& Papa& tomistul francez& psihologul. Icoane. Ed.. Tarabe. Ziarele: ed.; MS. JV.
§
Cuvinte la câte o sãrbãtoare.
§
Simplismul nu poate fi contracarat prin confuzie şi ezitare.
§
De fapt: Varsanufie; Isaac; 2 x Maxim; Grigore şi bizantinii; sinaiţii, scrieri mai scurte.
§
Filocalia: Teofil, Rafail şi Serafim.
§
Pãduche hidos.
§
Ascetica nu poate fi disjunsã de misticã, e imposibilã fãrã misticã, fãrã gândul şi apoi experienţa unirii cu Dumnezeu. Aceasta nu e o ‘mãsurã prea înaltã’—ci însãşi vocaţia omului.
§
O casã sau o locuinţã sau un chivot al harului.
§
Entropia şi evoluţia, lutul însufleţit.
§
Misticul vorbeşte despre simţire, despre simţirea harului; însã, când e vorba despre misticul rãsãritean, acesta nu descrie întotdeauna simţirile lui ale harului.
§
Abia femeile sunt caracterizate de bun simţ, pe când mintea bãrbaţilor mai şi zburãtãceşte.
§
Izvoarele mistice ale lui Sofronie; mã gândesc şi la izvoarele neincluse în ‘Filocalie’.
§
A simţi comunicarea sau împãrtãşirea Lui Dumnezeu.
§
Pãrãianu dã şi caracterizãri literare ale scrierilor din ‘Filocalie’. Marea prozã filocalicã.
§
Arta prozei Sf. Grigore Teologul, Grigore al Nyssei, Vasile, Ioan Zlataust, Simeon, Grigore al Tesalonicului.
§
‘Câinii’, cum spunea Sf. Ioan.
§
Vorbesc fãrã a gândi, fãrã sã fi gândit mai înainte. Aceastã spontaneitate se mai cheamã, câteodatã, şi necugetare.
§
Ca antologator al ‘Filocaliei’, Pãr. Stãniloae a criticat, uneori, alegerile precursorilor sãi, pentru a fi, la rândul sãu, criticat pentru suplimentãrile aduse. Într—un fel, Pãr. Stãniloae centreazã selecţia pe Sf. Maxim, iar unii simt cã îi acordã, astfel, acestuia un loc disproporţionat de mare. Într—un fel, dã ‘Filocaliei’ o configuraţie mai puţin practicã, mai ‘filozoficã’ şi mai speculativã, deplasând oarecum interesul acesteia. Din Sf. Maxim, Pãr. Stãniloae a antologat cât a putut de mult.
§
Totuşi, revelarea Lui Dumnezeu este una directã, nu mediatã, încât nu Dumnezeu poate sã fie înţeles pornind de la sfinţi—ci invers: numai sfinţii, ca rãsfrângând ceva din Dumnezeu; adicã: nu trebuie judecat originalul increat, pornind de la rãsfrângerile lui în fãpturi. Sfinţii trebuie apreciaţi pornind de la o idee despre Dumnezeu—şi nu invers.
Mã refer la faptul cã sfinţii rãsfrâng, se zice, ceva din chiar fiinţa şi Persoana Lui Dumnezeu. Aşa e, însã nu trebuie judecat de jos în sus—ci de la Dumnezeu, cãtre sfinţi. Sfinţii sunt sfinţi deoarece Îi seamãnã Lui Dumnezeu—nu Dumnezeu e Dumnezeu fiindcã le—ar semãna sfinţilor. Pornitul de la rãsfrângeri dã o idee falsã despre original.
Vreau sã spun şi cã Dumnezeu îi face inteligibili pe sfinţi—nu sfinţii, de jos, pe Dumnezeu. Iar dacã am vrea sã invocãm apofatismul, acesta nu e o scuzã pentru antropomorfism, sau pentru cioplirea unui Dumnezeu argilos, dupã chipul nevrednic al omului.
Antropomorfismul nu e un procedeu apofatic licit. Nu aparţine apofatismului veritabil.
Existã o ambiguitate în asemãnarea dintre Dumnezeu şi om—o proporţie de neasemãnare, care face inferenţa, falsã. Iar în cazul omului, intervin şi persoana şi caracteristicul, absente de la subiectele tipice ale apofatismului.
Nu poate fi judecat, sau gândit, Dumnezeu, dupã oameni; aceştia Îi sunt îndeajuns de neasemãnãtori, pentru a nãrui orice deducţie.
Sfinţii rãsfrâng ceva al Lui Dumnezeu—însã pentru a vedea asta, se cere ca mai întâi sã ai o idee despre Dumnezeu, de la care sã porneşti.
Apofatismul porneşte de la lucrãri, aşa e; însã omul e o lucrare în care existã nişte trãsãturi absente din celelalte lucrãri: persoana şi caracteristicul. Nu trebuie atribuitã Lui Dumnezeu, ceva din substanţa individualitãţii umane—decât faptul însuşi, brut, al existenţei acestei individualitãţi: şi Dumnezeu e persoanã, ca şi omul. Dumnezeu nu e impersonal. Însã nu Îi poate fi transferat ceva al cutãrei persoane.
§
Existã patru autori pe care îi apreciazã cunoscãtorii buni ai ‘Filocaliei’: Isaac şi Varsanufie (Paleologu; Pãrãian), Dorotei şi Marcu (D. Toma; Pãrãian).
Stãniloae îşi avea şi el cei trei autori ‘ai sãi’—iar Sf. Simeon, pe autorul sãu ascetic preferat.
§
Palestinianul şi sirienii deşertici.
Tabelul scãderilor asceticii creştine.
§
Pãcatul laşitãţii şi al fricii. Existã un moment de la care deprinderile nocive devin pãcate: greşeli, ‘amartia’.
Jurãmântul de a nu mã mai teme şi de a iubi—de a rãspunde iubirii cu iubire—şi nu cu fricã, nu cu ticãloşire.
Murdãria fricii.
§
Faza de ‘ispitire’, de tentare, de luptã, nu înseamnã, propriu—zis, nimic: nu înseamnã cãdere, sau complacere, sau cedare. Ea aparţine firescului psihologic, nu semnificã o cãdere—sau o scãdere, e o treaptã cãtre biruinţã. Ispitirea nu descalificã.
§
Ea bagatelizeazã numai zgura, cocleala creştinismului, balastul, surplusul dezagreabil, ‘radicalizãrile’.
§
Simeon, ‘Filocalia’ (Isaac, Dorotei, Varsanufie şi Marcu), Grigore, Paisie, stareţii ruşi, Iosif. Misticii despre care sã scriu—şi care sunt recitibili.
§
Frica murdãreşte mintea; frica e generatã de programãrile omului vechi, ale lutului, sunt ‘legea trupului’.
Vorbind despre trup şi duh, Sf. Ap. Pavel nu se referea la o disjungere în om, ci la distanţa dintre om (= ‘trup’) şi Dumnezeu (= Duh). Legea trupului e legea vechii umanitãţi, zoologice. E ceea ce caracterizeazã umanitatea veche. Sf. Ap. Pavel nu avea o noţiune dualistã, platonizantã, despre om, nu îl considera ‘compus din trup şi suflet’, ci ca ‘lut însufleţit’. Legea trupului e legea acestui lut însufleţit. Legea duhului e ceea ce vine de sus. Duhul despre care vorbeşte Sf. Ap. Pavel e darul, ceea ce e primit, împãrtãşirea generoasã a Lui Dumnezeu, ceea ce îl preschimbã pe om, motorul transformãrii. Legii acestuia i se opun vechile programãri zoologice, legea trupului—adicã, a omului vechi.
Sf. Pavel nu spune cã omul e ‘compus din trup şi duh’, iar legea unuia i se opune legii altuia, ci cã legii omului vechi (‘trupul’) îi e opusã legea Duhului.
§
Un blog dedicat misticii rãsãritene ca teologie a existenţei.
Vesticii rãstãlmãcesc mistica şi o reduc la vizionarism, extatism, ‘rãpiri’, levitaţie şi experienţe singulare.
§
Lucid, Sf. Ap. Pavel avertizeazã cã legea omului vechi şi aceea a Sf. Spirit nu sunt în continuitate, cã depãşirea uneia cere strãdanie.
§
Arhimandritul Pãrãian considera cã vechii alcãtuitori ai ‘Filocaliei’ aleseserã mai bine decât Pãr. Stãniloae din Sf. Maxim; iar pe de altã parte, e sugestiv şi interesant cã nu face nicio remarcã despre scrierile antologate ale Sf. Grigore al Tesalonicului, nu le caracterizeazã în niciun fel. Vorbeşte mai mult despre ‘Leastviţã’ şi scrierile Sf. Simeon (subreprezentat în antologie, credea Arhimandritul Pãrãian). În rest, îi plãceau cei patru Pãrinţi neptici pe care obişnuiesc sã îi remarce toţi bunii cunoscãtori ai ‘Filocaliei’—cei patru scriitori neptici în privinţa cãrora existã consens. Însã tocmai despre Sf. Grigore al Tesalonicului nu are nimic de spus. Mai multe spune despre Sf. Maxim, Ioan Scãrarul, chiar Simeon, pe care îl considerã subantologat, însã nimic despre Sf. Grigore al Tesalonicului; omisiunea sau tãcerea aceasta e interesantã. Nu era unul dintre autorii neptici preferaţi ai lui Pãrãian. Nu are nimic de recomandat de la acest scriitor, nimic care sã îi fi plãcut sau sã considere vrednic de remarcat.
§
‘Vederea pãcatului nostru’ şi ‘Viaţa duhovniceascã’. Bulgarul& KB& Papa; tomistul francez; psihologia; tratatul nemţesc. Icoane. Ed.. La 3 l..
§
Catolicismul de dupã Vaticanul II pãcãtuieşte prin complezenţã, imprecizie, vag şi atenuare, prin mãrturia neconvingãtoare pe care o dã; acelaşi lucru îl spunea Tresmontant despre reprezentarea catolicã în dialogul ecumenic.

luni, 7 februarie 2011

Despre icoanele blogului

Despre icoanele blogului





Descinzând, icoanele tutelare ale acestui blog sunt: mai întâi, icoana fãcãtoare de minuni a Maicii Domnului, ‘Îndrumãtoarea’, de la Mãn. Mihai Vodã din capitalã (se zice cã existã vreo cinci icoane fãcãtoare de minuni ale Deiparei în bisericile bucureştene; aceasta este donaţia unui monah atonit din sc. XVII); a doua îl reprezintã pe Sf. Grigore al Tesalonicului; a treia, pe Sf. Marcu Eugenicul; a patra, pe Sf. Paisie; a cincea, pe sfinţii stareţi ai Optinei; a şasea şi a şaptea imagine sunt portretele lui Iosif al Peşterii şi Partenie Ciopron. În mare, icoanele ilustreazã tradiţia isihastã—de la Sf. Grigore al Tesalonicului, la Iosif al Peşterii, a cãrui canonizare e aşteptatã; întâia icoanã e atonitã, iar Partenie Ciopron a promovat reluarea legãturilor Bisericii româneşti cu Sf. Munte. Comparativ cu fostul meu blog, pe acesta icoanele au o plasare mai discretã, însã nu sunt mai puţin definitorii pentru tendinţa profesatã—de aceastã datã, una decis şi integral rãsãriteanã; diagrama acestor icoane am ales—o într—o dum., revenind de la Missã, la douã zile dupã ce rostisem câteva rugãciuni la Mitropolie şi cu douã zile înaintea inaugurãrii noului blog, intitulat aşa dupã un roman chinez medieval şi dupã o veche carte de cãlãtorii a lui Boris Buzilã (‘Soarele—Rãsare’, ‘Rãsãritul’ şi ‘întâmpinarea Soarelui’ se referã la nişte repere geografice, şi abia apoi la semnificaţia religioasã).
Sf. Marcu al Efesului mã intereseazã ca autor filocalic şi ca om de rugãciune, nu ca polemist anti—latin; iar ca vindecãtor, meritã o evlavie aparte.

Misticii rãsãriteni

Misticii rãsãriteni




Mistic este cel care are viaţã în Hristos, trãire în Hristos. Mistica e, în sens larg, trãirea vieţii de har. Ascetica e substratul misticii, partea prozaicã a teozei. Semnificaţia ei e curãţirea, pedagogia. Mistica se caracterizeazã prin curãţirea simţirii. Harul este ‘simţit’, fiindcã este receptat în mod personal, de cãtre un subiect. Harul se adreseazã persoanei, ne referim la o interacţiune între Dumnezeu şi persoanã. Harul este comunicarea, împãrtãşirea simţitã a Lui Dumnezeu. Dumnezeu se împãrtãşeşte ca har. De aceea, mistica nu e restrânsã la viaţa monasticã. Sfinţirea ‘celor din lume’ e trãitã tot ca misticã. Mistic e acela care se sfinţeşte—şi, mai întâi, acela care se roagã. Plugarul sau bolnicerul nu sunt mai puţin mistici decât pustnicul, decât cel ‘din singurãtate’. Criteriul rãsãritean al misticii e acela funcţional şi lãuntric, cu accentul pe simţire, pe trãire; criteriul vestic este exterior şi se referã la experienţe neobişnuite. Pentru apuseni, mistica e disjunsã de viaţa religioasã obişnuitã. Mistica e înţeleasã ca etajul superior al acestei vieţi, ceva rezervat celor puţini. Misticismul apusean e mai elitist şi mai convenţional; acela rãsãritean se raporteazã la trãirea în Hristos, la primirea harului. Reprezentarea apuseanã despre misticã e mai convenţionalã. Idealul meu religios, dacã am vreunul, sunt misticii rãsãriteni: capadocienii, Isaac, Varsanufie, Dorotei al Gazei, Pãrinţii neptici, Sf. Grigore al Tesalonicului, Sf. Marcu al Efesului, Sf. Paisie de la Neamţ, Cuv. Iosif Isihastul (pe lista de canonizãri a Patriarhiei ecumenice), atoniţii, cei care au preferat o viaţã de rugãciune, uneia de studiu.
Isihaştii sc. XVIII—XIX [1] le sunt inferiori celor ai sc. XIV—XV.


NOTE:

[1] Vasile, Paisie, Nicodim, Calinic, Teofan.

Vieţile sfinţilor

Vieţile sfinţilor




Sfinţi despre ale cãror existenţe se poate discuta ca şi despre aceea a lui Pompei cel Mare (sau ale altor câtorva figuri antice), fãrã a supralicita, fãrã a sublinia ostentativ prezenţa harului; aşa a scris Goodier despre sfinţii din culegerea lui de biografii, aşa au scris Lang şi Twain despre Sf. Ioana. În hagiografie, repugnã tezismul, tendenţiozitatea didacticã, pedagogia grosierã. Existenţe analizabile în termeni morali, psihologici, ca sinergii nedesãvârşite, perfectabile.
Şi existenţele eroilor antici ajungeau subiectul unor prezentãri simpliste, schematice, rudimentare şi lipsite de profunzime, nici anticilor necreştini nu le era necunoscut didacticismul searbãd şi minciuna pioasã, care îşi privau în acest fel subiectul de orice interes uman real, ca şi de orice anvergurã şi amploare spiritualã; însã un Plutarh sau, în vremea noastrã, un Montherlant (şi emulul sãu, Patapievici), restituiau reflecţiei biografice, analizei, deplina ei autoritate.
Cunosc câteva reuşite ale ‘biografiei creştine’—cartea lui Chesterton despre Sf. Toma, acelea ale lui Lang şi Twain (ambii, necatolici) despre Sf. Ioana, broşura lui Danneels, teologul atotputerniciei harului, despre Sf. Thérèse, scurtele biografii dintr—o carte a lui Goodier. Acestea, şi desigur altele, pe care eu nu le ştiu încã, restituie sfinţeniei dimensiunea ei umanã, restabilind adevãrul cã, în existenţã, harul este ‘ascunsul’, tainicul, iar umanul e substratul lucrãrii harului. Harul lucreazã în uman. Cine nu îl vede în locuinţa lui, nu îl va vedea defel nici într—o mãnãstire.
Harul nu are nevoie de butaforie.
Vieţile sfinţilor pot ajunge sã constituie obiectul unei reflecţii obiective şi sobre, umane, nu numai al encomioanelor şi al didacticismelor de rutinã; existenţele sfinţilor sunt instructive nu numai la nivelul catehezei elementare şi teziste.

‘Partea omului’, într—o existenţã creştinã, nu se reduce numai la scãderi şi greşeli; ei îi pot reveni şi iniţiative, etc., adicã pozitivul mântuirii, în legãturã cu umanul nu trebuie amintit numai ceea ce îi e imputabil (aceasta ar reprezenta o altã formã a resentimentului şi a ‘amintirii rãului’), iar dacã tot binele unei existenţe îi e atribuibil numai sinergiei divino—umane, atunci se cuvine menţionat şi cã lucrarea divinã porneşte nu ca un termen exterior, ci ca un ‘mai adânc’ al omului.
Atâta din hagiografie e numai iascã, numai neghinã, numai zgurã. O reprezentare falsã a umanului, a divinului, şi a relaţiei celor douã. Instructive sunt şi reuşita, şi greşeala—însã cu adevãrat instructiv e numai tonul uman şi inteligent, nefanatizat, necrispat, dezbãrat de convenţionalitate. Şi despre sfinţi se poate scrie ca despre eroii antici. În existenţele lor transpare un dincolo, şi o faţã ascunsã.
Nu numai sfinţii, ci şi eroii antici erau adesea reprezentaţi în mod simplist, schematic, lipsit de viaţã, inert. Acesta e defectul global al mai tuturor iniţiativelor pedagogice, care capoteazã în tezism şi platitudine. Şi despre sfinţi, şi despre eroii antici s—a putut scrie cu o admiraţie de proastã calitate, mecanicã, boantã şi aprioricã.
Pocãinţa, lãmureşte Antonie al Surojului, nu înseamnã regret, ci transformare—pocãinţa fiind o transformare misticã ce porneşte de la un moment moral, pe care îl depãşeşte neapãrat, ‘vederea rãului’ completându—se cu asanarea, cu prefacerea omului în cineva mai bun, cu apropierea omului de adevãr şi de realitate—cu sfinţirea lui; ea comportã atât o lucrare a omului, cât şi o lucrare cereascã, sau a harului, aşa încât ea corespunde unei predispoziţii umane cãtre deschiderea faţã de lumina harului.

Desluşirea vieţii interioare, în pagini de o fineţe psihologicã şi moralã şi de o generozitate neasemuite, reprezintã ţinta scrierilor lui Antonie al Surojului, teolog biblic şi patristic de o expresie foarte modernã. Povãţuirea lui, tradiţionalã, reuşeşte o literaturã modernã şi stenicã. Întregul parcurs al sfinţirii poate sã fie examinat pornind de la pocãinţã. Sfinţirea poate fi tratatã ca pocãinţã—nu numai atitudine activã a omului, ci şi har—întrepãtrundere a lucrãrii omului cu lucrarea harului, unison.
Baştovoi caracterizeazã foarte bine impresia produsã de scrisul neîmpodobit al lui Bloom—stil gnomic, succint, de o prospeţime, sapiditate şi limpezime fãrã seamãn, succesiune de fraze memorabile, desãvârşit în subtilitatea inspiraţiei.

Pocãinţa nu e pãrerea de rãu, care reprezintã numai momentul psihologic iniţial, ci transformarea, divinizarea.

Urmãrile papismului constantinopolitan

Urmãrile papismului constantinopolitan






Când spun cã Biserica rãsãriteanã nu a cunoscut insurgenţe pe scarã largã de felul Reformei din Apus, schismaticilor orgolioşi trebuie sã li se rãspundã cã le—a cunoscut din plin, prin separatismul monofizit, nestorian, armenesc, etiopian, persan, ca şi prin unele erezii medievale care au destrãmat unitatea religioasã a Imperiului. ‘Biserica rãsãritului’ nu a cunoscut defel o unitate nedivizatã: de la semiarienii sc. IV, la ereziile medievale. Chiar şi cu preţul, inacceptabil, de a restrânge ‘fenomenul religios rãsãritean’/ Biserica rãsãriteanã la Biserica bizantinã şi la urmaşele ei, diviziuni şi schisme au existat adesea—chiar între graniţele Imperiului, şi pe mãsurã ce aceste graniţe se restrângeau. Sfâşierile de felul Reformei din Apus, Biserica rãsãriteanã le—a cunoscut încã din vremea Sinodului al IV—lea.
‘Reforma din Rãsãrit’ s—a numit: neacceptarea Calcedonului, separatismul armenilor şi al persanilor, nestorianismul, ereziile medievale. Unitatea bisericeascã a Rãsãritului nu e deloc mai evidentã sau mai incontestabilã decât aceea a Apusului. Mai nou, ‘absenţa diviziunilor’ s—a obţinut prin pierderea unitãţii, prin vrajbã. Ortodoxia nu mai e un continent, ci un arhipelag. Imaginea idealizatã a monolitului rãsãritean nu corespunde defel adevãrului istoric, care aratã contrariul: fragmentare, disensiune şi centrifugare.
Ritul bizantin se pretinde a fi ‘Rãsãritul creştin’; însã aceasta contravine adevãrului istoric. Existã ‘creştinisme rãsãritene scufundate’, care au capotat. A existat o lume de creştinisme rãsãritene dinafara sferei bizantine: acela armean, persan, etiopian. Existã creştinisme rãsãritene ieşite din sfera bizantinã: acela sirian, acela egiptean. Cu acestea, scindãrile au survenit înaintea sepãrãrii dintre Bizanţ şi Apus.
Aşa cum s—a remarcat, Sf. Fotie nu a dorit, nici nu a inaugurat un ‘creştinism bulgãresc’, ci numai un creştinism bizantin în Bulgaria, în cadrul unei campanii pentru hegemonia bizantinã.

Monarhia Tatãlui

Monarhia Tatãlui





Numai ‘dumnezeirea’ (tendinţa modalistã a vesticilor) evitã triteismul propriu—zis, dacã ne referim la Sf. Treime altfel decât iconomic; monarhia Tatãlui, corespunzând strict tiparului iconomic, ‘Treimii iconomice’, gânditã intratreimic duce direct la triteism. Dacã se acceptã o ‘Treime lãuntricã’, atunci singurul rezultat e ‘dumnezeirea’, pentru salvarea monoteismului, cu atenuarea pe cât posibil a distincţiilor între Ipostase, şi admiţând numai ‘minimul de distincţie realã’.
Monarhia Tatãlui se poate predica numai despre iconomie, când Tatãl devine sinonim cu Dumnezeu, e Tatãl din Noul şi Vechiul Testament, care se adreseazã creaţiei. Monarhia Tatãlui e inteligibilã numai dacã se ţine seama de iconomie. Însã dacã vorbim despre distincţiile reale ‘din Dumnezeu’, atunci monarhia Tatãlui pericliteazã monoteismul şi face din Ipostase, indivizi. Se ajunge la un fel de subordinaţionism.
Monarhia Tatãlui are sens numai dacã vorbim despre Persoana Lui Dumnezeu, ca distinctã de Iisus Nazarineanul şi de comunicarea dumnezeiascã, suflarea de viaţã. Luând Ipostasele ca distincţii reale, singurul mod de a nu le privi ca pe trei indivizi dumnezeieşti este atenuarea acestor distincţii; or, monarhia contrazice tocmai aceastã corectare şi transferã nişte distincţii individuante în lãuntrul Lui Dumnezeu.
Tatãl nu e monarh în sensul cã Îşi subordoneazã alţi doi indivizi divini: Logosul şi Sf. Spirit. Logosul şi comunicarea sunt distincţii reale în Dumnezeu, nu alţi doi indivizi. Logosul e adevãrat Dumnezeu, şi Sf. Spirit e adevãrat Dumnezeu, în sensul cã distincţia lor nu face din ei ‘produse’ ale Lui Dumnezeu, ca emanaţiile sistemelor antice. Ei sunt chiar Dumnezeu, prezent întreg în mintea şi în suflarea Sa. Ideea e de a salva monoteismul, nu de a—l compromite.
Aceste douã distincţii reale în Dumnezeu, unii le numesc ‘feţe’, iar alţii, ‘substanţe’. Adicã, sunt distincţii subzistente, neiluzorii. Cei care le numesc ‘feţe’, ar putea sugera cã e vorba de chipuri sub care apare Dumnezeu.
În iconomie, unitatea Treimii provine de la Tatãl; în lãuntrul Treimii, unitatea are ca sursã ‘dumnezeirea’. Monarhia Tatãlui poate desemna relaţia, în creaţie, între Dumnezeu şi Iisus Nazarineanul şi Sf. Spirit. Aceştia doi ‘vin de la Tatãl’, pe care Îl au drept monarh.

Cãrţi, medicinã şi muzicã

Cãrţi, medicinã şi muzicã





Preocuparea (Gracq, Verne, Tournier) pentru geografie şi hãrţi, cartografie, astrolabe şi portulane; preocupãri geografice, sau de geograf. E ceva care îi face bine minţii. Deopotrivã Gracq şi Tournier se revendicã de la Verne geograful şi peisagistul.
Cronica unui drum cãtre Soare—Rãsare—ca în romanul chinez medieval.

Încercarea moldovenilor de a descrie şi caracteriza ritmurile domoale, calme, liniştite. O impresie de pãtrunzãtoare fericire. Binele fiecãrei zile.
Teologi ai împãrtãşirii Lui Dumnezeu, ai harului.
Inspiraţia salutarã: Missa.
Nu ştiu în ce termeni sã interpretez Evanghelia; sunt un creştin post—mitologic, un creştin de dupã Loisy, Tillich şi Bultmann. Eu vin dupã aceştia. Descrierea existenţialului. În acest sens, îmi sunt la fel de indiferente creştinismul papal/ roman/ curial, ca şi acela atonit.
Cantonarea. Subiecte plãcute: capadocienii, Pãrinţii, misticii, atoniţii. Articole şi eseuri ca ale lui Ralea, Eliade, Gracq, Tresmontant, Simmel, Cãlinescu, Paleologu, sau ca ale ieşeanului ‘meu’. Analize. A scrie cu un anume cititor în minte, articole adresate.
Teologia existenţei.

Ceea ce încã mai înseamnã a prefera o etichetã, sau o pozã, realului, analizei realului.

Ieri, dum., mi—a fãcut mult bine o conferinţã a lui Noica (‘Pentru ce ne pregãteşte Filocalia’), pe care am ascultat—o de pe o casetã.
Ascetica e teologia existenţei; ascetica fãrã gând mistic nu are sens.

marți, 1 februarie 2011

Walter Jon Williams, ‘Praxis’




Walter Jon Williams, ‘Praxis’





Nu cunosc sentimentul de ‘a citi SF’; nu cred în compartimentarea, pe care o consider arbitrarã şi dictatã numai de marketing, a literaturii fantastice (ea însãşi, o discutabilã subdiviziune a literaturii ‘de fantezie’, sau ‘de gen’), iar ceea ce e mai interesant în SF reprezintã pentru mine un fel de basme tehnologice foarte bine scrise. Altfel, existã atâtea intenţii literare, câte scrieri—şi, poate, câte pagini. Existã tot atâtea ‘direcţii în SF’, câte pagini de SF existã.
Rostul literaturii e de a da naştere sentimentelor: de plãcere esteticã, de îmbãrbãtare, de curaj, de seninãtate şi calm, de însufleţire, de simpatie; existã multe sentimente bune, de cultivat, de nutrit, cãrora literatura le poate da naştere. Nobleţea literaturii depinde de cititori, nu în sensul cã s—ar produce vreo investire arbitrarã cu nobleţe. Însã numai bunii cititori ajung la nobleţea autenticã a unei scrieri. Gracq citindu—l pe Verne—‘Morgan’ citindu—i pe Verne şi Wells—Ep. Sigrist citindu—l pe Machen—nu e vorba decât despre buni cititori.

Ca subgen, SF—ul militar, cãruia îi aparţine şi romanul PRAXIS, se asociazã cu unul din fetişurile societãţii americane: flota militarã, marina. Flota militarã, fetiş al societãţii americane, devine flotã spaţialã, iar marinarii—cosmonauţi. Însã e acelaşi gust al marinãriei—de la corabia lui Ahab, la NAUTILUS (sau poate cum se va fi chemând nava din ALIEN—sã fi fost oare NOSTROMO, ca romanul conradian?). Nu ştiu în ce mãsurã corespunde şi ‘tendinţelor fasciste ale imaginarului american’. Eroizeazã anosta viaţã cazonã.

Latura existenţialã a lecturii

Latura existenţialã a lecturii


Cu fostul meu blog, eu am cãutat mai ales slava deşartã. Începând acum un nou blog, am ezitat dacã sã îl fac un blog tematic, sau generalist. Însã în general, el ar putea sã reflecte preocupãri de moment, literare, private, ştiinţifice sau profesionale, ca şi sentimentele mele faţã de sfinţii pentru care am deosebitã evlavie. Existã o societate de persoane cereşti, de care se cuvine sã mai ţinem, mãcar din când în când, seama.
Frecventarea sau vizitarea bisericilor face parte din existenţa omului sc. XXI. La fel, literatura, cãrţile, meseria.
O opţiune decisã în favoarea modernului, a modernitãţii şi a culturii moderne cere o regândire şi interpretare a categoriilor esenţiale ale perspectivei creştine asupra existenţei. O articulare cognitivã între imperisabil şi modern. O simţire modernã, corespunzând unui context modern, existent, preexistând şi nedefavorabil umanului general, cere o lãrgire a înţelegerii, sau o înţelegere largã, pe potriva orizontului dat. Existã valori, lucruri, noţiuni sau sentimente pe care numai modernitatea şi modernul le—au fãcut posibile. ‘Existã Montaigne’, cu alte cuvinte. Unii creştini nu pot admite sã trãiascã, mintal şi civilizaţional, într—o epocã sau opticã pre—montaigneanã. Existã Montaigne, Montesquieu, Stendhal şi Simmel. Existã izbânzi ale modernitãţii. Divorţul dintre creştinism/ religie şi modernitate e un postulat fals şi o nãlucire provenitã din fricã şi represie. Acest lucru l—au realizat şi formulat literar şi teoretic, treptat, câţiva mari autori (catolici, protestanţi, rãsãriteni), de—a lungul sc. XIX. Contextul modernitãţii inaugurate de cãtre Renaştere nu e unul vitreg. Un refuz aprioric al modernitãţii nu poate decât sã handicapeze creştinismul de dimensiunea lui empiricã şi istoricã. Anistoricitatea e un surogat provenit cel mai adesea din frustrãri şi complexe. Nu orice soluţie modernã/ modernizantã e a priori bunã; însã orice soluţie antimodernã—bosumflatã, posacã, posomorâtã, îmbufnatã, înciudatã—e a priori nefastã şi rea. Creştinismul nu se poate limita sã fie cobea lumii de astãzi. Pe de altã parte, ‘modernizarea’ nu trebuie gânditã/ fãcutã ca o concesie, ca o cedare, ca o pactizare sau ca o complicitate cu ceea ce îi e strãin sau ostil religiei. Modernitatea nu e reductibilã la carta politicã a Revoluţiei franceze, la secularizare şi laicizare—sau la idealurile politic—civilizaţionale ale paşoptiştilor sau ale post—iluminiştilor, indiferente teologic. Terenul cartelor politice e adesea numai un loc viran—sau chiar un soi de maidan.
Nu despre modernitatea idealurilor politice post—iluministe se va vorbi aici. Nici despre corespondentul lor simetric: creştinismul ca sectarism.
Existã creştini moderni? Existã Paleologu, existã Pãr. Kűng, Clément, existã moderniştii apuseni de acum vreun veac, existã continuatorii lor parţiali: progresiştii, sau ce alte etichete ori porecle li se vor mai fi aplicând. [Dealtfel, modernitatea unora e numai simbolicã sau enunţatã sau intenţionatã, pe când a altora e efectivã şi creatoare, largã şi sapienţialã, organicã şi raţionalã. Existã o ‘modernitate’ oportunistã şi chiar regretabilã—şi o alta salutarã şi naturalã, binevenitã şi salubrã.]
Unii observã prea uşor defectele modernismului şi ale atitudinii moderne sau modernizatoare—defecte reale sau închipuite; şi prea le trec cu vederea pe acelea ale abordãrii anti—moderne, înciudate sau posace: promoroaca creştinismului (ale cãrei embleme sunt Rose, Iustin Popovici, Puhalo, pletora de atoniţi reacţionari, vedetele conservatorismului fanatic). O abordare netendenţioasã ar fi utilã, cel puţin ca intenţie coerentã şi raţionalã. Însã raţionalitatea creştinismului a devenit, pentru unii, un fel de secret ruşinos. Ceva de escamotat. Conservatorismul, atitudinea anti—modernã mi se par extrem de neconvingãtoare: uman, afectiv, intelectual şi moral—un slin, o eczemã. Urmând aceste criterii, raţionale sau intuitive, anti—modernismul e mai descalificat, de fapt, decât perspectivele religioase şi filozofice pe care le prigoneşte într—una. Polemismul anti—modern e dezechilibrat şi sãrac, ponosit şi şubred. Are puţin de oferit, şi nu înceteazã sã pretindã concesii inacceptabile, cedãri şi complicitãţi. La fanaticii anti—moderni e numai pozã şi oţãrâre.
Scrierile de pe acest blog, inspirate, poate, uneori, şi de antipatia pe care o resimt faţã de atitudinile anti—moderne, vor caracteriza numai acele laturi, aspecte şi unghiuri ale modernului întâlnite de mine în existenţã, se vor baza numai pe definirea elementelor de modernitate pe care le întâlnesc nemijlocit.

Cum sã discuţi despre literaturã şi, în general, despre scrieri sau cãrţi?
Cãrţi, idei, strãzi şi privelişti—acestea vor fi, probabil, subiectele de pe acest blog.
Literatura, scrierile, ideile pot fi discutate fie în formatul standard, pe un ton neutru, impersonal, fie în caracterizãri eseistice, care aliazã agreabilul şi instructivul, conversaţia şi reflecţia. Ceea ce se reţine este sapiditatea; de ex., eu scriu, uneori, cu ideea sapiditãţii eseurilor lui Ralea, care mi—au revenit chiar azi în gând.
Gama literarã a discuţiilor şi a abordãrilor practicate, paleta, va presupune şi caracterizãri eseistice (şi, poate, provizorii) ale lecturilor, nu numai analize. Cãci o anume lejeritate bonomã poate sã fie binevenitã. ‘Latura existenţialã a lecturii’ se reflectã şi în acest chip. Astfel de aprecieri oblice, mai mult ocazionale, pot aduce, de fapt, ceva din sapiditatea autenticã a cititului şi a reflecţiei subsecvente.
Existã o anumitã rapiditate reprobabilã care probabil cã numai scurtcircuiteazã inteligenţa; pe aceasta sã o evitãm.
În ziua de azi, din cauza indiscreţiei deschizãtoarelor de plicuri care nu le sunt adresate, ţi—e fricã sã mai şi ţii un blog. Am administrat, de—a lungul câtorva ani, nişte bloguri, douã scuaruri, douã forumuri. Dupã 2 ¼ ani, blogul meu intrã în hibernare. Pe scurt, am sistat redactarea blogului meu din cauza indiscreţiei unei cititoare. Dacã însemnãrile de pe fostul meu blog erau, prin chiar natura publicãrii lor, deschise tuturor, actele din plicul înmânat de mine nu fuseserã astfel, şi ele au constituit pista cãtre acel blog.
Pe de altã parte, cât de intime pot sã fie lucrurile la care faci aluzie liber într—un blog disponibil publicului? Întrebarea e cam retoricã. Cât mai pot rãmâne de private lucrurile despre care alegi sã vorbeşti, mai mult sau mai puţin învãluit, pe un blog deschis publicului? De ce sã îi porţi picã cititorului care scotoceşte şi scormoneşte, când greşeala dezvãluirii necuvenite a fãcut—o chiar scriitorul?
Şi cãrui interes nesãnãtos îi pot da naştere astfel de indiscreţii şi dezvãluiri?
Dealtfel, voi continua aici în formatul literar al bedefilului francez ‘Morgan’, cu aprecieri şi impresii despre literaturã, cãrţi, cinema, muzicã.
Însã data scufundãrii fostului meu blog e una dublu simbolicã.

Pentru rugãciunile Sf. Grigore al Tesalonicului, şi prin aceste rugãciuni, sã ne ajute Hristos, Domnul milei!