joi, 31 august 2017


Celor şapte autori predilecţi ai Marilynnei Robinson (Calvin, Edwards, Barth, Bonhoeffer, Locke, Feuerbach, Luther) putem să li-i adăugăm pe Oberlin şi Finney (aboliţionistul, promotor al egalităţii). Alţi autori predilecţi sunt americanii Emerson, Poe, Whitman, Melville, Emily Dickinson, americani născuţi între 1803 şi 1830, reprezentanţii Renaşterii americane.
‘Cine era Oberlin?’ e un eseu citat adesea (de ex. în ‘The Salem belle’, Ebenezer Wheelwright, ediţia Kopley, nota 12 a introducerii), o lucrare de istorie socială critică.
‘Congregaţionalistă, neopuritană, protestantă liberală’, Marilynne Robinson recuză biblistica de inspiraţie germană, care greşeşte prin fragmentarea textului.
Marilynne Robinson scrie despre Finney şi în ‘Înainte, liberali creştini’, în care reiterează câteva principii ale gnoseologiei ei reformate, şi gândirea lui Jefferson. ‘Reforma nu a fost lucrarea fataliştilor.’
Anticatolicismul Marilynnei Robinson, o tară a tradiţiei reformate, a înverşunării anticatolice a reformaţilor, o marcă reformată, ca antipatie, inechitate şi aversiune, nu a trecut neobservat; Karen Armstrong i-l obiectează: ‘pare să fi moştenit de la Calvin o prejudecată anticatolică’. Anticatolicismul transpare în afirmaţiile ei temerare referitoare la persoane, studenţi (neîncrederea lor în bunătate), autori …. Însă … se găsesc şi veleitari catolici care să îi reproşeze … lipsa scrâşnetului, absenţa demonicului şi incongruenţa cu … Hendrix.
Cu jumătate de deceniu în urmă, Williams a recenzat ‘Când eram copil …’.
Cineva scrie că spiritualitatea autoarei e indistinctă de lirismul ei.
Uneori, Marilynne Robinson publică despre Poe, standardele literare ale formei (credibilitatea, plauzibilitatea date de formă); eseul mai nou e complementar, ‘Eureka’, ‘Pym’. Sunt articole pronunţat didactice, emoţionante, sobre, despre Poe, calofilul şi intelectualul.


Bonhoeffer a analizat avatarurile autoafirmării ambiţioase, Selbstbehauptung, iar Clifford Green estimează că portretul lui Luther din ‘Ucenicie’ e, de fapt, autoportretul lui Bonhoeffer, o intrepretare spirituală a datelor (selectivitatea, pretinsul anacronism exprimă ceea ce lui Bonhoeffer trebuie să îi fi apărut a fi accentuarea esenţialului, o stilizare fără falsificare, alegerea definitoriului, ceea ce corespunde unei acribii spirituale, neformale; nu e o greşeală, ci expresia hermeneutică a unei certitudini spirituale, cu atât mai semnificative cu cât teologul luteran cunoştea standardele istoriografiei moderne, inclusiv standardul de neutralitate) [1]. În protestantism se axiomatizează, unilateralizând, observaţii psihologice, prin trunchiere (de ex., referitor la cum se ajunge la credinţă), ceea ce duce la teorii, la abstracţiuni temerare.
Krötke are un studiu referitor la Bonhoeffer şi Luther; era firesc, presupun, ca un luteran să nu polemizeze cu Luther, aşa că deosebirea faţă de Barth e explicabilă, nesurprinzătoare. Bonhoeffer a scris un catehism luteran, ‘Glaubst du …’, 1932 (cf. ‘Bonhoeffer’s Intellectual Formation. Theology and Philosophy in His Thought’, P. Frick). Krötke dă o evaluare negativă poziţiei lui Holl, ca fiind la antipodul obiectivităţii.
Există puţine referinţe la Calvin în scrierile lui Bonhoeffer: în ‘Interpretarea istorică şi pneumatologică a Scripturii’, în scrisoarea către Baumann (cf. Michael DeJonge, ‘Bonhoeffer’s Reception of Luther’, pag. 187).
Cf. lui de Gruchy, ‘John Calvin: Christian Humanist and Evangelical Reformer’ (pag. 157), Bonhoeffer gândea că respectarea legii provine din gratitudine, caritate şi bunătate. Bonhoeffer era unul dintre cei care cred că Iisus a instituit o discontinuitate în Lege.
Del Tondo (‘Jesus’ Words on Salvation’) remarcă o convergenţă între teologia lui Bonhoeffer şi aceea a lui Calvin, în chestiunea exigenţei: condiţia primirii harului; în aceeaşi lucrare sunt menţionaţi Locke şi Finney, referitor la îndreptăţirea dublă.
‘Timpul religiei în general’, scria Bonhoeffer, a fost ‘timpul interiorităţii şi conştiinţei’. Diatriba e prea colţuroasă ca să fie altceva decât o extrapolare a unor experienţe exasperante. Termenul ar fi trebuit să fie ‘religiozitatea ineficientă’. Privită dintr-un anume unghi, poate chiar acela al exegezei curente, teologia aceasta poate părea laborioasă, sau excesul de analiză, excesul nerezonabil, o face să pară laborioasă. E nevoie şi de simţul extraordinarului, al inefabilului.
‘Creştinismul fără religie’ aşa cum era anunţat şi, mai ales, preconizat de Bonhoeffer manifestă onestitatea germană. Scrisoarea din aprilie 1944 conţine expresia ‘creştini seculari nereligioşi’. Aceasta propune sinonime ale sintagmei principale: creştinism secular, creştinism mundan, lumesc. Vocaţia creştină e de a aparţine cu totul lumii. ‘Oamenilor fără religie li-l pot menţiona ocazional pe Dumnezeu pe nume […] drept ceva firesc.’ Mărturisirea arată ceva despre artificialitatea mediului religios cu care era obişnuit luteranul: convenţionalitatea, fadoarea, lipsa de convingere, torpoarea, însă şi elitismul, formalismul, afectarea. Lumea nu e o sală de aşteptare, nici un loc de tranzit, nu aceasta vrea Dumnezeu ca omul să creadă despre lume; în acest sens, credinţa e mai mult biblică decât metafizică.
La 21 iulie 1944, Bonhoeffer îi scria lui Bethge: ‘Am ajuns să cunosc şi să înţeleg din ce în ce mai mult mundanitatea profundă a creştinismului. […] numai trăind pe de-a-ntregul în această lume învaţă cineva să aibă credinţă. […] Prin mundanitate [Weltlichkeit] mă refer la a trăi fără rezerve în datoriile, problemele, izbânzile şi eşecurile, experienţele şi perplexităţile vieţii. Aceasta, cred, e credinţa; aceasta e metanoia; şi aşa devine cineva om şi creştin.’ Acest program nu pare chiar atât de revoluţionar; însă propune o înţelegere a realului mundan, fără a-l absolutiza şi fără a-l escamota, de aceea pare un gând biblic. Unii interpreţi încearcă să formuleze ca teorii lucruri care nu sunt soluţii teoretice, ci cuvinte patristice din vremea noastră; prin urmare, interpretate ca teorii, ele par nesatisfăcătoare, însă natura lor nu e aceea de soluţii teoretice, de ex. de teorii ale vieţii creştine; aceasta, independent de importanţa elementului biografic. Luteranul acesta scrie că lumea trebuie cunoscută şi asumată prin acţiune. Că imaginarul nu trebuie să ecraneze realul. Că sensul Creaţiei e consubstanţial cu sensul umanului. Că existenţa desolidarizată, disjunsă e falsă şi perdantă, neautentică. Viaţa aceasta, viaţa pământească ar trebui să aibă semnificaţie şi coerenţă în propriii ei termeni. Aversiunea lui pare să fi fost mai degrabă faţă de terminologia religioasă comună şi de întrebuinţarea ei convenţională. Dezideratele şi mărturisirile exprimă experienţe obişnuite: artificialitatea multor referiri la religie în interacţiile umane, etc..
Credea oare Bonhoeffer că religia a fost necesară în trecut, ‘necesară pentru o vreme’, mai eficientă decât e în prezent, şi că numai a devenit împovărătoare, nesinceră, sau că a fost mereu contingentă? Cu alte cuvinte, prezentul e un regres căruia îi trebuie găsit remediu, sau un progres, poate chiar progresul absolut, emanciparea de ceea ce fusese întotdeauna (sau numai a devenit în vremea noastră) zadarnic, nesincer şi artificial? Două înţelegeri ale istoriei sunt posibile. Pierzând religia, care era eficientă odinioară, însă nu mai e, trebuie găsit altceva (‘libertatea faţă de religie’ îi urmează ‘libertăţii faţă de tăierea împrejur’, însă ca traducerea ei în ‘termenii prezentului’, echivalenţa fiind ambiguă: progres sau elucidare?). Sau religia a frânat întotdeauna posibilităţile latente, şi abia prezentul are resursele de a o nega, de a se elibera, de a se emancipa. Dealtminteri, teologul luteran mărturiseşte că e nehotărât referitor la unele chestiuni, că nu are toate răspunsurile.
Bonhoeffer recomanda rugăciunea zilnică şi fapta.
Pentru mine, creştinismul este esenţa religiei, nu se opune celorlalte religii, ci defineşte ceea ce au ele esenţial. De aceea, religiile sunt un patrimoniu.
În ziua execuţiei, Bonhoeffer s-a rugat, îngenuncheat pe podeaua celulei, şi din nou la locul de execuţie.


NOTE:

[1] Clifford Green, ‘Bonhoeffer. A Theology of Sociality’, pag. 166.

marți, 29 august 2017

Luni, la Missa de seară, cinstirea amintirii Sf. Augustin; ‘1 Tesaloniceni’ (primul capitol, ‘întru putere şi în Duhul Sfânt’, alegerea, puterea ca semn vădit), un psalm de bucurie, pericopa admonestării ipocriţilor. La predică: tinereţea, maniheismul, Milano, botezul, întoarcerea în Africa, episcopatul; neliniştea. ‘Priceperea intelectuală’. Vremea a fost răcoroasă.
Referitor la Sf. Augustin trebuie scris fără a-l parafraza sau a-l pastişa. Dealtminteri, stilul omiletic poate părea demodat, însă aprecierea e întotdeauna relativă, neabsolută, ea însăşi putând defini o modă trecătoare, o toană a epocii. M-am gândit la cât de convenţională, desuetă, demodată poate părea nu numai retorica omiliilor din sec. XVIII, dar şi aceea a kerygmei sec. XX.
Litania îl numeşte pe Sf. Augustin ‘strălucirea slavei lui Dumnezeu’, ‘măslin în floare al casei lui Dumnezeu’, ‘mângâietor al celor mâhniţi’, ‘lumina credinţei adevărate’.
Sf. Augustin citise ‘câteva lucrări ale platonicienilor’, în traducere. Se crede că îi citise pe Plotin şi Porfir, ‘Dialogurile’ lui Cicero, pe Apuleius (cf. Guy Rachet, 1963; v. şi Charles Boyer, ‘L’idée de vérité dans la philosophie …’, 1940).
Idolul, neviu şi neadevărat, e numai o reprezentare înşelătoare.

miercuri, 23 august 2017

Două predici excelente, ieri şi duminică; ieri, la Missa de seară, pentru suveranitatea Sf. Maria (hramul catedralei), predică despre Bunavestire (puterea, Ghedeon), Isaia (proorocirile, Emanuel, profeţia politică) şi simbolurile Apocalipsei, inclusiv deşertul ca loc al iubirii, al intimităţii (Ozea). Duminică, pericopa femeii canaaneene (‘Ivan Densovici’, fărâmele, pâinea spirituală şi plictisul/descurajarea, respingerea rugăciunii).
Marilynne Robinson deosebeşte în mod implicit înţelegerea şi cunoaşterea. Înţelegerea, ca înţelegere discursivă, se adresează teologiei. Însă e o gradare: Marilynne Robinson se referă la înţelegerea incompletă, limitată. Lipsa înţelegerii nu înseamnă absenţa totală, ci incompletitudinea, caracterul ei limitat, omenesc. Înţelegerea Scripturii, care e Revelaţie, diferă de aceea a literaturii, care înseamnă incursiune în indicibil, desţelenirea indicibilului, găsirea unei rezolvări limitate însă eficiente.
Această gnoseologie reformată completează empirismul; nu îl dezminte, însă nici nu se rezumă la el. Teologia, scrie Marilynne Robinson, e o transcendere a discursivului, şi participă la modalitatea imnului, a crezului, a expresiei solemne care implică fiinţa, care integrează umanul. Teologia participă la imn, uneori îl realizează, iar activitatea teologică are resurse de care teologul beneficiază vrând-nevrând, pe măsura puterii sale. Ca explicitare a unei cunoaşteri implicite, teologia întruneşte discursivul, înţelegerea (în accepţia empirismului, nu a epistemologiei germane) şi expresia imnică şi înălţarea la altitudinea crezurilor. Literatura crezurilor, simbolica, e ea însăşi altceva decât discursivitate, e înrudită cu imnul.
Există limite ale înţelegerii: unele, absolute, iar altele, numai relative. Înţelegerea relativă nu înseamnă eşec. Pe de altă parte, există cunoaşterea, distinctă de înţelegerea discursivă, de unde şi locul interiorităţii, precum şi tendinţa către indicibil, sau către neformulat. Neformulatul nu trebuie decretat neformulabil.
Dealtminteri, Marilynne Robinson a scris referitor la Moise, un psalm, genul literar al Evangheliilor, pericopele Învierii. A făcut ea însăşi exegeză. Are ambiţia exegezei, relaţia ei cu Biblia cuprinde şi momentul liturgic, participarea, şi explicarea, elucidarea. Însă exegeza, ca şi teologia în general, sunt condiţionate de puterea umană de a înţelege.

marți, 22 august 2017



‘Creştinismul fără religie’ e o noţiune generică ce defineşte (şi chiar a ajuns să rezume) un grup de idei ale lui Bonhoeffer din timpul detenţiei sale, aşa cum le-a exprimat în scrisorile adresate lui Bethge.
În scrisoarea din 30 aprilie 1944, Bonhoeffer formulează o întrebare: ‘ce este creştinismul, sau cine este Hristos, pentru noi, astăzi’. Perspectiva ar părea să fie fenomenologică, pornind de la ceea ce se întâmplă, de la prezentul observat. ‘Timpul religiei în general’ ‘s-a sfârşit’. Poate că asemenea concluzii sunt un pic exagerate, retorice şi artificiale; oricum, ipotetice şi neobligatorii. Îi mărturisea lui Bethge că se gândeşte mult la ‘cum arată, ce formă ia’ ‘acest creştinism nereligios’. Ideea lui era de a urma evoluţia vremii, probabil având în vedere o elită de contemporani. Religia e desemnată în mod peiorativ şi neglijent, fără acurateţe, ajungând, de fapt, să însemne tarele, reale sau pretinse: individualismul, metafizica, parohialismul, aroganţa (orgoliul). Negările sunt cam brutale şi intempestive, din exasperare, şi foarte răspicate. Evaluarea religiei e cât se poate de pesimistă. Religia înseamnă ‘presupoziţiile condiţionate temporal ale metafizicii’. Aşadar, Bonhoeffer ajunsese la un scepticism pozitivist, cu negarea cea mai necruţătoare a oricărei metafizici, interiorităţi, etc.; scepticismul acesta nu mai e criticismul illuminist. În iulie 1944 scria: ‘A fi creştin […] înseamnă […] să fii om — nu un tip de om, ci omul pe care Hristos îl crează în noi.’ Creştinul contemporan ideal ‘a fost eliberat de obligaţii şi inhibiţii religioase false’. Înţeleg în ce mod pesimismul şi defetismul aparente sunt expresia paradoxală a unei nădejdi noi, a unei redresări, a unei reluări a ofensivei. Ceea ce ar putea fi corect în principiu e şi foarte general, sau discutabil prin conotaţii. ‘Creştinul nu e un homo religiosus, ci pur şi simplu un om, aşa cum Iisus era un om’ (iulie 1944). Nimic din ceea ce a fost creat nu poate fi profan, opus sacrului, necurat, inert, nedemn, însă există o ierarhie, iar sacrul trebuie deosebit de dumnezeiesc. Există opusul sacrului, ca păcat, ca rău omenesc, o şubrezire a creatului. Dumnezeu nu a creat o realitate polarizată, disjunsă, tot ceea ce a creat participă la sfinţenia creatorului ei, iar profanul ca opusul sacrului apare prin păcat. Excelenţa creaţiei dezminte universalitatea dihotomiei sacru/profan, însă distorsiunea provine din răul omenesc.
Opoziţia dintre creştinism şi religii e exagerată prin caricaturizarea celor din urmă, prin recurgerea la reducţionismul convenabil, avantajos; e un procedeu polemic. Probabil că sunt lucruri scrise cu oarecare febrilitate, ca atare putând fi uşor răstălmăcite drept lozinci. Exclusivismul şi iconoclasmul pot să devină o formă de reducţionism. Concesia făcută secularismului deconcertează prin defetism, prin acceptarea înfrângerii (alteori, însă, e chiar antipatie faţă de religie, dorinţa de a lichida religia, declararea lipsei de religie ca nu numai legitimă, ci ca absolut îndreptăţită, superioară, lichidarea religiei devenind trecerea de la relativ la absolut). Aşa cum le-a scris germanul, acestea sunt gânduri, intuiţii, nu teze. Poate că e o utopie religioasă (nelipsită de grandilocvenţă), un nou tip ideal, utopic, născut din refuzul tipizării. ‘Creştinismul fără religie’ e o existenţă utopică, poate o himeră.
‘Forma occidentală a creştinismului a fost numai un stadiu preliminar către o absenţă completă a religiei’. ‘Cum poate Hristos să devină la fel de bine Domnul celor nereligioşi?’

Marilynne Robinson dezminte majoritatea acestor teze ale lui Bonhoeffer, şi nu salută defel o eră postreligioasă, emanciparea de religie, dispariţia în fapt a religiei îi apare drept ceva ce trebuie corectat, şi care poate fi corectat; sensibilitatea ei e foarte diferită de aceea a luteranului. ‘Nimic nu e mai valoros de înfăptuit decât să îi faci pe oameni să înţeleagă că religia e frumoasă şi e vastă.’ E ‘frapată de puterea metafizicii’ lui Calvin. În prelegerile ei, revendică demnitatea ‘sufletului individual’, a subiectivităţii. Ch. Petersen înregistrează lauda adusă ‘creştinismului fără religie’, numai că, exprimat aşa, e ceva prea sumar şi care trebuie nuanţat, pentru a nu rămâne la o lozincă a post-creştinismului. Multe din afirmaţiile Marilynnei Robinson le contrazic pe cele ale lui Bonhoeffer, sau, cel puţin, în accepţiile care li se dau adesea.
Unii sunt nemulţumiţi de didacticismul liturghiei reformate. Referindu-se la participare şi comprehensiune (care e limitată în mod natural), Marilynne Robinson scrie: ‘Nu înţeleg Biblia. […] În biserică, vechiul obicei cucernic de numai a repeta versete, un fragment luminos sau altul, un imn înainte şi un imn după, stăruie’ (cf. ‘A Political Companion to Marilynne Robinson’). Ideile Marilynnei Robinson referitoare la teologie sunt cuprinse în eseul ‘Dietrich Bonhoeffer’. Limbajul imnic din întreaga operă a acestuia face din ea o meditaţie asupra acestui limbaj, şi o sărbătorire a lui. Teologia ‘evocă predica, sacramentul şi liturghia, şi, bineînţeles, Scriptura însăşi, cu toate ecourile ei de cântec şi legendă şi rugăciune’. Edwards, unul din autorii predilecţi ai Marilynnei Robinson, era, ca şi ea, congregaţionalist; despre autori scrie cu inteligenţă; nici cu isteţime vană sau cu uşurătate, nici cu impasibilitate. Autoarea porneşte de la ‘vocabularul primit’, limbajul furnizat de tradiţia proprie. Merge la biserica ei congregaţională din Iowa City în fiecare duminică în care e în oraş.
‘Sărbătorind trupul şi mintea, şi experienţa ambelor în viaţa pământească, Calvin a şters distincţia dintre sacru şi profan.’
‘Trecutul adevărat e învăluit în taină, în măsura în care se poate afirma că există.’ (‘McGuffey şi aboliţioniştii’)

Marilynne Robinson abordează explicit ‘creştinismul nereligios’, de ex. în ‘That Highest Candle’, recenzia antologiei de poezii religioase americane a lui H. Bloom şi Zuba. Îl încuviinţează pe Bonhoeffer, însă tocmai pentru … a reabilita religia, ‘complexitatea ei ca experienţă trăită’; concluzie care e mai mult bun simţ cotidian, decât profetism. Originea exasperării e ‘sentimentul de a fi limitat de chiar lucrurile care fac posibil’. Nu e negarea formelor religiei, ci negarea absolutizării lor, a fetişizării lor.
În aceeaşi recenzie, exemplifică ‘rezonanţele profunde ale religiei’: Vedele, Bahauddin, ‘Oresteia’, Psalmii, a doua adresă inaugurală a lui Lincoln. Anticatolicismul ei e cunoscut (în teorie, refuză confesionalismul îngust), însă măcar la fel de cunoscută s-ar cuveni să devină şi aprecierea pe care o are pentru ‘pacea unei duminici obişnuite’, ca o grădină nouă după o ploaie caldă, ‘viaţa tăcută şi nevăzută’.
Delimitarea faţă de polemismul lui Bonhoeffer, de exagerările lui polemice, există ca atare în ‘Dietrich Bonhoeffer’ (‘The Death of Adam. Essays on Modern Thought’, pag. 122-124): refuzul de a condamna lumea fără religie, nereligioasă, refuz motivat de altceva decât de un imperativ de coexistenţă. ‘Ce este un creştinism nereligios?’ a rămas o întrebare fără răspuns; iar absolutizată, interogaţia ar marca un impas. Dealtminteri, eseista îi critică pe comentatorii corespondenţei, de fapt prea dispuşi să facă abstracţie de contextul biografic, de împrejurări (izolarea extremă), de ceea ce i se întâmpla deţinutului. Marilynne Robinson crede că unele axiome sunt numai generalizări altruiste, nu au valoarea unor adevăruri generale, obiective, nu sunt enunţuri tranzitive, sunt mai ales documente psihologice, o formă de extrovertire prin teoretizare.
‘Christian Humanism and Moral Formation in ‹a World Come of Age›’ (J. Zimmermann şi N. Boldt) reuneşte nişte studii destul de anoste referitoare la ambii autori, însă poate avea o oarecare utilitate didactică, de cartografiere, de semnalare a unor planuri de analiză. ‘Postmodern Belief. American Literature and Religion since 1960’ (Amy Hungerford) e, deasemeni, literatură secundară insipidă, absolut şcolărească.

vineri, 18 august 2017

O evocare a lui Ibrăileanu, într-o emisiune (cam posomorâtă) realizată cu 8 ½ ani în urmă (în febr. ’09), mi-a amintit, ieri, de ‘Adela’.
Romanul a fost scris în anii ’20, aşadar după 50 de ani. Admiraţia cu care e complimentat mi se pare uneori convenţională.
Pe Ibrăileanu l-am citit când aveam 22 şi 26 de ani. Câteodată citeam dintr-o viaţă a lui.
Istrate, aflat în momentul interviului în preajma împlinirii a 95 de ani, a povestit amintiri de la cursurile lui Ibrăileanu (dialogice, adică polemice, în formă), i-a menţionat pe Hogaş, Topârceanu, ‘Dănuţ Deleanu’. Avea două transcrieri ale cursurilor, întâia a lui Iordan, a doua a lui Gheorghe Agavriloaie (numele e scris în forme diferite), ginerele lui Ibrăileanu. Însă Istrate nu a pronunţat numele lui Agavriloaie.
Mama îl respecta mult pe Gheorghe Agavriloaie, mai ales ca om, însă alţii şi-l amintesc cu dispreţ şi antipatie, deşi panegiricul făcut lui Călinescu e evocat şi într-un mod mai echitabil.
În emisiune s-a discutat şi despre Adela/Lucia Pop.
Bustul lui Ibrăileanu înfăţişează un chip de politician român antebelic generic, şi e cât se poate de anost.
Istrate era năsăudean, aşa cum transpare şi din unele subiecte ale lui (ediţia Coşbuc, ‘Transilvania …’).

luni, 14 august 2017

Duminică seara, la Missă, lecturi biblice referitoare la elemente: aer, pământ, foc (‘1 Regi’ 19, 8-13), apă (Sf. Matei 14).
Teofania de pe ‘Horeb, muntele lui Dumnezeu’ e precedată de ameninţarea Izabelei, somnul de sub ienupăr, turta şi apa, drumul de patruzeci de zile.
Versetele 11 şi 12 sunt destul de diferite în traducerea răsăriteană, în care secvenţa de evenimente nu e povestită, ci numai anunţată (‘iată Domnul va trece’). În traducerile occidentale, verbele sunt la trecut.
Evenimentele care preced teofania de pe Horeb: vântul, cutremurul, focul, pot fi interpretate ca o demitologizare. Însă, în traducerile occidentale, fenomenele naturale însoţesc trecerea Domnului, furtuna sfărâmă stâncile ‘înaintea Domnului’, sunt fenomene care îi preced apariţia, nu o succesiune aleatorie. Aşadar, nu e o demitologizare a fenomenelor naturale, ci o ierarhizare. Ele preced manifestarea lui Dumnezeu, fără să fie această manifestare directă.
Secvenţa poate fi interpretată şi ca una de fenomene psihice: furtună, cutremurare, purificare.
Apa e elementul care nu există în relatarea teofaniei din ‘1 Regi’, însă e acela din naraţiunea Sf. Matei.
Există întrebarea din versetul 9: ‘Ce faci aici, Ilie?’ Întrebarea e reluată în versetul 13, când Sf. Ilie stă la gura peşterii, cu faţa acoperită de mantie.

joi, 10 august 2017


Scrierile Marilynnei Robinson au oţelirea aceea epatantă, de o isteţime ostentativă, pretins fără iluzii, bombastică, cu o duritate gazetărească, a publicisticii anglo-americane obişnuite; o întărâtare, o oţărâre, o vehemenţă plebee, o oţelire stridentă. Unele enunţuri ale ei sunt de efect: ‘Trăim într-o epocă de neohobbism’. Însă publicistica ei umanistă are o latură indiscutabil şcolărească şi simplistă, ‘americană postbelică’. Sunt scrieri de natură pedagogică, contribuţii pedagogice, cum sunt Prelegerile Terry, referitoare la interioritate; Marilynne Robinson le-a succedat, la aceste prelegeri, lui Tillich, Fromm, Dewey, Jung, Ricoeur, Küng, etc., şi a criticat reducţionismul desuet, modelele antropologice materialiste (neurastenicul, primata din ordinul Primates, proletarul, discreditarea minţii), interpretarea materialistă a umanului, ca rezultat al schismei din viaţa intelectuală occidentală, începută prin dizidenţa unor exponenţi ai ştiinţei moderne timpurii (dezicerea lor de sintaxa comună); iar acestor reducţionisme le opune umanismul lui Emerson, sau umanismul aşa cum l-a exprimat acesta, ‘marele paradox şi privilegiu al identităţii umane’, al sinelui. Ceea ce şi poate rezuma tradiţia de pedagogie americană de la care se revendică şi căreia îi aparţine.
Câteodată, i se întâmplă să vehiculeze truisme: ideile primite au succes, puţini îi citesc pe Jefferson, Lincoln (‘The Death of Adam’). Alteori, are accente confesionaliste, şi chiar exagerează în direcţia confesionalismului, a revendicării confesionaliste; ceea ce, din nou, poate fi autentic din perspectivă umană, deşi lipsit de standard filozofic. Ceea ce e valabil la ea, în gândire şi expresie, îi revine bunului simţ. În ‘Cartea cărţilor’, remarcă sobrietatea Vechiului Testament, ceea ce dezminte conjectura fabulosului asiatic şi propune o evaluare la antipodul deriziunii care atribuie întâietate fabulosului şi fantasmagoricului, pretinzând că acestea caracterizează imaginaţia asiatică.
Dealtminteri, din prezbiteriană, a devenit congregaţionalistă. Mândria confesională inteligentă e adevărată uman, când nu face rabaturi sectarismului, şi e ceva ce pot simpatiza. De ex., Calvin aşa cum îl înţelege ea simbolizează nişte principii, poate chiar religia ca atare.
În ‘Margareta de Navara’ încearcă, oare, să exprime ce înseamnă rectificarea reprezentării, critica distorsiunilor?
Referitor la ‘alegere sau predestinare’, Marilynne Robinson atribuie forma primită de învăţătura reformată, exigenţelor de comunicare, de popularizare: Cauvin scria ‘pentru oricine care îl putea citi’, nu pentru ‘o elită’ (ipoteza are alura populismului american …), prudenţa şi bunul simţ ar fi fost un lux, nu o necesitate, bunul simţ (ignaţian) e elitist şi contrazice spiritul antreprenorial; Cauvin nu s-ar fi exprimat aşa cum a ajuns să o facă, dacă ar fi mizat pe discernământul şi subtilitatea publicului, însă exigenţa popularizării dictează forma, expresia.
‘Savantlâcul de virtuoz al lui Cauvin ar putea fi considerat ca artă publică monumentală’.
Două alineate sunt acordate exegezei biblice a lui Cauvin.
Reabilitarea puritanilor e un alt exemplu de prestidigitaţie, în primul rând pentru că scrierile autoarei sunt critice, polemice, reabilitarea nu porneşte de la o experienţă cu adevărat personală (cel mult, neconcordanţa cu clişeele), ci de la critica prejudecăţilor, iar farmecul lor îl dă tocmai faptul că mintea nu e una filozofică, ci una care dispune de bun simţ; remarcile ei pot fi foarte izbutite. Observă că dimensiunea adusă de religie existenţei poate fi expresia, expresia autenticităţii spirituale a unor experienţe. ‘Splendoarea intrinsecă’ e deja o interpretare.

Pe Locke îl menţionează în mod afectuos: ca atunci când încearcă să explice predestinarea, timpul, nedemonstrabilitatea cauzalităţii, faptul şi temeiul, ‘ordinea arbitrară’. În general, nu îi pasă de obiecţii, fiindcă le declară inadecvate, extrinseci.
Ideea ei referitoare la lectura Scripturii e îmbietoare: ‘Citesc Biblia ca pe o literatură străveche. […] Biblia ca o literatură a străvechimii e incomparabil de mare […].’ Sensibilitatea autoarei a fost educată de acei clasici americani ai sec. XIX pe care îi citează de predilecţie, şi cu care o înrudeşte generozitatea tonului, idealismul moral lipsit de naivitate. Teologia îi dă sentimentul integralităţii, al comprehensivităţii.
Calvin a scris ‘interpretări ale Scripturii de o calitate foarte înaltă’, mai ales ‘predicile lui la Mihea, sau predicile lui la cele Zece Porunci’. ‘E puţintel ca Sf. Augustin.’
Marilynne Robinson a scris bine despre Psalmul al optulea (‘slava ta, mai presus de ceruri’), scientism, puritani, Bonhoeffer, subiecte civice, Locke şi limitele cunoaşterii posibile [1], etc.. Nu se simte nevoită să ajungă la concluzii tranşante despre Scriptură. Formulările ei gnoseologice (limitele, păcatul originar, comprehensiunea, noutatea perpetuă a Scripturii, inexprimabilul/furtivul, adică nedefinitul, emoţia şi inefabilul) nu trebuie luate ca abstracţiuni, ca rezultate teoretice abstracte, situaţie în care ar fi colţuroase sau indigeste.
Aş afirma că, scriind despre ‘Zgomotul …’, reduce capodopera la recuzita culturală.
‘Complacerea în frică şi dispreţ e greşeala noastră cea mai gravă.’
Cineva bagatelizează critica selecţiei naturale. Selecţia prin competiţie e indiscutabilă, însă explică transmiterea caracterelor, nu apariţia lor.


NOTE:

[1] Ignoranţa lockeană (cf. ‘Eseu …’, I.1.4), v. Talia Mae Bettcher, ‘Berkeley …’ (pag. 26-27); Silvia Parigi, ‘George Berkeley …’ (D. Berman).

marți, 8 august 2017

Citesc că Ruse Nedelea e traducător din turcă şi, prin căsătoria cu Ana, ginerele unei moşierese (ea însăşi fiică a unui moşier din Câmpulung) a cărei memorialistică a editat-o. Conform lui Yosef Govrin, Ruse Nedelea a lucrat în radio, şi a vizitat Izraelul.
Ieri, chiar când mă gândeam la Indonezia, o emisiune jubiliară despre ASEAN, tigrii Asiei, interviuri acordate lui Dincă de diplomaţi malaezieni, tailandezi, vietnamezi. Drapelul Malaeziei (monarhie federală, rege ales pentru un mandat de cinci ani), xilofonul tailandez (siamez), ceaiul vietnamez.
Dum. seara, la Missă, o Epistolă remarcabilă, ‘2 Petru’ (‘Avem cuvântul proorocesc …’).

miercuri, 2 august 2017

‘O Iisuse Hristoase, atunci când totul e beznă […] dă-ne să simţim prezenţa ta, iubirea ta şi puterea ta.’ (Sf. Ignaţiu)

Cred că iertarea este singura cale către vindecare şi iluminare. Implor harul iertării, şi harul de a ierta, mai ales pentru greşelile generale şi particulare de azi, şi din trecutul meu.’

Sfinte Ignaţiu, model de pace lăuntrică, roagă-te pentru noi.

‘[…] prin mijlocirea mărturisitorului tău, Sf. Ignaţiu, slujitorii tăi, eliberaţi de boală şi binecuvântaţi cu sănătate, să fie înălţaţi de dreapta ta, învigoraţi prin ajutorul tău, păziţi prin apărarea ta […]’ (novenă către Sf. Ignaţiu)

marți, 1 august 2017

‘Cărturarul’ lui Ciu-kuang-hi e un crez al intelectualului, elegie despre frugalitate, fără beţie sau săteni; autorul a fost un funcţionar din sec. VIII, iar în această elegie evocă amurgul, vântul toamnei, pacea, poate că e un autoportret, hieratic. Am găsit două poeme ale lui Ciu-kuang-hi, ‘Cărturarul’ şi o georgică (aceeaşi cu ‘Simţiri diferite din viaţa la fermă’, VIII, tradus de D. J. Toscano, însă versiunea acestuia e anostă, săracă, net inferioară traducerii lui d’Hervey-Saint-Denys, orientalist, hispanist şi onirolog), franceza dă sunetul elegiac cuvenit liricii chineze; ocazie de a citi din ‘The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature’ (Nienhauser, 1986) şi sinteze referitoare la fu (prinos, comprehensivitatea rapsodiei, sec. III î. Hr.), ‘Trei sute de poeme Tang’ (sec. XVIII).
Marţi, lucrările lui d’Abbadie (‘Etiopia’), A. Aaronsohn (‘Palestina turcă’), ‘Philochristus’, F. F. Abbott (‘Roma antică’), ‘Copiii gerului’, ‘Un fiu al soarelui’, ‘Ţestoasele tasmaniene’, ‘Poveşti din Klondyke’, ‘O fiică a zăpezilor’, Ackland (‘Geneza povestită …’), Timbs (‘Excentricităţi …’), geologia regiunii Teton (Love şi Reed).
Pe Ciu-kuang-hi l-am găsit în ‘Poeme din China’ (Blémont), cu ‘Viaţă câmpenească’, ‘Un cărturar’; ‘Ţesătoarea cerească’ (steaua Vega din Liră, chinezii au un mit frumos al stelei Vega) e a lui Ciu-han-king. Mă întreb dacă primul ar putea fi cel cu numele transliterat ca Chu Guangxi. O georgică a lui Chu sărbătoreşte orezul sălbatic al verii, vinul de crizanteme al toamnei; recoltarea estivală a orezului, culegerea crizantemelor.
Chu Guangxi e antologat în ‘Classical Chinese Literature. An Anthology of Translations’ (Minford, Lau), vol. I (‘Seară în grădină …’). Chu Guangxi e menţionat la pag. 135 a ‘Poeziei lui He Zhu’ (Stuart Sargent, ‘The Poetry of He Zhu. Genres, Contexts …’). Antologia lui Yin Fan e discutată la pag. 177 în ‘Reading Medieval Chinese Poetry’ a lui Paul Kroll.
Traducătorul lui Ciu-kuang-hi, d’Hervey-Saint-Denys, unul din polimaţii de odinioară, a mai publicat şi o istorie a teatrului spaniol (1850), lucrări de istorie meridională (insurecţia din Napoli, etc.), onirologie; antologia lui de poezie Tang a apărut în 1862, iar în 1886 memoriul despre confucianism, ca şi studiul despre cele două regiuni vietnameze. Scrisoarea 159 a Sf. Augustin se referă la viaţa veşnică şi la vise (medicul din Cartagina).