marți, 24 septembrie 2013


Afrikan Şpir era fiu de chirurg; pe Kant l—a citit la început tradus de Tissot. A luptat în Războiul Crimeei; în ’67, la 30 de ani, a părăsit Rusia. S—a căsătorit la 34 de ani. Era francmason, şi publicat de către un francmason. A scris ‚Gândire şi realitate’, ‚Schiţe de filozofie critică’, de la 40 de ani a trăit în Elveţia, la Lausanne şi Geneva.
Fiica lui se numea Claparède, era soţia neurologului.
Scrisorile lui au apărut în ’48, prefaţate de Bréhier. ‚Principii de dreptate socială’ e prefaţată de Duhamel, ar putea fi vorba despre traducerea lucrării ‚Drept şi nedreptate’ (; a mai publicat ‚Moralitate şi religie’ (1874).

‘’Vente, gresle, gelle, j'ay mon pain cuit.’’/ ‘’ N'ayez les coeurs contre nous endurcis’’


Filmul cu Norris ar trebui parodiat, sub titlul ‘Boarfa gregară’. De fapt, prolificul, jupânul, arivistul, gherţoiul C..

Cină. Blonda& vezica& segmentaţia. Refecul.

Azi, 65+ 24… mii (gustări& cafele& mici, pilaf cu orez, cola, pâine, batoane).

’97.

Anarhistul. Ateul englez.
A posta. Postări. Eseuri. A lista. Eleve. Com.. Asiatice. Cola. Cină. Articole. Listare. Neokantienii. Marxismul sociologilor nemţi. Anarhistul& ateul.
Cazurile de azi.
Cină.

Cel care a rămas în Vinerea Mare, a luat o gardă de duminică, a făcut schimb de gărzi, a rămas când alţii au plecat la—şcoala de vară, concert, nuntă, a renunţat la aproape jumătate de concediu, a restituit discuri uitate.

Religia neokantienilor


Nu cred că există vreo relaţie specifică între iudaism şi criticism; formalismul le—a convenit, se pare, la fel de bine şi protestanţilor (dar e interesant că Chartier era kantian şi iudaizant). Existenţa neokantienienilor evrei corespunde intrării evreilor în filozofia apuseană (Husserl, Bergson, Wittgenstein, Buber, Marcel, Weininger, marxiştii, etc.). Evreii au participat şi la mişcarea filozofică neokantiană. Se spune că neokantismul ar fi fost o mişcare filozofică evreiască; nu e adevărat. Natorp, deasemeni autor de muzică de cameră, era protestant—Lange era fiul unui teolog reformat german—Zeller era teolog protestant—Bauch s—a şi pronunţat ca antisemit—Şpir nu era evreu.
Hönigswald, fostul student al austriecilor Riehl şi v. Meinong, era evreu, şi i—a fost profesor lui Elias.
Heidegger i—a fost asistent lui Rickert, şi a corespondat cu Natorp (care îl avusese ca student pe Cassirer).

Evreii au dat nume mai importante înafara mişcării neokantiene—fenomenologie, existenţialism, etc..
Înaintea lui Cohen, existaseră Spinoza şi Marx.
Cât despre kantism, afinităţile sale cu luteranismul au fost subliniate, chiar de către teologii protestanţi—dar şi, reprobator, de Tresmontant. Kantismul e o formă filozofică, transcendentală, a luteranismului, s—a putut spune acest lucru.
Două bloguri recomandabile—anarhistul, ateul.
De la o vreme, cataloghez atei, materialişti ….
Febrilitatea elegiacă. Ceea ce, deopotrivă la Murakami şi la Pamuk, aminteşte de Sabato, e tonalitatea elegiacă, evocarea traumelor, un anume registru elegiac, modulaţia afectivă elegiacă; calificările necesare sunt subînţelese: un anume Murakami, un anume Pamuk ….
Tonalitatea elegiacă—Sabato, Murakami, Pamuk (observ că Ryū M. e abia cu câteva luni mai vârstnic decât turcul)—febrilitatea caracteristică, regsitrele febrilităţii, ale înfrigurărrii elegiace, neeuforice, sentimentul destrămător.
Tomiştii transcendentali, nu mai puţin idealişti decât Platon. (Ideea tendinţei, a aspiraţiei către dumnezeiesc.)
Lenin, ca legatar al lui Engels. Cei ca Marcuse fiind dizidenţi încă prin faptul că refuzau legitimitatea marxistă a lui Engels.
Engels i—a supravieţuit 12 ani lui Marx; Lenin avea 25 de ani, la data morţii lui Engels.
(Lenin era de—o vârstă cu Ibrăileanu, Iorga, Rainer, Proust, Gide, Valéry, Chartier, etc.. Troţki era cu aproape un deceniu mai tânăr—mai apropiat, ca vârstă, de Lovinescu, Weininger, etc..)
Se poate sublinia că Lenin l—a continuat pe Marx—şi mai ales pe Engels, sau: pe Marx, aşa cum îl înţelesese Engels.

Umanismul echivoc, umanismul tacticii

Cel puţin într—o vreme, umanismul lui Merleau—Ponty pare să fi fost acela, drămuit, al tacticii. Tind să fiu foarte neîncrezător faţă de ‘umanismul sever’, care înăbuşă empatia—umanismul celor beţi de politică, de programe şi de tactici, şi neimpresionaţi de drame—umanismul ‘cruzimii necesare’ aragoniene, umanismul nelegiuit care jertfeşte prezentul, viitorului—umanismul ‘ctitorilor viitorului’, care oferă ‘mai răul’ prezentului, agravarea prezentă, făgăduind ‘mai binele’ viitor. Acesta e umanismul echivoc, al compromisurilor cu agravarea, cu opresiunea, cu reprimarea. E ‘umanismul represiv’, ca să vorbesc în termenii teoriei critice.
O vreme cel puţin, şi Merleau—Ponty s—a făcut avocatul unui astfel de umanism echivoc, al umanismului bolşevic. Şi el subscria silniciei ‘pentru Împărăţia Cerurilor’—nedreptăţii prezente, în numele binelui iluzoriu, eventual. Umanismul lui trecea prin utopie. Eu cred mai degrabă în umanismul care trece prin empatie.
În eseul citat de Žižek, Merleau—Ponty ilustrează un alt caz de primat al tacticii—când empatia e înăbuşită în numele tacticii, iar dreptul e suspendat, pentru a se atinge un mai bine viitor. Acesta e un umanism echivoc, indecis, şi care se lasă înceţoşat de făgăduinţele unui curs istoric practic incontrolabil. (Într—un studiu din ’93, filozoful canadez Madison se referă la acelaşi eseu din ’47, dar în ’55 Merleau—Ponty îndemna la—şi schiţa un ‘nou liberalism’, şi nu mai credea în ‘puterea proletară’.)
Există câteva asemănări între Žižek şi Marcuse: discursul despre posibilităţi, explorarea posibilităţilor—promiscuitatea sexuală ca represie—o înţelegere similară a unicităţii lui Kafka, a radicalismului trăit al acestuia, al radicalismului înnăscut, probabil—utopismul. Žižek şi Marcuse seamănă în câteva privinţe.
Am apreciat gustul lui Žižek pentru recurgerea la episoade istorice ilustrative bine alese.
Altfel, nu am înţeles ce suflet ar fi trebuit budiştii să presupună că e mântuit prin distrugerea statuilor de către talibani. Altfel, raţionamentul e valabil pentru majoritatea religiilor, în mod sigur pentru cele universale. (Şi e interesant că pentru atâţia comunişti suprimarea unor oameni e mai puţin importantă ca triumful cauzei!)

luni, 23 septembrie 2013


Literatura e singura artă neadresată simţurilor, a cărei simţire e organizată de alte principii, nesenzoriale; de aici trebuie început—deosebirea între arte pentru simţuri, şi unica artă nesenzorială, intelectuală. Cu alte cuvinte, literatura e singura artă consubstanţială gândirii, care preia şi reproduce direct dinamica gândirii. Literatura e deopotrivă de neînrudită cu oricare dintre artele simţurilor. Posibilităţile ei sunt ale gândirii, nu ale simţurilor.
De aceea, literatura e esenţial neamalgamabilă estetic cu principiile celorlalte arte—principiile acestor arte sunt esenţial nereunibile—sau, doar la un nivel de generalitate la care teoriile aproape că îşi pierd interesul. Literatura e unica artă nemijlocit intelectuală, integral intelectuală, în care impresia e pur intelectuală.
Bojtár vorbea despre structuralismul ontologic al lui Ingarden—
Pentru unii îndrăgostiţi cel puţin, nu misterul apare ca farmec—ci farmecul apare ca mister, fundamental e farmecul, care e trăit ca original, surprinzător, etc.. Farmecul e primordialul.
În articolul despre Scheler şi fenomenologia religiei, Doty observă aprecierea lui Scheler pentru descrierile fenomenologice făcute de Otto, dumnezeiescul ca ‘obiect resimţit’.

Despre accepţiile identităţii marxiste


Un gânditor poate fi marxist—în filozofie (Simmel, Sartre, Wald)—în sociologie (Weber, Tönnies a scris ‘Marx. Viaţa şi învăţătura’ [1])—în economie (nu puţinii economişti marxişti)—în politică. Există, cu alte cuvinte, sociologii, filozofii, doctrine economice, gândiri politice de inspiraţie marxistă; ele nu trebuie amalgamate sub titulatura generică a marxismului, semnificaţiile lor ştiinţifice, etc., diferă. Eu prefer să vorbesc despre gânditori de inspiraţie marxistă.
Löwith are un studiu din ’32 despre Marx şi Weber—citat de Lowy.
Cineva îl numeşte pe Pareto, ‘Marx al fascismului’; pentru unii, contează ca sociolog nemarxist.

NOTE:
[1] Culegerea despre Tönnies editată de Cahnman antologhează contribuţii de Cahnman, Heberle, Parsons, etc.. În documentele comentate care însoţesc studiile, secţiunea ‘Tönnies şi Marx’ îi aparţine lui Cahnman, care vorbeşte despre transformarea, metabolizarea conceptelor marxiste.
Paginile finale ale plachetei despre Marx cuprind cele nouă obiecţii critice.
Tönnies rezuma contribuţia lui Marx ca ‘analiza procesului capitalist în termenii producerii de plusvaloare în cursul convertirii valorii de întrebuinţare în valoare de schimb’—recursul la ‘rata medie de profit’. Tönnies ‘acceptă teoremele marxiste’—dar adaugă ‘efectul de multiplicare’, rezultat din acţiunea manufacturierului, ‘aşa încât puterea productivă a muncitorului (…) e inseparabilă de puterea productivă a capitalului’.
Nu găsea, la Marx, recunoaşterea desluşită a faptului că (deşi comerţul şi capitalul comercial sunt anterioare modului capitalist de producţie)—capitalul productiv (industrial) ne diferă în mod esenţial—ci numai e mai eficient decât capitalul comercial şi bancar. Pentru negustor, producţia industrială e numai încă un mijloc de utilizare a capitalului, de a scoate profit.
Tönnies arată că, deşi Marx sublinia că exploatarea capitalistă a muncii e un fenomen istoric, nu universal [?], nesocoteşte dezvoltarea fabricii din industria domestică (‘manufactura separată’) şi din munca pe cont propriu. Ca atare, Tönnies concluzionează că munca şi comerţul sunt funcţii complementare ale vieţii sociale—reprezentând valoarea concretă şi egală versus valoarea abstractă şi suplimentară—voinţa spontană (esenţială) şi Gemeinschaft versus voinţa arbitrară şi Gesellschaft (conotaţia negativă e evidentă—exploatarea, etc.). Muncitorul şi artistul sunt oameni ai Gemeinschaft—negustorul, managerul sunt oameni ai Gesellschaft. După Tönnies, voinţa arbitrară e întâia, logic ca şi istoric. Teza economică a lui Marx devine un enunţ sociologic.
Munca antreprenorului e muncă producătoare de valoare—şi exploatare a muncii.
Soluţia propusă pentru retribuirea echitabilă sunt cooperativele muncitorilor.
(Acest rezumat al criticii lui Tönnies nu îmi aparţine, l—am transcris după Cahnman.)
Bond are un articol despre evaluarea lui Marx de către Tönnies.
Dar anglo—saxonii greşesc crezând că tânărul Hegel se referea la—şi scria despre—‘minte’; era vorba despre uman, omenescul înţeles în ansamblu. Sublinierea naturii spirituale a omului nu implică reducţionismul evident în referirea anglo—saxonă, arbitrară în acest context, la ‘minte’. Hegel e filozoful umanului, nu al ‘minţii’, al cogniţiei în sensul neopozitivist anglo—saxon, implicaţiile neopozitiviste ale termenului britanic îi sunt străine. ‘Mintea’ e o traducere greşită—şi o elucidare falsă—pentru ceea ce înseamnă Spirit la Hegel—altceva decât simpla minte a teoriei cogniţiei; Hegel nu făcea teoria cunoaşterii în sens restrâns.
Ca fenomenolog dizident, independent, Scheler era nu un husserlian, un discipol, ci un gânditor inspirat de Husserl—un autor de inspiraţie husserliană, care şi—a urmat propriul proiect filozofic—a pornit de la Husserl—nu gândeşte în calitate de discipol. Condiţia discipolatului nu i se potriveşte.
Materialismul istoric, ca simbolizând deopotrivă moderaţia epistemologică (şi critica pretenţiilor totalizante, a absolutelor) şi înţelegerea istorică, perspectivă istorică asumată (gradarea cronologică, etc.). Materialismul înseamnă asumarea aspectului istoric. De ex., orice doctrină e determinabilă istoric, e o dinamică. Nu mă refer la interpretarea istorică în termenii progresului către o formă desăvârşită. Vreau să spun că orice gândire, inclusiv rezultatele ei, există ca istorie, sunt determinate istoric. Istoria e o determinare esenţială.

Literatura nu e sociologie narativă (sau dialogată)—nu e ‘reproducerea’ socialului, ci interpretarea lui—ca atare, discutarea socialului în literatură revine tot esteticii, fiindcă se referă la aceeaşi ‘mediere a artei’ ca şi orice alt subiect de artă—socialul e prezent în artă ca şi iubirea, etc.; pe de altă parte, o diferenţă există: socialul condiţionează literatura, şi e un termen exterior identificabil, cognoscibil, determinabil (biograficul e mai puţin decelabil). Dar, fie ca subiect, fie ca factor condiţionant, socialul e interpretat, nu reprodus. Această interpretare poate fi aceea, subconştientă, sau neconştientizată, a socialului resimţit. Socialul e interpretat în artă fie ca subiect al ei (intenţia autorului), fie ca element resimţit (când critica decelează rolul unui factor—e vorba de critica paraestetică, la fel ca acelea biografică, psihologică, etc.).
Trebuie evitată şi tendinţa amalgamării—pierderea filigranului—cu cât mai diferenţiat, autorul e cu atât mai puţin ‘exponent’, ‘reprezentant’ (al unei clase, etc.). Se poate observa modul cum autorul interpretează socialul.
Discutând auto—conştiinţa, Merleau—Ponty îi atribuia ‘gustul pentru ontologia primordială al lui Heidegger’—viza abolirea subiectivităţii—adică un proiect etic, practic, existenţial, ‘ceva ce trebuie întreprins’—subiectivitatea modernă trebuie depăşită, nu exclusă. Există aici o unilateralitate, şi se poate imagina un efort al anticilor (Socrate, creştinii) de a depăşi ‘ontologia primordială’ regretată de câţiva moderni—trecerea la subiectivitate putuse fi resimţită ca o altă depăşire. Eu nu aş discuta istoria filozofiei în termeni de regres au evoluţie.

La autorii anti—metafizici există o identificare nelegitimă a metafizicii (analiză care trece dincolo de aparenţe, vizarea esenţialului) cu spiritualismul, teismul, idealismul (idealismul însuşi fiind înţeles ca apanaj tradiţional al teismului)—dar metafizica atee e o idee raţională, metafizicul nu presupune noţiunile teismului, spiritualismului sau ale idealismului tradiţional. Aversiunea faţă de metafizică desemnează aversiunea faţă de tezele teismului şi ale spiritualismului. Dar metafizica atee e posibilă. Stratificarea realităţii există, iar materialismul nu e cantonat la percepţia simţului comun.
Canadezul Madison se întreabă şi el despre cauza lipsei de urmaşi a lui Merleau—Ponty: pe de o parte, aceeaşi soartă, indiferenţa filozofilor francezi născuţi în anii ’20, au avut—o şi Sartre, Marcel, etc., existenţialiştii în general—pe de altă parte, chiar în vremea sa a fost eclipsat de Sartre, etc..
Madison are observaţii de fineţe—Ricoeur ca urmaş al lui Merleau—Ponty, demodarea fenomenologiei (ca formă a modernităţii),
Dar Merleau—Ponty, girantul stalinismului, se raliase, de fapt, antiumanismului ce avea să devină curent în Franţa anilor ’60. Cultura filozofică franceză postbelică a cunoscut, dealtfel, schiţe ale antiumanismului chiar de la început. (În context, e ironic că Madison citează tocmai eseul din ’47, legitimarea totalitarismului, în numele viitorului ipotetic.)
A nu interpreta schimbarea unei gândiri în termeni de evoluţie —există o fază prefilozofică, premergătoare, anterioară adevăratei creativităţi—însă ceea ce îi urmează sunt schimbări, nu o transformare calitativă. (Gând inspirat de o remarcă a lui Putnam despre mersul gândirii lui Quine—articolul timpuriu e chiar acela criticat de Marcuse.)
Articole, azi—Quine, Putnam, Hale (comentator al lui Frege), Sprague, Ryle, apoi M. Friedman, Leitgeb, Uebel, Carnap, Moulines. Aşadar, paletă de articole inspirată de noul interes pentru filozofia analitică (sb. seara). O lume de care nu mă mai interesez de când aveam 21 de ani—şi citeam dicţ. lui Flew—tot pe atunci, dibuisem o antologie. Fapt e că ştiinţa trebuie înţeleasă pornind de la metafizica corectă—nu teoria generală/ fundamentală trebuie schiţată de—a—ndăratelea, pornind de la ipotezele metaştiinţei. Sunt lucruri de natură să intereseze numai moderat—şi vremelnic; sigur, autorul primează, el dă interesul operei.

Ateii reprezentativi—înclinaţia către cârpăceală, de a apela la şabloane simpliste, la sloganuri, lozinci, descalificantul, ‘nivelul gazetăresc’ conştientizat în preajma împlinirii a 28 de ani—recursul la abrevieri, etc., standarde scăzute.
O a treia cale, între scientismul filozofilor analitici—şi gesturile largi, atotcuprinzătoare, ale clănţăilor. Nici crampa, crisparea şi mipoia unora—în formele extreme—nici generalizările absurde, etc..
Uşurătatea dată de beţia puterii cognitive, a cunoaşterii, e şocantă. Merleau—Ponty scria ceea ce Păr. Teilhard îi spunea lui Marcel—masacrele totalitarismelor de stânga ale sc. XX vor fi justificate de rezultatele viitoare—odată instaurată domnia dreptăţii sociale, etc., abuzurile vor fi neimportante, preţul necesar, ‘cruzimea necesară’. Acesta e umanismul tacticii. Pentru ei, tactica trece înaintea empatiei. Pentru ei, individul prezent e mai puţin important decât societatea viitoare, beneficiară a jertfelor prezente.
Atâţia filozofi beţi de putere, beţia puterii cunoaşterii—ameţiţi de cuvinte, plonjând în abisul evaluărilor geopolitice—binele viitor al represiunii politice, etc..
Inteligenţă şi formă—inteligenţa activă în redactarea unei lucrări de Battaglia, sau de Quine, poate fi aceeaşi—trebuie identificată inteligenţa esenţial aceeaşi, exprimată, sau activă, în forme nesimilare—indiferent de disparitatea formelor.
Inteligenţa e esenţial aceeaşi—la un filozof analitic american, la un logician, şi la un romanist neamţ—e aceeaşi lucrare, în înţeles metafizic, aceeaşi putere a minţii. La Quine ia o formă aşa de diferită de aceea luată la Battaglia—fiindcă obiectul, scopul relativ, circumstanţa, etc., diferă. E chiar indicat să difere—o pagină de filozofie analitică nu trebuie să semene cu una de critică. Dar inteligenţa activă, exercitată, e aceeaşi. Ideea aceasta mă încântă. Aşa se manifestă unitatea inteligenţei; diversitatea formelor nu trebuie să descumpănească, principiul activ e esenţial acelaşi. Există o singură lucrare—inteligenţa, aceeaşi, fie că rezultatul e ceea ce a scris Quine—sau Battaglia. Cu alte cuvinte, îmi place acest gând, al unităţii inteligenţei—şi al aptitudinii, corelate, de a vedea identitatea inteligenţei, dincolo de diversitatea rezultatelor ei. Unităţii inteligenţei îi corespunde aptitudinea de a sesiza, de a percepe—şi înţelege—această unitate. Motorul e acelaşi. Quine, Auerbach, Béguin—aceeaşi lucrare.

duminică, 15 septembrie 2013

La Hegel, Spiritul înseamnă umanul (nu ‘mintea’, cum trunchiază anglofonii). Tratatul lui timpuriu e de fenomenologia umanului. E metafizica umanului, cea mai cuprinzătoare antropologie generală. Spiritul nu e, la Hegel, altceva decât umanul.
În tratatul său, capodoperă timpurie a unui teolog imanentist, Hegel analizează umanul. Spiritul e umanul. E umanul, denumit Spirit, dintr—o nevoie anume a lui Hegel, dintr—o nevoie resimţită de Hegel (de a defini umanul în termenii Spiritului).
Umanitatea însăşi e lucrarea specială a Lui Dumnezeu, sau ‘revelaţia specială’, faţă de care alta mai specială, juxtapusă sau inserată, e cu neputinţă, sau nefezabilă. Dumnezeu nu poate avea iniţiative ca un agent juxtapus, înseriat. Acesta e răspunsul meu pentru Meynell. Nu e nevoie de, şi nu e dată, vreo altă Revelaţie suplimentară, care nici n—ar avea ce suplimenta, chiar noţiunea ei fiind net contradictorie.
Dumnezeu nu lucrează din condiţia agentului juxtapus. Revelaţia specială numai o simbolizează pe aceea generală. E icoana aceleia.
Realul e revelatul. Existentul e revelatul. Realul cosmic e autorevelarea. Transcenderea datului nu e magică; transcenderea magică e iluzorie. Suplimentarea realului nu e una magică.
Botoşăneanul Isou se numea Izu Goldstein şi a scris romane hipergrafice, tratate de economie, cinema, psihokladologie, matematică, geometrie, fizică şi chimie noi; nu cred că l—am găsit menţionat la altcineva decât la Baconsky şi Averty.
Dar nu ştiu dacă acordarea titlului de economist chiar e meritată.
A început cu dilatarea vocalelor.
Probabil că era mai degrabă un ambiţios, şi un programatic—într—o vreme în care ambiţia literară, ambiţia artistică în general, treceau (încă) drept foarte onorabile. Mai e probabil şi că avangarda lui, postbelică, le—a părut unora demodată, desuetă—prea în gustul dadaismului. Nu a trecut neremarcat—dar nici nu a patronat avangarda franceză. Şoca tot în felul interbelic—deşi cu scientismul care a avut curs după Al doilea război …. Internaţionala letristă (letriştii dizidenţi) a cunoscut un răsunet confidenţial.

Cartea lui Schermer şi Jary—vorbesc despre ‘monismul relaţional şi materialism’ la Darwin şi Simmel (‘Ecouri din Darwin: evoluţionismul lui Simmel’).
Cartea celor doi Weinstein.
‘Estetica incertitudinii’—Wolff.
Descopăr că Marcuse avea în comun cu Horkheimer admiraţia pentru ‘Dna. Bovary’, Nietzsche şi Freud, şi inapatenţa pentru leninism. E interesant că Horkheimer, cu o expresie artistică aşa de timpurie, să fie singularizat faţă de ceilalţi reprezentanţi majori ai teoriei critice (Marcuse, Benjamin şi Adorno) de absenţa artei din scrisul lui ştiinţific.
O altă similitudine a celor doi e admiraţia pentru Heidegger—probabil mai vie, mai pronunţată în cazul lui Marcuse.
Dilthey, autor nerespectabil, e de citit pe şest—eu l—aş citit ca pe Zola (îl citeam, în ’97). Nu e singurul autor de citit pe şest—mai sunt şi câţiva filozofi sovietici—
Bucuria cititului e bucuria minţii de propriile ei aptitudini—de mizanscena menţionată.
Neruşinarea nu înseamnă curaj, ci prostie şi orbire, logica diencefalică—obrazul, substituit de dos—neruşinatul e nu curajos, ci cretin—sunt stigmatele retardului, şi ale degenerării.

Contele Yorck, interlocutorul lui Dilthey. ‘Dispariţia plăcerii elementare date de realităţile istorice’

Contele Yorck vedea în opera lui Luther reafirmarea creştinismului timpuriu. Yorck îi şi scria lui Dilthey despre întâietatea lui Luther, ca prioritate filozofică actuală, faţă de Kant—‘dacă prezentul e să aibă un viitor istoric’—
Contele Paul Yorck era ceva mai tânăr decât Dilthey—a luat parte la viaţa politică, avea 36 de ani când l—a întâlnit pe Dilthey—către 60 de ani, cam la două decenii după ce l—a cunoscut pe Dilthey, a început lucrul la o carte despre Heraclit şi o alta despre ‘conştiinţă şi istorie’; în 1892, deplora ‘dispariţia plăcerii elementare date de realităţile istorice’. Originalitatea minţii lui pare să fi fost frapantă.
‘Întreaga realitate psiho—fizică dată nu e ceva care este, ci ceva care trăieşte.’
Gadamer aprecia filozofia lui Yorck ca superioară aceleia a lui Husserl.
Când eram copil, în a doua jumătate a anilor ’80, ultimul cincinal ceauşist, la Huşi mai lucra un bătrân cizmar pirpiriu, moş Dibu, care avea, pe peretele atelierului, adică al odăii unde—şi primea clienţii şi lucra, portretul înrămat al lui Lenin. Îmi amintesc mirosul odăii unde lucra moş Dibu. Faptul că expunea acel portret, epatând conştiinţele clienţilor săi, îi aducea un fel de succes de scandal, perseverenţa leninistă în acei ultimi ani ai ceauşismului trecând ca un fel de eroism bizar, o obstinare îndrăzneaţă, o frondă culturală.

Mă întreb cât de conştienţi erau comuniştii de natura represivă a tonului lor, a dicţiei lor, a retoricii agresive la care apelau—cum de nu conştientizau şi în aceasta o formă de dominaţie, de asuprire. O filozofie a eliberării începe cu urbanitatea, cu expresia echilibrată, etc.. Retorica marxiştilor ţine de arsenalul dominării, al represiunii. Nu se ridică peste condiţiile luptei—care înseamnă dominare—şi nu o perpetuează, nu îi pune capăt.

Materialismul istoric



Lukács condiţiona existenţa accentului dialectic al materialismului de însuşirea leninismului—a gnoseologiei leniniste—‘teoria reflectării’, baza epistemologiei sovietice oficiale, cum o numeşte Zeev Katvan (SST, v. 18, no. 2, ’78)--
Leniniştii ca Lukács şi discipolul său, Tertulian (bolşevic autohton din ‘grupul Vieţii Româneşti’—Crohmălniceanu, Preda—aşadar, cam eterogen; era unul din supraveghetorii ‘frontului ideologic’), distingeau între materialismul dialectic, ca formă evoluată şi ştiinţifică a unei tendinţe filozofice moderne, şi materialismul istoric, care la ei ajunge să însemne materialismul generic, şi e perceput ca insuficient. Criteriul pentru a le diferenţia e tocmai preluarea teoriei reflectării—reflectarea e o proprietate universală a materiei, iar dialectica gândirii e reflectarea dialecticii obiective a naturii—ipoteza lui Lenin era aceea că ‘întreaga materie deţine o proprietate în mod esenţial înrudită cu senzaţia’—reflectarea ca atribut al întregii materii, iar înrudirea cu modul lui Engels de a înţelege lucrurile, cu dispoziţia lui, e evidentă.
Acest tip de criptoanimism se referă, aşadar, la filozofia naturii, la o însuşire a materiei.
Nu e greu de presupus că reflectarea e sinonimul reprezentării.
După Lukács şi Tertulian, materialismul nu e complet, ştiinţific, etc., fără această axiomă leninistă deconcertantă. În teoria reflectării, eu văd mai degrabă echivalentul bolşevic al animismului —iar în propunerea/ impunerea ei ca test al progresismului, o dovadă de reacţionarism—de înapoiere. Paradoxul sau ironia au făcut ca leniniştii să înalţe această armă ori pavăză tocmai împotriva unor filozofi ai dialecticii—Sartre, în cauzl lui Lukács, şi Marcuse, în cazul lui Tertulian—e ironic ca tocmai Marcuse şi Sartre să fie privaţi de atributul de materialişti dialectici, când ei şi—au făcut un titlu de onoare din promovarea unei interpretări dialectice a realului.
Asratyan şi Şingarov scriau despre Pavlov că era ‘un materialist adânc convins’, calomnie şocantă.

Marxism şi filozofie



Dezbaterea şi controversa interbelice referitoare la marxism şi filozofie nu erau despre caracterul filozofic al marxismului (ca filozofie a economicului şi a acţiunii politice), ci la marxism ca teorie generală—ca filozofie completă. Nu era vorba despre faptul că marxismul ştiinţific ar fi nefilozofic—ci dacă livrează, sau nu, o filozofie completă, teoria generală a realului—prin ‘filozofie’, marxiştii vremii înţelegeau teoria generală. Cei ca Marcuse au căutat această completare filozofică, întregirea laturii economice şi, totodată, întemeierea ei, în ideile manuscriselor din tinereţe ale lui Marx—încă o dată, nu caracterul filozofic, sau valabilitatea filozofică, ale operelor de maturitate erau puse în discuţie, ci caracterul cuprinzător al doctrine, multilateralitatea ei—cu alte cuvinte, întrebarea era dacă marxismul e şi o metafizică (o analiză a esenţelor). Aversiunea la modă faţă de anumiţi termeni e neimportantă aici. ‘Reabilitarea filozofiei’ întreprinsă de câţiva comunişti interbelici corespundea unui scop dublu—răspuns dat anti—intelectualismului unor revoluţionari şi activişti ai vremii—şi demonstraţia că marxismul ca atare are resurse filozofice.
Or, tocmai miza acelei discuţii pare să fie uneori răstălmăcită, greşit reprezentată. În discuţie era caracterul de teorie generală al marxismului—cu alte cuvinte, teoria economică şi politică a marxismului a primit o întregire filozofică chiar de la Marx, sau are nevoie de una?
Nu cred că hegelienii interbelici care se prevalau de schiţele juvenile ale lui Marx făceau un lucru bun—deoarece se străduiau să asocieze teoria economică şi politică—aşa de elaborate—unei gândiri filozofice subdezvoltate, lăsate de Marx în paragina unor manuscrise.
Or, eu cred că teoriile economice şi politice marxiste trebuie să poată fi asortate şi cu alte teorii generale—şi nu în mod special ci aceea din manuscrisele comentate de Marcuse. Marcuse nu a demonstrat că Marx a lăsat, în manuscrise, o teorie generală completă şi convingătoare, cu adevărat necesară, nici că dezicerea care a urmat destul de curând redactării acelor manuscrise nu e valabilă.

Povara infinită


Am avut destul răgaz, în cele 11 z. de concediu, în care am citit (Marcuse, leninistul Tertulian, Murakami), să mă gândesc la povara infinită—a literaturii proaste, a neamurilor proaste, a zgurii, etc.—şi la greşeală, ca la asumarea acestei infinităţi proaste, nocive—acesta e infinitul nociv. E o greşeală să primeşti îndrumarea către povara infinită.
Lepădarea poverii infinite e măsura umanizării, a inteligenţei practice şi vitale. Infinitul zădărniciei împovărează, demoralizează, descurajează. El se adresează forţelor autodistructivităţii ascunse în om, potenţialului autoagresiv. Împovărarea vieţii cu infinitul zădărniciei, cu dispersarea celor rele—asumarea vieţii presupune lepădarea acestor deprinderi. Povara infinită e sursa descurajării, şi antipodul frumuseţii. Iar puterea umană vine nu din reprimarea trăirii acestei poveri, ci din biruirea a ceea ce ea înseamnă.
A răposat Leonard, un autor de care mă interesam în urmă cu 4 ½ ani; am aflat de pe blogul lui Horguelin, avizat al ferparelor, etc.. 'Dickens din Detroit' e un supranume interesant.

sâmbătă, 14 septembrie 2013

Nu e vorba atât despre faptul că al doilea roman de Murakami citit îmi aminteşte de al doilea roman de Pamuk citit—cât că experienţa e similară. Dar există şi asemănări de ton.
Cititul de joi seara poate servi ca etalon (9—10 seara), precum şi cel de marţi.

Nu e vorba despre faptul că Marx a propus, la un moment dat, nişte idei—ci că le—a abolit mai târziu, le—a revocat, le—a abjurat—a abjurat umanismul metafizic al întâiei tinereţi—prezenţa timpurie a acestor idei umaniste e indiscutabilă, nu şi relevanţa lor genetică pentru sensul intrinsec al teoriei de mai târziu. Întâietatea cronologică nu e şi una logică, cronologia operei nu îi defineşte acesteia logica.
Umanismul inspirat de metafizica hegeliană a fost o idee de tinereţe, dar revocată după aceea—ceva la care Marx nu a rămas; cu alte cuvinte, nu avem motive să credem că, denunţând acest jargon umanist la hegelienii de stânga din tinereţea lui, Marx mai dădea o accepţie calificată limbajului ridiculizat astfel, şi propriei lui critici. (Ba chiar poate că, răfuindu—se cu hegelienii, Marx îşi regla conturile cu propriile debuturi filozofice mai umaniste, şi mai dependente de jargonul metafizicii hegeliene.)
Sb. seara, la cină, două şniţele de pui, orez, un l. cola—două bonuri şi 40 de mii; pâinea o adusesem dim..
La prânz, ciorbă, etc., salată de vinete; apoi, napolitane, etc..
Ed. ě, azi—greşeala, repetarea, mecanicul. Articole—sovieticii, etc., oră, cină. Cl., cf. azi. Vremea. Meniu, azi. Cină. Mâncarea. Disc, cf. azi. Discul ….
Listă& postări& a lista.
Intenţia mea iniţială fusese ca în această sb. să printez scrieri de—ale comuniştilor—Marcuse, Horkheimer, Korsch.
Am citit câte ceva despre sociologul Moore (care a început ca sovietolog)—specializat în sociogeneza totalitarismelor moderne, şi anarhistul Wolff, un kantian, cu 35 de ani mai tânăr ca Marcuse!
Deasemeni, despre ‘anarhismul pieţei’, Bahro, iar un sumar al ed. operelor complete ale lui Marcuse (Kellner şi Pierce) arată că vol. 5, ‘Filozofie, psihanaliză şi emancipare’, cuprinde şi o scriere, ‘Umanismul lui Schiller’, ceea ce precizează remarca leninistului Tertulian.
Arhiva care oferă scrierile lui Marcuse, Löwenthal, etc., merită citită.
Mă interesează cartea Laurei Otis despre ‘Memoria organică’, ‘Atlasul Germaniei tropicale’, cartea lui E. Williams despre Trakl—‘Oglinda şi lumea. Modernism, teorie literară …’. Deasemeni, lucrarea lui Aschheim despre ‘Moştenirea lui Nietzsche’.

Mimesisul alienant

Experienţa literaturii trebuie să fie formativă, nu să trezească oamenilor dorinţa după conţinuturi sufleteşti pe care probabil nu le vor avea niciodată, învăţându—i să ignore şi dezonoreze ceea ce se află, sau s—ar putea afla, în ei; literatura trebuie nu să sugereze conţinuturi morale, generând un mimesis alienant, aspiraţii improprii, năzuinţe care distorsionează—aşadar, nu să informeze, să ‘documenteze viaţa sufletească’, ci să formeze, să dea nişte deprinderi, sau sugestii, de analiză, de cunoaştere.
Literatura îi învaţă pe oameni să îşi gândească viaţa pe calapoade străine, după tipare care nu le sunt de niciun folos ca atare, deprinzându—i cu conţinuturi sufleteşti care pentru ei au de—a pururi abstracţiunea fantasmaticului, şi a iluziei. Cu alte cuvinte, scopul literaturii nu e de a îi învăţa pe oameni ce trebuie/ e bine să simtă—ci cum să conştientizeze ceea ce simt—nu să dea naştere iluziei că cititorul trebuie să—şi suprapună viaţa lăuntrică cu a autorului—caz în care literatura nu mai serveşte la eliberare, ci la dominare.
Literatura trebuie să îi înveţe pe oameni să îşi accepte şi conştientizeze propria interioritate, nu să o reprime; şi să devină conştienţi de posibilităţile, de transcendentul acesteia, tocmai prin cunoaşterea ei mai precisă, şi nu prin imitarea aceleia a alteia.
Există o utilizare alienantă a literaturii. Literatura nu e dată pentru a imita conţinuturi sufleteşti, pentru a le mima, în ignorarea psihismului propriu, a conţinuturilor proprii, care sunt, astfel, nu numai ignorate, ci şi refulate, distorsionate, etc.; scopul ei e să formeze, sugerând modalităţi de autoînţelegere. Substituirea conţinuturilor psihice proprii cu acelea străine e rezultatul întrebuinţării greşite a literaturii.
Atâtea studii de istorie intelectuală ar lăsa impresia justă, ar avea timbrul adecvat, timbrul euristic cuvenit, dacă ar sublinia că ceea ce remarcă ele e numai o latură, ceva, un element al întregului —de ex., analizele ‘imaginarului’, ca aceea a lui Maeseneer, teologul belgian. Iluzia pe care o lasă e aceea de a cuprinde întregul, când nu se referă decât strict la o latură, la ceva determinat.
(De ex., v. Balthasar şi, pe urmele lui, Maeseneer, vorbesc despre poezia lui Rilke de parcă ar fi teologie, de parcă ar fi altceva decât e; adevărul e că poezia lui Rilke poate inspira gândirea teologică, fără să fie ea însăşi aşa ceva.
Există şi noţiuni care ‘numai simbolizează’, rezumă o mişcare afectivă, etc.; ele sunt intrinsec simbolice. Rolul lor e de a simboliza ceva—ca imaginile artei. Ca vehicole ale unei cunoaşteri obiectiv—consensuale, sunt insuficiente, dar rolul lor e altul.)