joi, 29 august 2013

Câteva cărţi de Hadot—în franceză, spaniolă, engleză, turcă.
‘Nu uita să trăieşti: Goethe …’ pare diferită de ‘Filozofia antică’ şi ‘De la Socrate la Foucault’; filozofia lui Hadot îmbie ca neostoicism, poate neopăgânism—mai exact, unul filozofic, nereligios, distilat—şi simbolic.
Artă. Docilitatea. M., ieri& cf. ieri. Listări. Articole. Sertarul.
Urmările docilităţii, şi răstălmăcirea artei.
Strepezirea.
Cizelarea.
Rusul.
Ghiontul. (Răstălmăcit şi acela.)
Arta. Limitarea prin credulitate. Mimetismul.
Gardă& tel.& mailul& curs.

Ieri seară, după ploaie, m—am gândit mult la cuvintele lui Aragon despre romane, încrederea lui—tendenţiozitatea, ipocrizia, ‘absurditatea exaltării’—despre zodiac, şatena decoltată, cele 17 l., hegelianismul lui Noica (şi ponderea redusă a elementului kantian, Noica fiind mai degrabă idealist, decât criticist), valoarea ‘filozofiei ciobănaşului’, inspirată mai probabil de Vulcănescu, aşa cum a şi spus, decât de nazistul audiat în tinereţe.
De marţi, după ploaia de luni seara, vremea e autumnală.
‘Înţelegerea autentică a Bisericii şi a harului’, maximalul protestant.
Derapaje—de ex., Cosmosul—nu ‘lumea fizică’.
Gnosticii& ierarhia& şcoală& partizanatul& distorsiuni& ‘92& Laura& degetele& dugheana& luteranismul kantian.
‘Sfârşitul …’ ca roman.
Antiteze. Stângăcii. Strepezirea& vulgaritatea& antiteze, şcolărescul.
Ritm, azi.
Blonda, azi.
O ipoteză trebuie să fie subiectul examinării, al verificării, nu al pledoariei.

Decadentismul ca revers, prelungire subversivă şi extrapolare a naturalismului. Inspiraţia naturalistă a decadentismului francez

Decadentismul francez a negat naturalismul subvertindu—l, s—a împotrivit naturalismului subvertindu—l, eviscerându—l, preluându—l pentru a—l depăşi, contesta şi nega—bineînţeles, vehiculăm abstracţiuni, curente literare, atitudinile individuale puteau fi diverse, şi nesubsumabile unei strategii generale. De la naturalism, decadentismul preia scandalosul, şocantul, ultragiantul, neobrăzarea şi epatarea deliberată, direcţia anti—burgheză.
Decadentismul e un naturalism dus la limită, extrapolat—şi preschimbat în lirism, ceea ce e ceva nou, reversul liric al naturalismelor curente franceze.
Ideile circulă, inspiraţia există—nu putem vorbi despre un naturalism britanic, de ex., dar comunicarea trebuie să fi existat, inspiraţia naturalistă a măcar ceva din ceea ce scriau unii englezi—iar înafara francezilor, au existat italienii, ibericii, germanicii, ruşii, etc., plus americanii.
Decadentismul francez e un capitol în istoria subversivităţii literare, aparte prin aceea că e subversivitate potenţată—în sine, frontală, dar şi prin subversivitatea de gradul doi a punerii în cauză a normelor şi vederilor naturaliste.
La ruşi, a existat un naturalism dotoievskian, de inspiraţie dostoievskiană, şi un naturalism pre—expresionist, şi arhiexpresionist.

Mehlemul teoriei critice

Marcuse păcătuieşte prin talmudism şi ; dar o trăsătură interesantă a gândirii lui e înrudirea cu expresionismul, conotaţia expresionistă—mult din teoria critică e marxism expresionist, fapt manifest în irizarea teoriilor susţinute (fantasmagoricul freudian, miturile—nihilismul absurd al unei biologii filozofarde, alternând cu o antropologie mitică—hoarda—în dispreţul oricărei pozitivităţi etnografice, al semnificaţiei tezelor geneticii, etc.). Realitatea umană zugrăvită de teoria socială are trăsăturile expresionismului.
Utopia lui depinde de eludarea câtorva fapte—universalitatea agresivităţii umane, prezentă în orice societate umană, pretutindeni, ca element fundamental, regăsibil în orice societăţi dezvoltate independent unele de altele, şi în care sunt prezente dominarea şi stratificarea, clasele—şi natura ei biologică.
Nu există societăţi fără dominare şi clase. Agresivitatea rezultă dintr—o necesitate naturală—şi anume, ca dat biologic; faptul că pare independentă de penurie (ipoteza hoardei) subliniază acelaşi lucru, fiindcă înseamnă că nu universalitatea penuriei iniţiale a dus la ubicuitatea socială a agresivităţii.
Înrudirea kantismului cu iudaismul—infirmată de existenţa filozofilor inspiraţi de Kant (Schopenhauer) sau criticişti, neevrei—de existenţa filozofilor evrei antikantieni (Bergson)—şi de natura luterană a kantismului (cf. Barth, Tresmontant). Dar a fost o teză vehiculată.
Kantismul e neînrudit cu iudaismul, sau—nu e înrudit în mod deosebit; o parte din gândirea evreiască modernă îi e tributară kantismului, în care poate i se va fi părut că recunoaşte trăsături familiare.
Credulitatea, docilitatea—ducând la răstălmăciri—ceea ce distorsionează şi împovărează aprecierea artei, o falsifică penibil.
Greşeam prin credulitate—prin docilitate. De unde, caracterul absurd, frapant al răstălmăcirii. Rezulta din acceptarea docilă a prisosului, şi din mimetism.

marți, 27 august 2013

Cei care resimt o afecţiune pasionată, intensă, febrilă, pentru umanitate, etc.; e o dimensiune care îmi e străină.
Pesimismul—şcoală detestabilă a mizantropiei, dispreţului, blazării, disperării, irascibilităţii, strepezirii, antipatiei şi descurajării; ceea ce nu e de natură să reabiliteze şcoala naivităţii şi a idealizării, ‘aerianul’.
Simpla rezonanţă implauzibilă, sunetul implauzibil ale pesimismului—nu sună aşa cum trebuie.

Educaţia formativă şi educaţia ştiinţifică



Natura neştiinţifică a aprecierii literare e numai reversul naturii ei personale, circumstanţiale şi inefabile, ţinând de dinamismul vieţii, în care contează actul şi nu rezultatul. Scopul e trăirea fericită a dinamicii, bucuria trăită în dinamică, dinamismul trăit ca satisfacţie.
Scopul predării literaturii e în principal formarea personală, deprinderea unor metode de analiză, a unor abordări, etc.—şi nu transmiterea de rezultate. Predarea literaturii vizează nu transmiterea de rezultate estetice, ci însuşirea unor metode de a analiza, de a trăi şi gândi relaţia cu operele.
Predarea ştiinţelor vizează transmiterea de informaţii, comunicarea de rezultate, drept certitudini nete sau ipoteze, rezultate provizorii, ştiute sau nu ca atare, sau definitive, imuabile; predarea artelor vizează, dincolo de latura informativă (repere istorice, morfologice, strict tehnice, elemente taxonomice, etc.), formarea, educarea minţii, diferenţierea de aptitudini moral—intelectuale preexistente, în vederea fericirii, a trării şi existenţei fericite. Predarea are în vedere binele persoanei—nu informarea în vederea profesării utile social—se referă la binele persoanei, la posibilităţile trăirii, la distilarea şi afinarea acestora.
Aşadar, există şi o educaţie care formează; rezultatele estetice sunt personale, predabilă e numai abordarea care rezultă în intensificarea aptitudinii de a se bucura.
Scopul predării e formarea discipolului ca subiect, în vederea fericirii personale, a intensificării şi a precizării capacităţilor de a trăi relaţia cu operele. Învăţământul formativ e distinct de acela ştiinţific, iar distincţia nu se suprapune aceleia dintre ştiinţe ale naturii şi umane. Predarea formativă nu e predarea unei ştiinţe, nu e informare (deşi foloseşte şi această latură a predării—preambulurile istorice, morfologice, taxonomice, etc.).
Învăţământul e înţeles de obieci de parcă s—ar referi numai la informare, la livrarea de rezultate utilizabile în practici utile social; dar predarea artei nu pregăteşte pentru utilitatea socială direct, ci formează, pregăteşte pentru trăirea mai bună a unei dimensiuni personale, vizează evoluţia personală. Se subînţelege că prin educaţie artistică vizez nu învăţarea de atelier (literar, plastic, muzical), ci axarea pe analiză. Educaţia artistică ţine de morala eudemonistă, pe când educaţia ştiinţifică sau tehnică vizează în principal nu trăirea muncii, ci însuşirea cunoştinţelor şi a tehnicilor, a aspectelor teoretice şi tehnice ale unei profesii.
Educaţia artistică nu e o ‘formare’ profesională, ci estetic—umană, morală. Nu formează în vederea exercitării unei profesii, ci a trăirii unei dimensiuni personale. Ea se adresează direct unei nevoi umane. Ţinta ei e educarea morală; educaţia ştiinţifico—tehnică se referă numai în mod secundar la trăirea profesională, la dimensiunea personală, umană a exercitării profesiei, care e lăsată în seama dezvoltării întâmplătoare, iar când o face, recurge la modalităţi abstracte, neconvingătoare, pedante.
Într—o vreme, ateismul mi se părea incomplet—sau chiar insuficient; azi, credinţa mi se pare excedentară, superfluă.

Ralea a fost omul partizanatului cultural. Cu toate că avea năzuinţa completitudinii—şi deplora imperativul alegerii, necesitatea de a alege, de a se limita, Ralea apare ca un intelectual cu o natură foarte partinică—un spirit aproape sectar—pentru unii, cu unii, aşadar împotriva altora—Durkheim, Janet, ‘Viaţa Românească’, Maiorescu—împotriva lui Tarde, Bergson, Lovinescu, a ‘Criterionului’—e marca unei mentalităţi partinice, înregimentate. Nu era omul unei neutralităţi superioare, nu accede la obiectivitatea ca neutralitate superioară, liberă de întărâtarea partinică. Convingerea lui era una partinică. Există, în aceasta, o mărginire. Iar Eliade nu era aşa, nici chiar Lovinescu—pluralitatea nu există cu adevărat la Ralea, ci negarea întărâtată a meritelor celor cu care are divergenţe, şi convingerea ierarhiei, a ierarhizării simple, lineare, în care trebuie ales între Durkheim, Janet, etc., şi Tarde, etc.—Ralea dădea gestului ca atare o valoare etică, îl percepea ca pe expresia limpezimii şi asumării unei poziţii; avea o reprezentare şi înţelege politică a culturii, sub formă de partizanat cultural.
Ralea a fost omul partizanatului cultural, şi faptul nu e, probabil, fără legătură cu lejeritatea deconcertantă—şi un pic descurajantă, sau dezamăgitoare câteodată—cu care recurgea şi înţelegea să apeleze la versiuni curente, la simplificări epigramatice ale poziţiilor asumate—sociologia lui Durkheim, psihologia lui Janet, chiar socialismul premarxist.

Materialismul istoric sub zodia comunismului


Materialismul istoric sub zodia comunismului



Avantajul indiscutabil al citirii unei antologii a operei lui Marcuse, cuprinzând unele din cele mai frumoase pagini filozofice ale sc. XX, e evidenţierea mersului acestei gândiri, a evoluţiei ei, sublinierea fazelor sale, ca diversitate atât a subiectelor, cât şi a gândirii—de la combativitatea cam colţuroasă a intenţiilor revoluţionare ale comunismului iniţial, la reformismul încercării de a da materialismului istoric un substrat freudian.
Survine, la Marcuse, o transformare în fizionomia postbelică a gândirii şi a retoricii, dobândirea unui anume iezuitism prudent, şi o neruşinare a calomniei; sub moderarea tonului şi atenuarea combativităţii, există obtuzitatea şi cantonarea în câteva ipoteze infirmate frontal. Poate principala vină a comunismului vestic e neasumarea eşecului leninismului, nedenunţarea lui—de fapt, asumarea leninismului, cantonarea în climatul moral—politic al leninismului—şi al praxisului leninist.
Teoria comunistă a revoluţiei a eşuat; tezele despre proletariat şi rolul său, despre revoluţie şi societatea fără clase au devenit rebuturi, mai degrabă ale politicii, eşuate, decât ale filozofiei. Politizarea gândirii reprezintă asumarea greşită, forma pervertită a praxisului—nu ‘teorie practică’ în sensul unei gnoseologii revoluţionare, noi, ci pur şi simplu filozofie politizată, denaturată, aservită—ideologie. Praxisul a eşuat în ideologie, în sloganuri şi lozinci.
Marcuse face, în mod esenţial, filozofia culturii—de inspiraţie marxistă şi freudiană; îi poate fi reproşată trecerea cu vederea atât a limitării primare a materialismului istoric (pornirea exclusiv de la obiectualitate, şi încercarea de a deriva relaţiile umane, psihologia socială, antropologia socială, din obiectualizare, din raportarea la obiecte, care sunt înţelese cu semnificaţia lor primară, fizic—infantilă, nu ca termenul generic de relaţionare a subiectului uman), cât şi a greşelii freudismului (petiţia de principiu a Nirvanei, generalizarea comportamentului sexual—când observaţia arată că fiinţa caută stimularea constantă—şi optimă, gravitează nu către apatie, deprivare şi monotonie, ci caută stimularea, însufleţirea, înviorarea; detensionarea postcoitală, şi încordarea penibilă care o precede, sunt specifice comportamentului sexual, nu legea generală a comportamentelor). Comuniştii cred că psihologia socială trebuie—şi, ca atare, poate fi—derivată, dedusă din obiectualizare, din primatul obiectualizării. Ei pornesc de la relaţionarea fiinţei cu obiectele. Acesteia, nu îi adaugă sau juxtapun alte dimensiuni, nu o completează, dar încearcă să deducă alte tipuri de relaţionare din obiectualizarea gândită, de fapt, ca gest unic al fiinţei, ca registru unic. Omul e capabil numai de obiectualizare; esenţa lui, şi esenţa raportării lui, e obiectualizarea, dimensiunea obiectualizării. Acesteia, teoreticienii comunişti nu au vrut să îi adauge ceva.
Teoria critică a lui Marcuse e dependentă, în ansamblul ei, de două ipoteze—restrângerea de facto a ontologiei umane la obiectualitate, la registrul relaţiilor de obiectualizare, cu situarea relaţiilor interumane în dependenţa obiectualizării iniţiale—şi principiul Nirvana, infirmat de observaţia curentă şi de ştiinţă, ca şi de evoluţia viului.
Gleznele teoriei critice propuse sunt de lut—principiul Nirvana (organismele sunt menţinute în viaţă, împotriva propriei lor tendinţe, de stimularea externă)—şi excslusivitatea obiectualizării în ontologie.

Surprinde la autorii comunişti lipsa atitudinii critice (faţă de autorii de la a căror gândire se reclamă), a aceleia autocritice (absenţa asumării), şi a elasticităţii faţă de empiricul istoriei. Ipoteza lor directoare a fost evoluţionismul hegelian asumat—sensul logic al istoriei, şi faptul că istoria e intrinsec logică.
În interpretarea marcusiană, baza genetică, baza istorică a materialismului istoric formulat de Marx e totuna cu baza logică—descoperirea bazei genetice, hegelianismul timpuriu, echivalează cu descoperirea fundamentului logic; ceea ce e o ipoteză gratuită (de ex., kantismul ar fi baza logică a gândirii lui Cioran, etc.). Folosirea acestui raţionament genetic duce la absurdităţi, prin confuzia între genetic şi logic, între istorie şi raţiune.
Materialismul istoric sub zodia comunismului—a fost grevat de câteva greşeli filozofice, urmări ale lipsei autocriticii—neasumarea falimentului tezelor despre proletariat, mersul istoriei economice diferit de acela prezis—refugiul în utopism şi nădejdea vagă, ca urmare a dezamăgirii eşecului predicţiilor şi al politicii urmate de comunişti în Europa—comuniştii s—au dovedit a fi struţii analizei politice, denunţarea vehementă a capitalismului mergând mână în mână, şi fiind proporţională cu escamotarea măcelurilor şi a greşelilor regimurilor comuniste. Probitatea lor—ştiinţifică, etic—umană, filozofică—a lăsat mult de dorit, prin duplicitate, tendenţiozitate şi folosirea standardului dublu.
Conflictul fratricid—sau concurenţial—al facţiunilor marxiste a fost şi el, probabil, o expresie a epocii; dar neasumarea, lipsa simţului autocritic, nivelul precritic al comunismului a dus la refuzul asumării acestei dispersii marcate.
Înainte de Simmel, neutralitatea filozofică imparţială o găsim la Platon—reunirea de filozofii divergente, de personalităţi filozofice net distincte (la el, cu intenţia asimilării, critice).

Lumea greacă veche nu înseamnă numai Platon, Aristotel şi Sofocle, armonie şi raţionalitate; rezumăm cultura greacă în câteva realizări simbolice care sunt departe de a cuprinde diversitatea sa reală, inimaginabilă.

vineri, 23 august 2013


În filmul lui James DeMonaco, conjectura politică e rizibilă—haite de intelectuali vânând fără cruţare un fugar de culoare, etc.—când ar putea apărea grupuri de lumpeni care să atace, etc.. Nu e ceva credibil. ‘Noaptea judecăţii’ ar fi şi ocazia revanşei dezmoşteniştilor, şi probabil ar surveni confruntări între grupuri comensurabile. Ar fi de imaginat că şi marginalii s—ar organiza, şi ar avea loc lupte. Aspectul politic e foarte neconvingător şi convenţional.
Despre altceva e vorba; în esenţa lui, thrillerul acesta despre politicile sociale de peste un deceniu e o dramă despre virtute, al cărei unic orizont e moartea, atunci când nici coerenţa nu mai e asumabilă (Hawke îşi revocă decizia). Trebuie observate purtările fiecărui personaj. De ex., familia condamnă ca imorală torturarea celui care pusese o armă la tâmpla unei adolescente. Fugarul nu ezitase să pună în pericol viaţa fiicei lui Hawke, să ameninţe cu uciderea ei. Hawke torturează un prizonier; dar acesta, pentru a supravieţui, luase ca ostatică o adolescentă, cu a cărei ucidere ameninţă. Refugiindu—se într—o locuinţă, omul de culoare ia ca ostatică o adolescentă.
Personajul lui Hawke omoară, şi expiază; dar şi alţi membri ai familiei lui omoară.
Filmul e demoralizant. Descurajează, demoralizează, subliniază defectele umanului.
Diversiunea, propunerea de alternative artificiale.
Condescendenţa dăscălească, obiecţiile dăscăleşti—istoria filozofiei (grecii, Sf. Toma) pusă la cale de americani—aerul profesoral, priceperea, etc.—stupiditatea remarcilor. Lipsa simţului pentru inefabil/ artă, mărginirea şi micimea.
O conversaţie foarte interesantă cu Louise Rosenblatt.

Despre diversitate, amalgamare, tendinţă, generic

Dacă şi policierurile unei aceleiaşi autoare sunt aşa de diferite între ele, valoric şi ca formă, e de aşteptat că diferenţele între fiinţe contează, sunt semnificative. Dacă diferă policierurile, e de aşteptat să difere şi oamenii. Dacă romanele poliţiste sunt neamalgamabile, e de aşteptat ceva şi de la diversitatea umană. Oamenii oferă mai multă diversitate, sunt mai neamalgamabili decât policierurile cuiva.
Există minţi care tind să amalgameze, reflex. Mintea trebuie să se educe să distingă, să individualizeze corespunzător, nu să contopească.
Amalgamarea e reflexul minţii de a se deroba de analiză, de strădanie: recursul la vag şi la indistinct, la genericul neutilizabil.
În altă ordine de idei, văd la alţii, în nostalgia lor, în tânjirea lor, în durerea difuză, reflexul aspiraţiei de obicei identificate ca platoniciană—aducerea la unison, etc..
Pretenţia criticului de a se pronunţa în asentimentul tuturor—cu toate că nu e aşa.
Paţachinele despre operă.
Măsurătorile de calibre vasculare—corectitudinea estimărilor mele (pentru lumene circulante) şi folosirea arterelor controlaterale pentru comparaţie.

Vulgaritatea deconcertantă, vulgaritatea intensă a criticii lui Henley, puterea nulă de caracterizare; dar mai ales, impresia de vulgaritate crasă, penibilul, gazetăria care intenţionează să epateze, obrăznicia condescendenţei.
Pagini inutile, peroraţii zadarnice, de o ironie râncedă, o minte dispeptică, ale cărei adevărate coordonate estetice sunt indicate succint—poezia lui Musset şi dramaturgia dumasiană, ‘Turnul …’.
Henley avea o minte râncedă, şi un ton neplăcut, izul de răutate imbecilă, de mărginire filistină—ironia face ca Stevenson să îi fi elogiat poezia, comparând—o cu a lui Meredith. Un vers al lui e citat în policierul Dnei. Christie pe care tocmai l—am citit.
Dar răutatea îngălată a paginilor lui critice pare să nu fi împiedicat ca, la un moment dat, acestea să fi avut prestigiu.
Vulgaritatea criticii lui e aceea a insului care spune lucrurile pe şleau—a şleaului ziaristic. Enormităţile despre superioritatea artistică a lui Musset şi Dumas faţă de Hugo sunt concludente.
Îmi dau seama, însă, că îl confundam—mă gândisem, ieri (joi), la coautorul ‘Coletului …’.

Criteriul nu e acela de formă (lapidaritatea), ci acela de conţinut (esenţialul)—atât cât e necesar pentru a spune esenţialul (odată sesizat, perceput).
Esenţialul e o chestiune de percepţie, nu de raţionament algebric, de algoritm prescriptibil, codificabil. Lumea swedenborgiană, vastă, nebănuită, a condiţiilor cunoaşterii.
Nu trebuie să spunem cât mai puţine, minimul, ci esenţialul.
Worringer era de o vârstă cu Weininger, Lovinescu, Papini, Hulme, Joyce, Rank, Spengler; e autorul studiilor despre abstracţie, gotic, egipteni. Wölfflin, elveţian (un alt reprezentant al acestei culturi remarcabile—v. Barth, Küng, etc.), era din generaţia lui Renard, Weber, şi un pic mai vârstnic decât Rolland şi Schwob.
Avenarius, care era de—o vârstă cu Nietzsche, i—a fost profesor lui Lunacearski; numele acesta l—au mai avut şi un poet neamţ (poetul Syltului, unde mergea, verile, de la 47 de ani), un critic sovietic de cinema, şi un vechi teolog luteran.
De la 34 de ani, RA a predat în Elveţia.
Renan, Rainer şi sentimentul de cetăţean al Cosmosului, al lumii fizice.
Trebuie să citeşti împreună cu un critic ceea ce ştie el cel mai bine să citească—principiul utilităţii critice e înrudirea, nicio evaluare—sau interpretare—nu e valabilă în absolut, ci numai relativ la un temperament, etc.. Literatura nu poate face obiectul unei ştiinţe consensuale şi neutre afectiv, ci e o evaluare de mizanscene—fiecare critic îşi evaluează propriile mizanscene, iar condiţiile tehnice au adesea o importanţă determinantă—disiparea, delăsarea, etc.. Estetica ţine de morala fericirii. Scopul cititului e fericirea.
Pronunţările întâmplătoare ale unui critic sunt irelevante, şi numai accidental instructive. Ele definesc cunoaşterea ocazională—ocazională din punctul de vedere al esenţialului—şi grevată de vicisitudinile cotidiene menţionate deja—se întâmplă ca un critic să nu citească cu probitatea necesară.
Înţeles e numai recititul.
Estetica e un capitol al filozofiei morale, se referă la binele uman. Utilizarea artei, trăirea şi înţelegerea ei, aparţin vieţii spirituale, şi trebuie înţelese ca parte a vieţii practice.

Citind autobiografia de cititor a lui Howells, m—am gândit la Creangă şi la Montaigne, nu fiindcă le—ar semăna ca stil sau minte, ci ca nivel literar, pentru tonul de moderaţie trăită, asumată, neafectată, pentru temperamentul dovedit în paginile amintirilor despre parcursul lui de cititor; sunt eseuri adevărate, şi nu e ceva ocazional—ci eseistică veritabilă, şi esenţială. Americanul menţionează că a făcut critică, reuşind o conjuncţie de ocazional şi pasiune (fiindcă scria mai ales despre ceea ce îi şi plăcuse, citind mai ales de plăcere), a fost foiletonist, cum se zicea. Aş fi foarte interesat să citesc gazetăria americanului. Nu ştiu dacă articolele lui au fost culese. Dar înţeleg că există corespondenţa publicată de fiică.

Estetica lui e realismul a obişnuitului, a cotidianului, cu precizările necesare, cursivitatea zilnicului, a mundanului obişnuit; înrudirile lui cu englezii au fost subliniate, dar remarcabil e că americanul se declara mai pasionat de literatura europenilor continentali—ruşi, francezi, un scandinav, plus literaturile romanice.

Reducţionismul tiparului, refugiu în abstracţie, cu refuzul diversităţii, recurgerea la caracterizarea unei forme unice, reluată de autor, arată mărginirea şi fobiile criticilor, care caută esenţa în locul esenţialului, şi patul procustian, în locul dinamicii, evoluţiei şi înnoirii. Criticii născocesc o formulă, şi se mărginesc să o regăsească pretutindeni, batjocorind viaţa şi atribuindu—i mecanicitatea nevoii lor de abstract şi de idealitate generică. Literatura însăşi e o şcoală a minţii mai bună decât critica aferentă, care dezobişnuieşte de diversitate şi de surprinzător, de originalitate şi de gustul şi interesul laturilor nebănuite.

Memorialistica de cititor a americanului oferă racursiuri, distilarea experienţei estetice de o viaţă, a relaţiei—nu atât cu arta altora, cât cu farmecul propriilor mizanscene--, revizuiri şi retuşuri critice, cizelarea gândirii critice, distilarea sentimentului şi a înţelegerii, caracterizări estetice succinte şi memorabile, medalioane, incizii ferme, enunţuri limpezi. E remarcabil caracterul neocazional al scrierii—nu e o însăilare de amintiri şi senzaţii estompate, ci sentimentul viu al comuniunii—al comuniunii estetice cu o diversitate de opere, şi cu diversitatea ca atare, încântătoare, a artei.

Înrudirea americanului e cu memorialistica lui Creangă, şi cu eseistica lui Montaigne, prin atitudinea sapienţială.

Weber nu a transpus, nu a transferat, în mod direct, ca atare, nimic din Nietzsche în lucrările lui ştiinţifice; rezultatul lecturilor sale e ceva metabolizat, transformat, însuşit, asumat, ceva transpus în originalitatea gândirii lui. Ştiinţa e un produs, iar inspiraţia nietzscheană e mediată, intermediată de existenţă.
Nietzsche i—a inspirat înţelegerea de ansamblu a lumii istorice, a modernităţii, a socialului, nu i—a furnizat, ca I. Kant şi Marx, unelte ştiinţifice, interpretări savante; i—a inspirat gândirea, nu ştiinţa ca atare.
S—a observat că cel care îi inspiră pe sociologii germani timpurii e Nietzsche moralistul—adică, psihologul. Prezenţa gândirii direct inspirate de el depinde de rolul pe care îl are înţelegerea moralistului în economia gândirii ştiinţifice, funcţia rezultatelor acestuia. Pe de altă parte, există şi elemente de contrast (unele, acelea stilistice, valabile şi pentru raportarea sa la Marx)—Weber nu practica vehemenţele de ton, izbcnirile furioase, violenţa, vaticinările, tonul coleric, nici nu îşi asuma anticreştinismul. Weber nu e ‘Nietzsche sociolog’ (din acest punct de vedere, există o oarecare înrudire sau similitudine între Nietzsche şi Marx—doi temperamentali, etc., cu toate că aşa de diferiţi ca firi). Epistemologia nu înseamnă numai formă. Intelectualul Weber girează sociologia aceluiaşi—dar aceasta e o formă ştiinţifică precizată, în care nu pot fi transpuse modalităţi de cunoaştere distincte. E vorba mai degrabă despre afinitate intelectuală—decât despre inspiraţie ştiinţifică (reamintesc despre Durkheim şi Schopenhauer—oare interesul primului pentru suicid poate fi atribuit gustului ştiut pentru pesimism?).
Prin natura stilului fiecăruia, Simmel e mai înclinat să poată utiliza, ca sociolog, observaţiile moraliştilor, acestea îi sunt mai utile sociologiei aşa cum o înţelege berlinezul, informată de remarci psihologice—decât sociologiei istorice.

Agatha Christie, ‘Pisica printre porumbei’


Citit, în 10 z. (10/ 13), ‘Pisica printre porumbei’, un alt policier cu Poirot în care intriga poliţistă e dublată de una de spionaj, şi există personaje din lumea spionajului. Elementele principale ale romanului sunt—lumea feminină (o povestire despre femei singure—adolescente, adulte, vârstnice), melodramaticul şi vodevilescul, şi ironia reprezentării condiţiei femeii. Începusem să scriu că ‘Pisica printre porumbei’ e un roman mai puţin reuşit, fiindcă are tonul acela de flecăreală lejeră, iar umplutura abundă, dar mai obiectiv e să spun că îmi place mai puţin decât precedentul citit, ‘Ceasurile’; romanul are destul încât să intereseze, dar nu destul ca să farmece. Există lucruri foarte bune—Ann, povestea lui Eileen, etc.. Romanciera a vrut să scrie o povestire despre femei singure, de diferite vârste—eleve, adulte—în formatul, familiar, al policierului. Sunt şi elemente intens melodramatice (coincidenţa reunirii a trei persoane care au legătură cu Ramatul), şi trăsături ironice (sublinierea dramelor personale—Eileen şi soţia engleză a prinţului—de parcă ar fi cursul de la sine înţeles al lucrurilor—ambele sunt femei lipsite de pretenţii faţă de cei cu care au copii, etc., ironia fiind că părăsirea lor nu ar trebui să treacă drept mersul obişnuit al lucrurilor, relaţii a căror consecinţă le revine numai femeilor să şi—o asume). De la o vreme, Dna. Christie pare să nu mai fi ţinut atât la desăvârşirea funcţională a genului, şi să fi exprimat în formatul policierului şi alte preocupări; există remarci de moralist, scene trasate cu o graţie impecabilă, etc., o lărgire şi diversificare a registrelor policierului, căreia i—a corespuns dezamăgirea unora din admiratori faţă de aceste povestiri postbelice, în care autoarea încerca altceva decât o interesase la început.
Nu e deloc anost; un roman despre un mediu şcolar feminin, însă nu un policier cu ‘detectivi adolescenţi’. Poirot apare abia în ultimul sfert al cărţii, ca să preia şi rezolve cazul, fiind solicitat de o elevă, Julia.
Ca şi în ‘Ceasurile’, a treia victimă e o femeie care şantajează. Valul crimelor înaintează paralel cu ancheta, sau ancheta se desfăşoară simultan cu ‘următoarele crime’, care îi urmează aceleia iniţiale.
Un personaj reuşit e secretara, Ann Shapland.
Ansamblul lasă o impresie nehotărâtă—mai multe schiţe: viaţa unor eleve, câteva siluete (ca Ann Shapland), cizelate sau făcute să încapă în tiparul policierului.
Dar a survenit, citindu—l, un fenomen de estompare—iar sb. seara am realizat că uitasem circumstanţele descoperirii primei crime, despre care trebuie să fi citit joi. Evenimentele precedente se estompau pe măsură ce citeam.
Am ajuns, cu vremea, să sesizez diversitatea (valorică în primul rând, dar nu numai) a policierurilor Dnei. Christie—sunt într—adevăr diferite, se deosebesc, sunt neamalgamabile—fenomene distincte. Realizarea, priceperea, simţirea diversităţii e un pas important. Iar dacă policierurile Dnei. Christie sunt diferite ….
Coincidenţele melodramatice au un rol important în prozele Dnei. Christie—‘Pisica …’ face ca la aceeaşi şcoală să fi ajuns în chip firesc trei personaje (prinţesa Shaista, nepoata aviatorului, una din profesoare), în ‘Ceasurile’ secretara e fiica deţinătoarei casei unde are loc întâia crimă; elementul melodramatic e deliberat, şi are ca scop intensificarea melodramei, reflectând o tendinţă a minţii literare a autoarei.

miercuri, 14 august 2013

Acţiunile pot avea dreptatea lor, obiectivă, chiar dacă mintea nu le e aliniată; de ex., sociabilitatea, urbanitatea, sunt corecte în sine, au dreptatea lor, chiar când ea nu e gândită, percepută, conştientizată—disjungere posibilă. Există un element obiectiv suveran în acţiuni, lucrări, etc., independent de cât e perceput (bineînţeles, intenţia, direcţia contează).

Elementul afectiv, pretinsa ingratitudine, vicisitudinile înţelegerii


Legatarii savanţi ai lui Marx, de la sfârşitul sc. XIX, erau kantieni şi nietzscheeni.
Însă unii remarcă ingratitudinea lui Weber. Nietzsche a inspirat sociologia lui Weber numai indirect, inspirându—i gândirea, înţelegerea de ansamblu, esenţa viziunii. Locul lui Nietzsche e în primul rând în viaţa lui Weber, nu în aparatul bibliografic ştiinţific. A fost Weber ingrat?
F. G. zu Solms—Laubach afirmă, în ‘Nietzsche şi sociologia germană …’, că Weber îl citea pe Nietzsche, ‘mai ales în vremea căderii nervoase’, şi începând de la mijlocul anilor ‘90; teluând şi rezumând, spune că ‘Weber a recurs la scrierile lui Nietzsche după căderea nervoasă’, iar referinţele sunt la lucrări de Hennis şi Stauth. Häussling are şi el o carte pe acelaşi subiect (“Nietzsche şi sociologia”), pe care Solms—Laubach o şi citează.
Häussling îi reproşa lui Weber ‘tăcerea’, iar Stauth se referea la ‘prezenţa nerecunoscută’. E adusă în discuţie ingratitudinea lui Weber, dar ipoteza e deplasată—Weber a scris lucrări ştiinţifice, specializate, iar menţionarea lui Nietzsche e corespunzătoare naturii personale a legăturii acesteia intelectuale. Ar fi putut fi de dorit ca sociologul să fi scris ceva despre Nietzsche—nu despre inspiraţia oferită de acesta. La urma urmei, cât au scris Durkheim, Stere, chiar Rainer, despre autorii ‘lor’? Şi cine i—ar cere lui Renard să fi scris despre inspiraţia găsită la Renan şi Taine? Metabolismul intelectual e altceva decât utilizarea unor resurse ştiinţifice. Se poate presupune că, la Weber, Nietzsche are alt rol decât Kant şi Marx.
Weber a scris numai lucrări ştiinţifice; ca economist, s—a ocupat de teoria capitalismului, etc.. Se spune că lucra la o operă monumentală, din care ‘Concepte fundamentale …’ e numai o parte.
Runciman are partea lui de dreptate, scriind că Weber nu era ‘un sociolog nietzschean’ (citat de Franz G. zu Solms—Laubach, pag. 89).
Schechter s—a referit la inspiraţia nietzscheană a reprezentării weberiene despre dominare legal—raţională (ascensiunea demagogilor, etc.).
La pag. 90, Solms—Laubach remarcă natura complexă a relaţiei dintre gândirea lui Nietzsche şi sociologii germani timpurii, arătând că nu e vorba de ‘ales şi comparat anumite citate’.
De la pag. 154 e discutată prezenţa lui Nietzsche în gândirea ştiinţifică şi în biografia lui Tönnies.
Riehl, congenerul lui Nietzsche, îl înţelegea pe Nietzsche drept filozof al culturii—‘Nietzsche ist der Philosoph der Kultur’; se spune că Riehl era prietenul apropiat al lui Simmel şi Weber.
Hennis (citat de F. G. zu Solms—Laubach, pg. 124) crede că se poate determina rolul lui Nietzsche în gândirea lui Weber—‘etica distincţiei’. Hennis scrie: ‘Simmel, ca Riehl, vedea în Nietzsche […] filozoful moral adânc, savantul important al moralităţii şi culturii’.
Relaţia dintre filozofia culturii (a lui Nietzsche) şi sociologia culturii germană, Kultursoziologie, e analizată în cap. VI. Cartea lui Riehl, ‘Friedrich Nietzsche. Artistul şi gânditorul’, a apărut în 1897.
Cărţile lui Fromm despre budismul Zen şi psihanaliză, a avea sau a fi, societatea sănătoasă, psihanaliză şi religie, arta iubirii, criza psihanalizei, dogma Lui Hristos, egoism, distructivitate, umanism, sănătate mintală, basme, mituri şi vise.
Asiaticii au un gust indiscutabil pentru picanteria situaţiilor perverse şi palpitante, perversitatea palpitantă, publică, etc.—la cinema, etc..

Nişte cărţi de Steiner.
Rarele referinţe religioase (livreşti, teologice) la Simmel—Eckhart, Luther, Geulincx, panteismul; mă refer la livrescul religiei, care e rareori menţionat, sau citat—şi fie foarte generic, fie paremiologic.
Ceea ce trebuie, şi în filozofie, e dispoziţia, înclinaţia, muzicalitatea, fluenţa aceea, semitonul precis.
Ma., ieri (dum.), vizita ei.

Citesc analiza făcută de Marcuse faimoaselor ‘Mansucrise …’ de tinereţe ale lui Marx; există posibilitatea de a fi luate/ date drept rezultate ştiinţifice ceea ce sunt numai ipoteze, tatonări, schiţe, nerevendicate de autorul matur ca rezultate valabile, neasumate. Poate că ceea ce e bun în aceste manuscrise a trecut în substanţa operei lui Marx, iar repunerea pe tapet a unor încercări de tinereţe echivalează cu un regres, şi cu falisificarea sensului organic intenţionat chiar de Marx.
Literar şi filozofic, ceea ce frapează de la început la Marcuse e talmudismul, tonul talmudist, exegeza necritică, servilă, capitularea simţului critic; e ceva ce se întâlneşte şi la destui psihanalişti: o fanatizare care ia forma talmudismului, a recursului la autoritate. Psihologic, moral, această atitudine are ceva care pune pe gânduri—e ca un început cu stângul; mai mult, aceeaşi receptare necritică ajunge să îi canonizeze şi pe Lenin şi alţi exponenţi ai ortodoxiei materialismului istoric.
Din analiza lui Marcuse, nu rezultă la ce fel de muncă se referea Marx (sau Hegel)—munca manuală, fizică, sau munca înţeleasă generic. Există, la marxişti, accentuarea polemică a retoricii antagonismelor a lui Hegel. Marx preia de la Hegel o schemă retorică—reprezentarea verbală a antagonismelor, înţelegerea realului ca antagonism. E implicată aici o afectivitate puternică: repulsia marxistă faţă de lumea socio—economică apuseană modern, antipatia vie.
Un prim aspect ar fi verbiajul şi retorismul, asortat cu reprezentarea prin antiteze, dinamismul înţeles ca luptă, antagonism. Al doilea e evoluţionismul, axat pe termenul ‘esenţei umane’, sursa cunoaşterii căreia marxiştii nu o enunţă. Al treilea aspect e negativitatea afectivităţii, resentimentul: marxiştii ca oameni ai resentimentului. Marxiştii reprezintă ranchiuna împotriva societăţii umane aşa cum o ştim. Dacă proprietatea privată e condiţionată de înstrăinarea muncii, înseamnă că munca a fost întotdeauna înstrăinată, iar esenţa umanului nu a fost atestată, realizată, niciodată. Acestea sunt ipoteze teoretice, neconfruntate cu realitatea istorică. Ceva ţine de febrilitatea metodei însuşite.
Analiza lui Marcuse e, ca formă, didactică—sau şcolărească. La vremea respectivă, comunistul [1] susţinuse o teză îndrumată de Heidegger, decât care era cu mai puţin de un deceniu mai tânăr, şi căruia îi fusese şi asistent.
Aşadar, se porneşte de la antagonisme, subliniate, accentuate, dinamica realului e văzută ca (şi mai puţin explicată în termeni de) antagonisme, şi de la repulsie, de la intoleranţa faţă de societatea vestică modernă.
Comparată cu Feuerbach şi Hegel, filozofia aceasta de tinereţe a lui Marx (care avea 26 de ani în ’44) apare ca inferioară, şi atinsă de verbiaj. Sunt tatonări, ipoteze, nu rezultate asumate ca atare. Tevatura făcută de comunişti pare să ignore semnificaţia rămânerii inedite a acelor pagini.
Trebuie semnalate două lucruri: discuţia despre esenţă, în direcţia evoluţionismului lui Marx, a teleologiei, a misticismului care vede istoria teleologic, şi anume ca realizare (nu progresivă, ci revoluţionară, subită, bruscă) a esenţei, şi primatul muncii înstrăinate. Marcuse afirmă că, la Marx, munca înstrăinată e cea care precedă, determină şi cauzează proprietatea privată, aceasta provine din înstrăinarea muncii; dacă e aşa, atunci nu mai e vorba despre capitalism, ci despre civilizaţia însăşi.
Dacă înstrăinarea muncii îi e anterioară proprietăţii private, atunci Marx pune în cauză întreaga civilizaţie umană, şi se referă la o esenţă umană pe care nu ştim cum a ajuns să o cunoască. A existat o realizare a esenţei, o atestare a ei? Raţionamentul hegelian îi e principial opus empiricului şi testării, aşadar determinarea esenţei se face prin operaţii mintale independente de metodele ştiinţifice curente.
Ne dăm seama că Marx vorbeşte nu despre capitalismul apusean—ci despre societatea umană. Acesteia, el îi opune esenţa umană, autenticul, la a căror cunoaştere nu se ştie cum a ajuns. Dacă nu le—a găsit în istorie, în lumea trecutului, a ajuns la ele prin operaţii intelectuale. Fapt este că, pentru Marcuse, toate aceste lucruri sunt deasupra oricărei critici—nu ca sens general, ca valoare de ansamblu, ci şi în detaliu—ceea ce e de natură să descumpănească.
Din acest verbiaj coleric, probabil bine intenţionat, al ‘Manuscriselor …’, reies câteva subiecte principale ale gândirii lui Marx; dar determinantă e nu lipsa de cizelare, de finisare—ci de altitudine filozofică: sunt tatonări, bâiguieli, importante genetic, pentru înţelegerea genetică a marxismului, dar cu limite, defecte şi stângăcii. Cei ca Marcuse cer unor bruioane redactate când Marx avea 26 de ani nu numai să sugereze—dar să fie o teorie a esenţei umane, etc..
Marcuse însuşi avea 34 de ani când îşi publica analiza, în ’32.
Filozofia culturii a lui Simmel (care nu avusese nevoie să aştepte publicarea ‘Manuscriselor …’ pentru a înţelege semnificaţia filozofică a sintaxei înstrăinării), sociologia întemeietorilor germani ai acestei ştiinţe, sunt de inspiraţie marxistă, inspirate de marxism. Rezultatele intelectuale mai puţin convingătoare le—au revenit ucenicilor înregimentaţi, motivaţi politic.

NOTE:

[1]A fost spartakist. Provenea dintr—o ‘familie evreiască înstărită, asimilată’, berlineză—ca şi Simmel.
Din evreimea înstărită era şi Luxemburg; Liebknecht era protestant.
Poate nedumeri numărul însemnat de comunişti evrei.
Ideea unei diagrame tripartite. În ceea ce priveşte cititul, folosesc o diagramă tripartită—divertisment, policieruri, francize [1] (măcar 4 vols./ l.)—literatură (două vols.)—filozofie, ştiinţe (două vols.).
Cinci vols., în 20 z..

NOTE:

[1] Policierurile şi francizele literare fiind ideea mea de divertisment.
Iudaismul e monoteismul în care gnosticismul a triumfat, a biruit; creditul imens de care se bucură şi azi Kabala, trecerea, prestigiul, mărturisesc despre biruinţa tăcută a gnosticismului în iudaism. Kabala înseamnă gnosticismul încununat, situat în jilţul lui Moise. Adevărul acesta, poate neconvenabil pentru unii, e frecvent trecut cu vederea. În iudaismul aşa cum îl ştim, gnosticismul pare să fi biruit.
Aprecierea spontană nu înseamnă nimic; acelora care cred că gândirea multor teologi vestici postbelici e incongruentă cu aspectul tradiţional al teologiei creştine ar trebui să se gândească la faptul că exact la fel s—ar putea spune despre Părinţii Bisericii platonizanţi—gândirea lor, sesizată ca atare, apare la fel de deconcertant diferită faţă de învăţătura biblică şi rabinică.

La Jauss şi la alţii, cetitorul e executantul—şi anume, executantul generic—pe când pentru mine, e autorul mizanscenei, sforarul, etc.—la Jauss, cetitorul execută ceea ce i se dă, evoluează în parametri daţi, pe când adevărul e că participă, asigură mizanscena. Cetitorul e coautor, participant, nu executant—iar la Jauss, e doar executantul generic, anonim, impersonalitatea lui e aceea generică—e publicul monolithic, aşa că teoria lui Jauss e despre dependenţă, nu despre originalitate.
În realitate, critica, distinctă de lectură, e dependentă de această originalitate şi unicitate a cetitorului.
La Jauss, cetitorul e executantul, marioneta operei; pentru mine, e realizatorul, autorul mizanscenei—de unde, interesul criticii ca reflecţie.

Imanentismul hegelian poate funcţiona cu asumarea nonteismului/ ateismului, dar nu şi a materialismului fizico—etic revendicat de Marx; idealismul nu înseamnă nici teism, nici spiritualism, nici nu le presupune. Idealismul ateu e necontradictoriu. Asumându—şi materialismul european, Marx lipsea metoda hegeliană, gândirea dialectică, de unicitatea ei. Marx putuse fi ateu şi idealist, însă a fost materialist militant, contrazicând parametrii gândirii lui Hegel, condiţiile ei de posibilitate. E o distorsionare materialistă. Dialectica hegeliană nu poate fi ceea ce îşi propun comuniştii cu ea. De aceea, marxismul filozofilor (Simmel) sau al sociologilor (pionierii nemţi, Boudon, Baudrillard, etc.) e mai convingător decât al comuniştilor. Talmudismul comuniştilor l—a deservit pe Marx, a deservit materialismul istoric. Vehicularea de termeni abstracţi fără acoperire a fost, treptat, depăşită chiar de Marx, relativ timpuriu; repunerea pe tapet a manuscriselor, tapajul făcut, au deservit înţelegerea corectă a dinamicii operei marxiste.
Recuperarea lui Marx de către comuniştii interbelici şi ulteriori, asumarea de laturi noi, neglijate până atunci, a însemnat un regres în raport cu clarviziunea dovedită de pionierii sociologiei germane, care găseau la Marx o inspiraţie filozofică sau ştiinţifică, nu politică. Sociologii germani avuseseră o înţelegere lucidă a meritelor marxismului, şi a interesului său pentru filozofie sau sociologie. Supralicitarea lui Marx ca filozof s—a făcut în defavoarea pătrunderii critice, şi în direcţia excesului talmudist. Gândirea lui Marx a fost încredinţată talmudismului.
Priceperea manifestată de comuniştii interbelici şi ulteriori a părut comparativ elementară şi naivă, necritică. E un regres faţă de precizia celor născuţi în deceniul de după mijlocul sc. XIX.
Dealtfel, Marx nici nu trebuia ‘recuperat ca filozof’—fiindcă poate interesa şi ca savant, justifică interesul şi ca savant (v. Janet, Freud, Lacan, etc., istoricii, filologii, lingviştii, Darwin, Mauss); economia politică însăşi era înţeleasă ca având interes şi semnificaţie filozofice (De Quincey). ‘Reinvestirea filozofică’ nu e necesară; de ex., sociologii pot fi interesaţi de economişti, etc., v. precursorii revendicaţi de Boudon pentru structuralismul postbelic.
Filozofii pot fi interesaţi de o operă ştiinţifică.

Rezumând ideea iniţială, materialismul promovat de marxiştii comunişti contravine frontal dialecticii hegeliene, raţionamentului dialectic hegelian.
Avantajul ştiinţific al autorilor de inspiraţie marxistă germani de la sfârşitul sc. XIX a fost că erau în primul rând kantieni şi nietzscheeni (Niall Bond a publicat o pagină, ‘Filozofie practică nietzscheană, sociologie tönniesiană …’; Solms—Laubach are o carte despre ‘Nietzsche şi sociologia germană şi austriacă timpurie’).
Mayreder scrisese în 1897 despre ‘Clubul supraomului’.
Solms—Laubach vorbeşte, în cap. IV, ‘Moştenirea filozofiei lui Nietzsche în sociologia lui Max Weber’, despre critica socio—culturală a celui de—al doilea, şi ‘tentativa de amalgamare’. Se pare că locul acestei admiraţii a fost încă mai mare în existenţa legatarului, decât în operă. La pag. 80 a vol. lui F. G. zu Solms—Laubach e vorba despre “Marx şi Nietzsche’, în termenii lui Outhwaite.

duminică, 11 august 2013

Venind vorba despre artă, mintea critică evaluează fenomene la care a contribuit, la care a participat, care o reflectă, din care face parte; se poate spune că se pronunţă despre mizanscena proprie, despre meritele mizanscenei, nu ale partiturii—forţele imaginaţiei, resursele psihice, etc.. Neutralitatea critică înseamnă situarea la nivelul activităţii mintale obiective, etc.. Mintea nu îi e exterioară lumii, a cărei suscitare îi cere participarea. Mintea evaluează ceea ce a pus în scenă, fenomenul la care participă.
La vremea lor, anticii luau agregările drept elemente. Ceea ce numeau elemente, erau agregări. Nici chiar natura elementelor fizice nu era înţeleasă.
Studiul lui Pater despre Coleridge şi mintea lui, o analiză timpurie, de ansamblu, provine nu din afinitate sau înrudire, ci din opoziţie şi neasemănare, din aspiraţii intelectuale divergente—din divergenţă marcată; e un studiu inspirat nu de afinitate şi înrudire, semnificaţia lui provine din antagonismul resimţit, şi din indiferenţa suverană a lui Pater faţă de măcar unele din subiectele lui Coleridge (teologia curentă, etc., care sunt bagatelizate cu un gest larg, arătând, poate, şi inapetenţa generaţiei mai tinere faţă de preocupările care îi mai galvanizau pe unii romantici). Trebuie ţinut seama şi de vârsta criticului.
Dar viziunea traducătorului lui Nansen (decât care era cu cinci ani mai tânăr, şi cu 27 mai tânăr ca Pater), şi comparaţia cu ‘Maupin’, sunt remarcabile.
Pater era cu 16 ani mai tânăr decât Renan, şi a încercat să fie un Renan englez; poate că faptul nu e menţionat, deoarece rezultatele sunt aşa de originale. I—a supravieţuit doi ani orientalistului francez (al cărui paradox a fost să îi fi displăcut, în fond, filozofia civilizaţiilor de care s—a ocupat; legăturile lui cu Comte şi Berthelot l—au ajutat, şi are un cuvânt despre ‘imensitatea universului’—şi zădărnicia jurnalelor).
Pater teoretiza bine modernitatea, şi înţelegerea modernă, şi face parte din valul lui France şi Meredith, care l—a avut drept legatar pe Schwob.
Schwob a fost popularizatorul acestei lumi—distilarea culturală simbolistă, anglofilă, a culturii umaniste începute cu Comte, Sainte—Beuve, Renan (al cărei beneficiar fusese şi Renard, ca şi admonestatul Amiel). Iar dacă îmi amintesc bine, evreul argentinian fusese cititorul lui Schwob.
Francesca Aran M., J. C. Isaac.
Esenţa. Ambivalenţa formei în critică—o formă nu garantează fondul. Cizelarea, şi diferenţa, distincţia necesară—necriticii, etc.. Egalii.
În critică, pot exista evaluări peremptorii în formă obiectivă, şi aprecieri impersonale, neutre, în formă ocazională. O formă nu garantează existenţa conţinutului corespunzător. Există discrepanţe între formă şi ceea ce e exprimat astfel. Conţinutul poate să contravină formei, să se dezmintă mutual. Concordanţa lor e ideală, poate să nu existe ca atare în practică. Putem găsi în formă ocazională altceva decât era de aşteptat.
Simţul relativului, în dublu sens. Iar dacă ceva nu e totul, nu e absolut, nu rezultă că e nimic—poate însemna ceva. Un enunţ e condiţionat—şi util în funcţie de alţi factori—facă valoarea lui nu e absolută, nu înseamnă că e nulă. Există ‘partea de adevăr’. Există valabilitatea relativă.
E neîndoielnic faptul că Simmel gândea filozofia istoriei, metaistoria, ca pe o disciplină ştiinţifică. A început cu epistemologia ştiinţelor umane, cu toate că a predat şi despre revoluţia din ştiinţele naturii. Iar strădania lui a fost să formuleze în mod ştiinţific epistemologia unor ştiinţe umane, să facă analiza ştiinţifică a lor. A început mai degrabă cu epistemologia, decât cu metafizica; a început ca epistemolog.

Citit, în 9 z. (9/ 19: dum., luni, dum., sb.—joi, cu hiaturi: marţi—sb., luni—vin.), ‘Ceasurile’. Câteva trăsături generale: ‘Ceasurile’ e un caz de la senectutatea lui Poirot, care împarte investigaţia cu poliţistul H. şi agentul C., iar mult din acţiune e situată în localitatea Crowdean; e vorba de un mister dublu, întrucât o intrigă secundară e un caz de spionaj. Există, în ‘Ceasurile’, un moment în care, intrând în scenă, Poirot trece în revistă literatură poliţistă—atestată şi fictivă, Poirot cititor de literatură poliţistă, excursul lui Poirot despre literatura poliţistă; m—a făcut curios să citesc ‘Leavenworth’, sunt menţionaţi şi câţiva autori fictivi (una din scriitoare îi corespunde chiar autoarei, ceilalţi sunt Gregson, Quain, O’Malley, Elks), elogiul lui Doyle e perfid (stilul şi Watson); cazul ‘Ceasurilor’ e de la senectutea lui Poirot, care e mai degrabă un prestigiu, decât o prezenţă, anchetând prin procură, dealtfel, Poirot e menţionat de—abia la o treime din roman.
Am presupus că C. Quain se referă la Hare.
Însă excursul atribuit lui Poirot nu e mărturisirea literară directă a Agathei; nu poate fi transcris ca atare ca fişă a biografiei ei de cititoare. Unii tind să facă mare caz de această digresiune aparent metaliterară. Semnificaţia enunţurilor lui Poirot, a menţionării cărţilor (care poate fi semiserioasă, etc., şi numai uneori aşa), nu trebuie exagerată, e vorba despre recreaţia unui detectiv vârstnic, şi contribuie la caracterizarea lui Poirot—mai degrabă decât a literaturii analizate pe scurt.
‘Ceasurile’ e şi un roman ironic—şi anume, ironic în registrul romanului poliţist. Ironia lejeră e o latură a umorului autoarei.
Umorul nu atenuează sau neutralizează suspansul câtorva momente, foarte interesante (anunţul găsirii cadavrului tinerei, ivirea cărţii poştale, imaginile de la început: oarba şi ceasurile); scena convorbirii dintre Hardcastle şi Dra. Pebmarsh, după găsirea cadavrului Ednei, e magistrală, ca şi întrevederea dintre poliţist şi soţia decedatului, Dna. Rival.
Finalul e vodevilesc, de o implauzibilitate probabil ironică, foarte subliniată.

joi, 8 august 2013


Văzut, ieri, noul ‘Superman’, al lui Snyder şi Nolan—am scris mai multe aici.
Mama lui Superman e Ayelet Zurer.
Poate că, în psihologie, suntem ca presocraticii faţă de Mendeleev—ipotezele lui Tales, etc.—artificialitatea presupunerilor, simplismul ipotezei că numărul elementelor trebuie să corespundă unui tipar deductibil, etc.. Primitivismul înţelegerii noastre, tatonările stângace.
Heidegger, ca proponent al unui neopăgânism filozofic (călătoria la Egina).
Jolley recomandă cântece de Henri the Cat, Aztec Camera, Toomey (repertoriul F. Bruno), The M. Fields, Hunters and Collectors, şi un roman de Davies (‘Leaven …’).
Alte cântece: R. Buckner, Mr. B, Uma, Grimes, Dyas, Leviton, M. Goats.

Precizia. Ed. ě. Esenţa. Scuar, cf. azi. Cinema. Afabilitatea. Bãrbat. Dugheana. ’93. Dugheana& ’97. Luni seara. Tel., cf. ieri. Ed. ě—istoria& …. Fenomenologul american. Liste. Autori. Sociabilitatea. Adulte. Cinema. Bonuri. Acronime—istoria, interpretarea& precizia.
‘Cunoaşterea …’& ‘Normalul …’& ‘Un raţionalist …’.

Şi în privinţa criticii literare, trebuie distins între formă şi conţinut, şi trebuie conştientizată relativitatea adecvării—în formă ocazională, pot surveni remarci obiective—iar în formă neutră, înregistrarea de experienţe, evaluări peremptorii, etc.. Există fluctuaţii. Conţinutul poate contraveni formei. O formă critică nu garantează existenţa conţinutului corespunzător.
Deşi forma e ocazională (jurnale, epistole), conţinutul poate ţine de cunoaşterea obiectivă; în formă neutră, pot surveni digresiuni, autoanaliză, peremptoriul circumstanţelor neconştientizate—sau răstălmăcite.
În critică, forma nu garantează conţinutul—şi, adesea, reflectă intenţia (de a scrie ceva obiectiv, etc.).

Despre inspiraţia marxistă, filozofia istoriei, rescriere



La Simmel, nu atât sociologia, cât filozofia culturii, ca interpretare a formelor civilizaţiei, e de inspiraţie marxistă.
Nemulţumit de lipsa de originalitate a primelor lui tratate, Simmel le—a rescris în vederea reeditării, aşa că avem şi versiuni care să corespundă noii lui înţelegeri. Nu a rămas la întâia redactare, care îl nemulţumea, retrospectiv. E vorba despre tratatele lui timpurii de metaistorie şi metaetică.
Primele lui tratate ţin de kantismul epistemologic—‘Problemele filozofiei istoriei’ a fost reeditată în sc. XX, iar prin filozofia istoriei, autorul înţelegea nu interpretarea metafizică a evenimentelor, ci epistemologia critică a ştiinţei istoriei, metaistoria.
În privinţa istoriei, nu a capitulat, ci a trecut de la istorie, la epistemologia ei. Gândea filozofia istoriei ca pe metaistorie, înţelegerile care fac posibilă redactarea istoriei, etc.. Simmel îşi începuse studiile universitare cu istoria, care l—a interesat, la fel ca şi etica, din punctul de vedere al teoriei cunoaşterii. N—a publicat niciodată nimic de factologie, dar paradoxul e reprezentat de a fi arătat că istoria ca atare nu e inabordabilă pentru un criticist, sub forma metaistoriei, care îl interesa mult. Filozofia istoriei a fost o preocupare de o viaţă a lui Simmel; în ’16, a publicat o plachetă despre timpul istoric, iar în ’18, ‘Despre esenţa înţelegerii istorice’.
Pentru Simmel, filozofia artei includea în mod explicit poezia.

În ‘Problemele filozofiei istoriei. Un studiu de teoria cunoaşterii’, Simmel are, în cap. III, pagini despre materialismul istoric, despre scepticismul şi idealismul istorice.
Aceste tratate, aceste scrieri savante nu au bibliografie, autorul e credincios deprinderii lui de a nu îi cita pe alţii, etc..

Societatea, scrie Frisby, înseamnă interacţiunea indivizilor, nu o substanţă. Frisby scrie că Simmel pregătea o altă ediţie a ‘Problemelor …’, în vederea căreia a scris studiile ştiute.
Era străin simplismului alegerii—ca atare, există, la el, Marx şi Nietzsche, etc..
Cercul vicios al raţionamentului sacramental al Păr. F.:
Păr. F.: căsătoria occidentală e un contract.
Dar în VT există legăminte, alianţe solemne. (Legământul nu înseamnă contract, conotaţia juridică nu e esenţială. Contractul juridic nu e unica formă de legământ. Dar istoria religioasă atestă formele legământului solemn, jurat, necontractual.)
Păr. F.: căsătoria occidentală nu e legământ, ca acelea din VT, ci contract.

Toate fenomenele sunt la fel de ‘profunde’, există la acelaşi nivel, profunzimea e o metaforă spaţială, fenomenele nu au relaţii spaţiale, nu există în raporturi spaţiale. Nimic nu e mai profund decât altceva. Niciun fenomen nu e mai profund decât altele—prin definiţie, le e juxtapus celorlalte, iar ceea ce e numit ‘profunzime’ e nivelul său cauzal—cutare fenomen explică mai multe, sau mai bine, sau fenomene aparent disparate, etc.. ‘Profunzimea’ la care se referă unii ţine de stratigrafia cauzală—un fenomen e mai ‘profund’, fiindcă e cauza multor alte fenomene.
Explicaţia poate fi mai ‘profundă’decât fenomenul—pentru un metafizician realist, de ex..
Fenomenele nu sunt ierarhizabile ca profunzime.

Autorul nu poate fi personajul propriei ficţiuni; poate fi reprezentat de un personaj care îi poartă numele, etc.. Mintea e mereu dincoacele, numenul. Autorul nu îşi poate fi personaj. Cel care îi poartă numele e altceva, o creaţie literară. Dar autorul e numenul operei.
O operă e o lume fenomenală. Autorul e numenul acestei lumi, e numenul operei. A—l descrie înseamnă a caracteriza răsfrângeri fenomenale. Dar acela e nu autorul, ci personajul auctorial, vocea auctorială.
O operă furnizează partitura, fiecare contribuie cu interpretarea—actorii, regia, etc., iar mintea critică evaluează interpretarea, realizarea, nu partitura abstractă. De ce surprinde divergenţa evaluărilor, de vreme ce chiar ceea ce e evaluat, obiectul estetic, diferă? Critica evaluează lumi fenomenale, fenomene, la care mintea fiecăruia, cu particularităţile ei, deja a contribuit, deja a participat—mintea nu apreciază caracteristici fizice cuantificabile, ci irizări—la care ea deja a participat, din care ea e deja parte, latură—ceea ce nu contravine obiectivităţii —aşadar, de unde provin divergenţele? Din faptul unicităţii radicale, incomunicabile, a chiar ceea ce e evaluat—obiectul estetic nu există în neutralitatea consensuală a inerţialităţii, ci în dinamismul vieţii mintale individuale—acesta e aprioricul estetic, categoria constructivităţii, aprioricul realizării. Criticile nu se referă la caracteristici fizice cuantificabile desemnabile consensual. Nu există un consens, o experienţă comună—înrudirea nu înseamnă generalitate.

‘Ca să îi simtă un pic picioarele între picioare’—firmă de IT—mâncare—sutienul Corinei şi dezvirginarea ei. Snapping—uri, ‘reminiscenţe’.

marți, 6 august 2013

Luni seara, ieşind să cinez, am schimbat câteva vorbe cu un fost coleg, mai ales despre terciul social, femei, celibat, intelect—despre manele (şi hip—hop), porno, intelect (şi limitările intelectului), , programarea neurolingvistică, sânge şi trandafiri.
O generaţie educată cu pornografie nu e capabilă de mai mult în relaţii. Cei care ascultă manele, se poartă ca în manele, preiau tiparele comportamentale din manele, sunt personaje de manea, imită stilul social al celor despre care se cântă în manele. Societatea tinerilor de azi e descinsă din muzica pe care o ascultă. Îi seamănă muzicii ascultate.
Programarea a fost inventată de Bandler (care a pornit de la terapia lui Perls, gestalt—terapia, practica relaţiei prin exprimarea emoţiilor, iar la 25 de ani şi—a publicat metamodelul: ‘Structura magiei, I’, completând cu procedeele hipnotice ale lui M. Erickson; în anii ’80, Bandler a devenit un nabab, un mahăr, un ajuns) şi Grinder (cu un deceniu mai vârstnic decât precedentul). O altă vedetă a şcolii e Dilts, cu ‘câmpurile unificate’—un alt neobarbar.
Atitudinea lui Bandler a fost aceea, vulgară, de ştab al terapiei, de căpătuit, guru al modelizării geniului, mentalitate vulgară de antreprenor american. Găselniţele acestui ştab sunt, azi, menţionate cu veneraţie de semidocţi.
Axioma lor, a ‘intenţiei pozitive’, e corectă.

‘Deriva sectară’ a fost semnalată.
Ca deprindere spirituală, a—şi imagina sănătatea nu înseamnă a da bolii numele sănătăţii, a pretinde că boala e sănătate, sau că poate fi numită sănătate. A—şi imagina sănătatea e altceva.

Critica literară modernă înseamnă atât menţionarea de trăiri, experienţe, senzaţii, cât şi sesizarea de trăsături estetice obiective (explicarea artei); înţelegerea artei, şi trăsăturile experienţei, sunt distincte, iar rutina e contrariul inspiraţiei.

Perspectivismul înseamnă moderaţie epistemologică (pentru a nu da conotaţiile de ipocrizie implicate de ‘modestie’), această moderaţie perspectivistă nu e o măsură etică extrinsecă, o limitare voluntară, automipusă, ci conştientizarea limitelor care circumscriu forţa; însă mulţi preferă să spună orice, decât să conştientizeze sau admită că orice enunţ are un punct de vedere determinat. Perspectivismul înseamnă a conştientiza că orice enunţ e reglat de coordonatele unui loc cognitiv, că provine, e gândit şi enunţat dintr—o condiţie epistemologică, nu provine din indeterminatul pretinsei imediateţi (de care se prevalează dogmatismul naiv, precritic).
Poate mai ales în viaţa intelectuală, reprezentările tind către indistinct, vag, amorf, către amalgmare, către animismul difuz transpus în confuzia şi indistinctul gândurilor despre natura existenţelor şi a operaţiilor intelectuale.
Unii, însă, preferă să spună orice, decât să admită că enunţurile—mai ales aprecierile, evaluările, etc.—sunt condiţionate de unghiul epistemic, de direcţia sau situarea enunţului.
Aşa cum făceam abstracţie, în mod greşit, de faptul determinant că alţii nu fuseseră medici, nu urmaseră să profeseze, şi profesaseră ceva neanalog (deci viaţa mea cerea ajustări semnificative, în acord cu alt tipar profesional)—la fel, acum tind să fac abstracţie de faptul că Simmel n—a fost critic literar, cu toate că a scris, în mod ocazional, despre poezie (italiană şi germană)—renascentişti italieni şi post—simbolişti germani. GS nu lucra în vederea criticii literare. Sofisme& anomalii.
Fechner& teologul calvinist olandez& Lotze. Cursuri. Ca istoric al filozofiei. Mediul filozofic german al sc. XIX.
Menţionări ocazionale.

Registrele intelectuale—profesorii, istoricii, apoi proto—sociologii—vorbe de duh—idei, utilizate (KM) sau doar menţionate (presupusul panteism)—idei şi vorbe de duh—înţelegerea de ansamblu.
Contemporanii—ca esteticieni—sociologi—metafizicieni. ÉD, negativitatea, dar şi publicarea. Hibridarea, la Bouglé, mult înainte de Boudon. (Dar e vorba de complementaritate, nu tautologie.) Bouglé reunea aceste sociologii.
Demnitatea pesimismului, nobleţea pseimismului neconcesiv—şi neepigonic. Pesimismul nu e o înţelegere inferioară.

Geografia e altceva decât călătoria.
Există obiectivitate chiar în privinţa senzaţiilor, a experienţelor, a trăirilor.
GS a scris despre poezie, dar ocazional. E vădit că gusta poezia—şi că nu se simţea critic literar.

La 43—44 de ani, Simmel a publicat într—o revistă Jugendstil, practicând ludicul filozofic, umoristicul, divertismentul filozofic, aspect secundar, însă existent, al literaturii lui; a scris fabule, dialoguri, poemul ‘Numai un pod’, şi ceva despre Duse (ceea ce premerge viitoarele poeme în proză despre Garbo, Ekberg).

În articolul despre poezia lui Michelangelo (1889), Simmel îi citează atât pe Petrarca, cât şi pe Michelangelo. Altundeva, citează Sonetul 77 al primului.
Asher Biemann citează analiza lui Simmel—‘disonanţele vieţii’, etc., şi Michelangelo ca ‘om dincolo de religie’.
Freedman spune că Rilke aranjase o întâlnire între Simmel şi Rodin.

În ’86—’87 şi ’88—’89, Simmel a ţinut seminarii despre ‘Consecinţele filozofice ale darwinismului’; nu ştiu dacă sunt publicate, sau dacă există însemnări.
Are un eseu despre psihologia lui Dante, din ’84.

Helmholtz e unul din cei care au respins teza lui Simmel, în 1880.

Frisby scrie despre salonul lui Simmel. Ţinea şi seminarii acasă.
S—a căsătorit la 32 de ani.
Durkheim i—a publicat o scriere.

luni, 5 august 2013


Căutând eseistică la ‘Gutenberg’, găsesc vols. de Cather, Dubnow, Pater, A. Philip, Ellis, Powys, Huxley (‘Evoluţia teologiei’), Smith: ‘Eseuri despre Sh. din sc. XVIII’, James (‘Amintiri şi studii’), ‘Gondour’, Dyke, Plotin, Ch. Kingsley, eseurile lui Spencer, Froude (‘Studiile scurte …’), Butler (‘Umorul lui Homer’, şi eseurile despre viaţă, artă, ştiinţă), MacDonald (scrierile despre imaginaţie), Dewey (logică experimentală), Ch. D. Warner, Milne, Gray (‘Darwiniana’), Henley, ‘Microcosmografia’ lui Earle, ‘Călătorul …’ lui Hudson, J. Kilmer, Yeats, H. James, Birrell, Zangwill, V. Lee.

Tarabe & trad..
AP—ME& Ralea& PZ& ME de M.
Adorno. GC.
Evreul interb..

Despre Simenon ca reprezentant al ‘şcolii ştiinţifice’ (ca tendinţă generică) s—a putut vorbi atât din cauza menţionării rutinei poliţieneşti, cât şi din cauza caracterului soluţiilor (‘lumea largă’, nu ‘cercul restrând de suspecţi’)—dar rutina e înfăţişată numai sintetic şi impresionist, concis, iar soluţiile pornesc din utilizarea anchetei esenţial raţionaliste, cu mijloace poliţieneşti, la scara ‘lumii’. Rutina nu e niciodată cu adevărat subiectul sau scopul sau interesul principal al acestor scrieri; e menţionată, fiindcă şi ea contribuie la adevărul atmosferei, girează realul—dar nu dublează tratatele de criminalistică. Că e posibil ca lui Simenon să nu îi fi displăcut nişte romane date ca policieruri din ‘şcoala ştiinţifică’, e altceva; el nu a scris aşa ceva, chiar dacă îi va fi plăcut la alţii, îi va fi plăcut să le citească.
De fapt, policierurile simenoniene sunt de resortul raţionalismului neenglez, miza lor e alta decât aceea a englezilor; sunt literatură raţionalistă, dar nu inspirată de fenomenul englez.
Diversitatea lumii romanelor simenoniene nu poate fi redusă la un tipar unic.
În ‘Gândirea Weimar: o moştenire contestată’ (Gordon), o notă de la pag. 261 vorbeşte despre George şi Simmel—există studii de Freymuth şi Landmann—despre Rilke şi Simmel a scris Faath. I. J. Tubb citează şi el acest studiu (în ‘Boală şi pătrundere: întâlniri melancolice cu …’), precum şi articolul din sept. 1902 despre Rodin—opera de artă ca absolut imanent, prin ‘transgresarea’ (?) situării ei istorice.
Rilke coresponda cu Simmel din 1899, şi cunoştea articolul menţionat. Obiectul artistic şi situarea socio—istorică a artistului sunt polii discuţiei.
Lukács are o scriere despre George, în culegerea din 1911 (‘Die Seele …’). Benjamin are două scrieri—‘Despre Stefan George’ şi aceea din ’33. Deasemeni, Gadamer.

În 1905, Rilke i—a fost student lui Simmel.

vineri, 2 august 2013

La 8 ½ seara, primul rând de cafele al zilei—de la 10 seara, icetea—cântece de Leşe şi Mărgineanu, ‘Bordeiaşul’ (Clejani, ‘Pann’), ‘Zavalaidînga’, ‘Marie’ (Lătăreţu)—nişte com. ale englezuluiblogul lui Cutler, căruia pare să i se mai întâmple să confunde cinismul cu nihilismul, poate le crede înrudite, sau similare—
Sentimentul că erotismul e altceva—decât împerecherile aleatorii—scânteia, pasionalitatea—‘realul’, chiar în sensul nevoii mutuale reale, şi al slangului american—dar nici eschivarea nu e erotism—
Trailerul ‘Celor patru ai Apocalipsei’ (Fulci, ’75)—al ‘Şeii de argint’—se pot vedea ‘A Pistol For Ringo’, ‘Ultimo Samurai’, ‘Rally’, ‘Dispara Gringo …’, ‘Angel Face’, ‘Lupul şi mielul’ (Milian)—40 de min. din ‘Zombie 2’, starletele.
Gândul că urbanitatea cuiva ca Simmel îi era esenţială, strict necesară, filozofiei lui, fluenţei filozofiei lui.
‘Ecleziastul’ar putea însemna, ca şi teologia saduceilor, o mărturie a decadenţei iudaismului premergător erei creştine, înainte de redresarea din sc. I, cu naşterea unui nou iudaism, acela al ‘Talmudului’.

Ei scriu despre GS lucruri pe care el nu le—ar fi scris (despre altul) niciodată, într—un mod la care el n—ar fi recurs niciodată.

joi, 1 august 2013

Simţul filigranului, şi grosolănia—semitonul acela, distinct—şi lipsa patentă a omeniei, a modulaţiei cuvenite. Minţile apatice, şi lipsite de simţul adevărului (prin atrofierea, sau tocirea acestuia) nu pot face distincţia. E evidentă atât lipsa omeniei (lipseşte ceva cerut, ceva care ar trebui să fie)—şi prisoseşte grosolănia, etc.. Ei nu simt, nu pot sesiza nici surplusul agresivităţii inutile, nici deficitul de omenie.

Nişte cărţi de Ehrman, O’Collins, D. Willard (husserlianul), Moltmann, Tillich; se găseşte şi ‘Istoria elenismului’ a lui Droysen.
‘Seminarul Iisus’—învăţătura şi persoana—lucrarea poruncilor —invocarea—magia, iluzii—ca doctrină distinctă şi mântuitoare.
Endocrinologie. Filme. Cantină, paharul. Jurnalul, azi. Factorii. Setea. Rezidente. Comuniunea. Buticul, azi. Vremea. Listele pentru ed. ĕ. Trei împrejurări distincte. Deja …. Deja …-2 x …, cf. azi.
Savonarola. Hitlerişti şi nazişti. Decepţii. Avocaţii. Pledarea cauzei. ‘Iisus’. Femei. Buticul. Icetea. Cafele. Jurnalul, azi. Endocrinologie. Istoricii nemţi, elită.
Lista de ieri.
Cafele.

Icetea. Filme& cafele& a posta& fiinţă& cazuri& endocrinologie& exegeză. Cazurile.
Termenul de ‘perete abdominal posterior’ este folosit într—o împărţire topografică a abdomenului; se vorbeşte despre hernii ale peretelui abdominal posterior, etc..
Schopenhauerieni suicidari—Mainländer (la 35 de ani), Weininger (mult mai tânăr).

A înţelege—lama înţelegerii, împotriva căreia nu pot face nimic—năzuinţa integrării jinduite, americanii, eroicul—înţelegerea umanului, priceperea, descifrarea, simpatia—licărul, intensitatea psihică—neferirea, frontalul, asumarea.
În privinţa elementelor psihice, a tipurilor umane, suntem în situaţia presocraticilor faţă de Mendeleev; inspiră neîncredere tocmai simetriile, etc.. Aşa cum elementele naturale nu sunt atâtea câte crezuseră, din raţiuni formale, presocraticii, probabil că şi tipurile psihice, dacă există, sunt într—un număr ‘nesugestiv’, oarecare, la fel ca elementele chimice. Poate că schemele simpliste ale unor psihologi moderni provin şi din neîncrederea resimţită în realitatea respectivelor tipuri, sau în posibilitatea obiectivităţii.
Shakespeare ar trebui citit ca şi ‚Ecleziastul’, cu aceeaşi curiozitate vie, vreau să spun, cu aceeaşi precizie a inteligenţei.

Simmel a propus, a schiţat o interpretare a întoarcerii veşnice a aceluiaşi, situând ideea lui Nietzsche în centrul istoriei filozofiei.
‘Istoria metafizicii este istoria luptei între fiinţă şi devenire, încă din vremurile lui Heraclit şi ale eleaţilor; toată filozofia greacă nu face altceva decât să se străduiască să reunească într—o imagine unitară, fără contradicţie cu realitatea, fermitatea şi substantivitatea substanţială a fiinţei [1], în al cărei concept sufletul îşi ĩntâlneşte liniştea şi definitivul lumii şi al său ĩnsuşi, cu caracterul curgător şi schimbător, cu varietatea şi viaţa pe care le întâlneşte deopotrivă în sine însuşi şi în lume. Fiinţa şi devenirea formează expresia cea mai generală, cuprinzătoare şi formală a dualismului fundamental, care e schema oricărei fiinţe umane, şi toţi marii filozofi caută o relaţie nouă între cele două, care le reconciliază sau care dă întâietatea uneia din ele.’
La Simmel se vede diferenţa dintre simplism şi esenţă, dintre reducţionismul bont şi distilare, elevaţie, înţelegere incomparabil superioară.

Altfel, disensiunea semnalată de Simmel provine din identificarea fiinţei cu substanţa, cu trăsăturile subzistente, cu subzistentul pozitiv şi decelabil, identificabil prin reducţie, pornind de la ideea că fenomenalul e reductibil la principii inerente subzistente. E o teză despre identitate—identitatea e subzistentul pozitiv. Identitatea fiinţei e situată în substanţă. Aşadar, diensiunea e între două înţelegeri ale fiinţei: ca substanţă, şi ca devenire. Fiinţa nu e antipodul devenirii, ci originea ei. Fiinţa există ca devenire; după alţii, fiinţa e numai substratul devenirii, şi, prin trăsături subzistente, principiul său explicativ.
Presupun că Heraclit gândeşte fiinţa ca devenire, nu ‘devenirea fără fiinţă’, absenţa fiinţei, inexistenţa ei. Pentru Heraclit, fiinţa e devenirea, cele două nu se exlud, dar fiinţa e gândită în termenii devenirii.
Aşadar, disensiunea porneşte de la înţelegerea identităţii fiinţei: unii identifică fiinţa cu substanţa, cu trăsăturile ei desemnabile teoretic (subordonând, poate involuntar, gândirea, limbajului primit), într—o variantă de catafatism—alţii, cu devenirea, cu transformarea; fiinţa e substanţă în devenire—nici transformare fără substrat identitar, nici set de trăsături.
(Remarc faptul că, la Simmel, istoria filozofiei se referă numai la gândirea occidentală.)


NOTE:
[1] Cred că prin ‘fiinţă’ se înţelege mai degrabă firea, natura.


Ieri seară, citit introducerile lui Lang la două romane ale lui Scott (‘Waverley’ şi ‘Piratul’, despre care găseşte cuvinte bune—dar discuţia estetică e generică şi succintă), eseul lui Howells (‘Ce—ul şi cum—ul …’ [1]), începutul Scrisorii a şaptea a lui Platon, şi ceva despre viaţa lui Weber; ieri găsisem un articol despre protestantismul acestuia, MW ca autor protestant.
Prefeţele lui Lang mi s—au părut—măcar la o primă vedere—puţin dezamăgitoare, sumare ca analiză estetică sau caracterizare a artei, şi zăbovind asupra ‘istoriei receptării în epocă’, formă de zădărnicie şi arhivare a desuetului.
Reţin că nu îi displăcea, însă, ‘Piratul’ lui Scott.

NOTE:

[1] Howells identifică universalitatea estetică cu accesibilitatea, îi dă universalităţii un sens sociologic; şi mai interesant ar fi fost dacă analiza într—adevăr resortul estetic al succesului piesei de la care începe.
Pentru Howells, universalitatea estetică e un fapt sociologic.
Cu alte cuvinte, Howells nu face ceea ce chiar ar fi fost interesant să facă—elucidarea resortului prin care piesa bagatelizată de el galvanizase în asemenea măsură publicul.
Dar farmecul şi inefabilul eseistic, Howells le are la un nivel aparte.

Ecleziastul şi sensul virtuţii


Lele pare descumpănit, surprins că Ecleziastul nu predică răsplăţi postume. Predică, însă, ceva înrudit, şi lăsat imprecis: o judecată viitoare a Lui Dumnezeu. Se spune despre ‘Ecleziast’ că a fost compus către 200 î. de Hr.. Într—o postare despre hegelianul canadez Doull, budistul Lele face câteva afirmaţii bizare despre teologia/ filozofia ‘Ecleziastului’—cele câteva lucruri spuse ridică nişte probleme: Lele observă că răsplata postumă lipseşte din înţelegerea autorului culegerii gnomice intitulate ‘Ecleziastul’, însă asta nu e ceva ieşit din comun referitor la multe din vârstele iudaismului antic de până cu câteva secole înaintea erei creştine, răsplata postumă e un element eshatologic tardiv al iudaismului, iar absenţa ei din ‘Ecleziast’ semnalează numai redactarea acestuia la o dată când noţiunea retribuţiei postume nu ajunsese să facă parte din religia reprezentată literar aici. Poate că exista deja, dar fără a avea caracterul de doctrină definitorie—nu făcea încă parte integrantă din iudaismul vremii. Nu e o ‘inovaţie’ a ‘Ecleziastului’, nici expresia unui scepticism deosebit.
Filozofia ‘Ecleziastului’ e aşa deconcertantă fiindcă, la antipodul celor crezute de Lele, predică nu indiferenţa, ‘depărtarea’ Lui Dumnezeu, ci suveranitatea Lui absolută şi incomprehensibilă; ‘Ecleziastul’ nu e, aşa cum îi pare lui Lele, un discurs despre ‘depărtarea’, caracterul distant, ale Lui Dumnezeu—ci despre suveranitatea Lui, exprimată în decizii de neînţeles, în guvernarea inflexibilă şi misterioasă—aparent lipsită de sens, dar orientată de o judecată prevestită, profeţită chiar de Qoheleth. Fatalismul textului e apăsător, dar nota apocaliptică, general—eshatologică, există—chiar dacă insesizabilă pentru universitarul religiolog Lele.
Conform titlului şi atribuirii, e prin excelenţă o carte de învăţătură, de predanie iudaică, de doctrină, ceea ce dă un statut aparte filozofiei acesteia curioase, sinteză târzie de gândire filozofică evreiască—elenizantă sau nu. Lucrarea e, dealtfel, controversată, şi rămâne o curiozitate filozofică în ansamblul Scripturii. Iar între creştini, Sf. Grigore Taumaturgul a dat o metafrază a Qoheleth—ului.
Dar Lele nu ştie unde să situeze originalitatea scrierii, nici să îi sesizeze specificul; nu e vorba despre ‘îndepărtarea’ Lui Dumnezeu, ci despre altceva: suveranitatea Lui—restaurarea în viaţa de apoi e o noţiune târzie, şi în niciun caz nu lipseşte numai din gândirea ‘Ecleziastului’, ci din ansamblul Scripturii evreieşti, apărând târziu—şeolul e înţeles aşa cum spune A. Lele nu numai în Qoheleth, ci pretutindeni în Vechiul Testament, promisiunile mesianice referindu—se mereu la împliniri mundane—viziunea pesimistă, sau realistă, a unei lumi a triumfului ticăloşilor e prezentă atât în predica Lui Iisus, care rezumă istoria drepţilor ca pe una a uciderii lor de către ‘lume’, şi pentru care înţelegerea realului nu mai corespunde triumfalismului ‘Ieşirii’ (Iisus descurajează interpretarea evenimentelor în termenii realizării dreptăţii dumnezeieşti), cât şi chiar la începutul Bibliei, cu omorârea lui Abel—
Istoria aşa cum o rezumă Iisus, vieţile drepţilor şi ale profeţilor (Matei 23.35), corespunde realismului astringent al ‘Ecleziastului’, nu optimismului ‘Ieşirii’ (şi al lui ‘Iov’).
‘Ecleziastul’ e un tratat compozit, eterogen ca filozofie enunţată, mozaical, în 12 capitole, diferite ca factură literară—unele sunt mai gnomice (de ex., cap. 3, 4), altele mai lirice (tirade pesimiste, sceptice, fulminări, etc.; de ex., cap. 1, 2)—dar diversitatea există şi în interiorul fiecărui capitol, iar taxonomia aceasta literară e nedihotomică şi relativă, dependentă de unghiul ales, şi se referă la unităţi literare dinamice stilistic. Sunt, poate, 12 unităţi ca expoziţii mai scurte, sau o corală—microtratate de înţelepciune lumească şi prudenţă, proclamând simultan suveranitatea Lui Dumnezeu. Principala concluzie a ‘Ecleziastului’, scriere proto—calvinistă despre hotărârile dumnezeieşti neinterpelabile, e că fericirea înseamnă ‘să se bucure şi să trăiască bine în viaţa lor’ (3,12), ‘că un om mănâncă şi bea şi duce un trai bun în mijlocul întregii lui munci’(3.13), reluată ca atare în 5.18: ‘este bine şi frumos ca omul să mănânce şi să bea, şi să trăiască bine în mijlocul muncii lui; sensul încercărilor sunt judecata viitoare, previzibilă, prevestită, şi educarea umanităţii, smerirea ei. Relaţia omului cu Dumnezeu, mijlocită de soartă, e neraţională, scapă înţelegerii, transcende posibilităţile logice ale minţii. Omul e ‘din pământ’, se spune în această argumentare a neasemănării cu Dumnezeu.
Întâmplările vieţii sunt neconcludente moral, dar decise de Dumnezeu, a cărui voie suverană o exprimă. Irelevanţa teologică a evenimentelor vieţii e completată de un fatalism absolut. 9.2—3 enunţă inconcludenţa morală a întâmplărilor: e o emancipare de moralismul răsplăţilor. Filozofia morală e hedonismul cel mai simplu: ‘mănâncă-ţi pâinea cu bucurie, şi bea-ţi cu inimă bună vinul’ (9.7). Sunt cele patru versete ale cap. 9 care rezumă recomandările: 7—10.
O altă concluzie e că utilitatea înţelepciunii depinde de circumstanţe, utilitatea ei e relativă, neabsolută: ‘înţelepciunea e valoroasă, dar …’ (9.18). Uneori, se poate dovedi foarte utilă; alteori, e înăbuşită, ignorată.
În ‘Ecleziast’, biruinţa înţelepciunii nu e garantată, dar e posibilă, în funcţie de circumstanţe (9.13—18). Dar experienţa rezumată aici vorbeşte şi despre pedepsirea răutăţii (10.8); nu există aici blazarea care să ducă la imoralitate sau amoralism sau indiferenţă, ci numai îndemnul la prudenţă, conform naturii fundamental hedonice a omului—lupta, strădania au rost (10.10). ‘Ecleziastul’ apare ca un mozaic filozofic de sfaturi, îndemnuri, observaţii, etc.. Prudenţă, răbdare, realism, luciditate, iscusinţă, strădanie, încredere în efortul chibzuit, în serviciul hedonismului funciar, dat ca natură esenţială a omului. Virtutea e de folos în vederea bătrâneţii—misterioasa ‘chemare la judecată’ anunţată (11.9). Judecata nu e amintită numai în versetul final al scrierii. Dar caracterul acestei judecăţi rămâne neprecizat; există o relaţie cu bătrâneţea, dar e negată relaţia cu ceea ce îi urmează morţii. Păzirea poruncilor e o chestiune de prudenţă; la ce se poate referi această prudenţă, rămâne de subînţeles. ‘Păzirea poruncilor’, pe de altă parte, pare să nu se refere la austeritate, la privare; e ‘amintirea de Dumnezeu’ la tinereţe, despre care Ecleziastul spune că e ceva prudent, ceva util. Destinaţia omului e ‘locuinţa morţilor’ (9.10). Dumnezeu încuviinţează gustarea binelui prezent, nu pretinde privarea; viaţa celui rău e nefericită şi lipsită de intensitate (8.13). Diversele idei prezente în ‘Ecleziast’ nu pot fi reduse, însă, la o poziţie teoretică unitară şi univocă, ceea ce îi dă lucrării caracterul ei dramatic.
Iar în plan mundan, într—o lume de nedreptate, prudenţa, priceperea, strădania aunt nu inutile, ci folositoare. Oamenilor le—ar putea folosi înţelepciunea, dacă ar asculta—o.
Natura secretă a textului e destăinuită la 12.11 (‘Cuvintele înţelepţilor …’).
Primele patru capitole ale tratatului biblic despre fericire, din Ketuvim, înfăţişează realitatea sorţii, capitolul al cincilea prezintă îndemnurile Ecleziastului, conduita recomandată: în mare, smerenia, măsura, prudenţa, scepticismul raţional, cumpătat, nescandalizarea în faţa relativităţii dreptăţii omeneşti şi a neajunsurilor ei,. Accedia nu e atribuită greşelii umane, ci deciziei dumnezeieşti: ‘răul’ caracterizat în cap. 6 nu e cauzat de ingratitudine, ci de verdictul dumnezeiesc fără apel. Literar şi filozofic, ‘Ecleziastul’ e o carte neunitară, şi ar putea fi o culegere de proverbe, cuvinte sapienţiale, etc.. Ideile divergente, afirmaţiile antinomice pot fi atribuite unor surse diferite—înţelepciunea ba dă ocrotire, putere, transfigurează, ba e inutilă, etc., şi e înţeleasă mai degrabă ca prudenţă, e ‘înţelepciunea mundană’, priceperea în viaţă, aptitudinea de a se descurca în circumstanţe mundane. ‘Ecleziastul’ nu trebuie înţeles ca monologul unui autor, ca o dizertaţie unitară, ci ca asamblarea laxă, sau simpla juxtapunere a unor cuvinte sapienţiale.
E un tratat de scepticism mistic, şi scepticism faţă de absolutismul moral, de standardele absolute, de idealuri, un tratat de deprindere lumească, de dibăcie şi ‘subţirime’, ca şi, însă, de dezamăgire amară, de fiere; concepţia despre morală e una destul de extrinsecă—‘nu fi prea neprihănit’, şi recomandă un grad de ambivalenţă morală (7.18). Înţelepciunea înseamnă discernământul acţiunii (8.5). Toate sunt hotărâte de Dumnezeu, în această lume a fatalismului absolut; dacă virtutea nu—L înduplecă, ar putea conta la viitoarea judecată. La 8.11, Ecleziastul face aluzie la ‘hotărârea dată’, verdictul dumnezeiesc—versetele 11—12 ale cap. 8 rezumă încercarea de reconciliere a obiectivităţii dreptăţii rânduite, cu prosperitatea ticăloşilor: judecata întârzie, însă va veni, iar păcătoşii se amăgesc. Laitmotivul hedonist ştiut încununează cap. 8 (‘nu este altă fericire pentru om sub soare decât să mănânce şi să bea şi să se înveselească’). Lucrarea dumnezeiască e vizibilă, dar de nepătruns: manifestă şi neinteligibilă, acesta e rezultatul paradoxal al înţelepciunii; înţelepciunea observă, nu explică.