duminică, 25 octombrie 2015




Sâmbătă seara, ‘The Vision’, cu Bruce Gordon, episod din ‘One Step Beyond’: o întâmplare militară din noiembrie 1915, când, pe front, mai mult de o mie de oameni au experienţe extrasenzoriale, unul e acasă, cu familia lui, altul pe puntea unui vas, altul simte văzduhul înmiresmat al verii şi adierea tămâiei; adică, ideea de bine a fiecăruia. Există un contrast subtil între farmecul sugerat al acestor experienţe, şi prozaismul primei scene, în care oamenii unei patrule discută despre vinul din pivniţă, etc.. Experienţele relatate de soldaţi sunt superioare coincidenţei salvatoare, ocazionate de setea de coniac a unuia din ei. Însă tocmai acest deznodământ unifică semnificaţia, pentru că pofta de a bea coniac nu aparţine în mai mică măsură unui plan tainic, decât experienţele inexplicabile.
Condamnaţi ca dezertori, soldaţii din patrulă sunt apăraţi de un căpitan, avocat în viaţa civilă.
B. Gordon a apărut şi în alte seriale legendare ale acelei vremi: ‘Northwest Passage’, ‘Outlaws’, ‘Decoy’. Avea 43 de ani când a jucat rolul avocatului apărării; e unul din rolurile lui de personaj pozitiv, un militar ocazional, necazon. Cariera lui a fost mai ales în televiziune. Avea o fizionomie remarcabilă, foarte virilă şi, în acest episod, ca ofiţer, de o gravitate melancolică.
‘One Step Beyond’ a avut mereu actori pricepuţi, şi e o ocazie pentru a recapitula mult din ce a fost mai bun în televiziunea americană a anilor ’50-’60.



Ceea ce vrea critica obişnuită, de rutină, oţioasă, e scufundarea în generic, în şteoalna difuză a ideilor primite: dacă aprecierile unui critic omologat nu sunt însuşite de majoritate, acesta nu îşi abjură convingerea, nu ‘se supune’, nu capitulează, nu cedează consensului (Ş. Cioculescu despre ‘Concina …’, Ohnet, apoi George despre Dekobra, etc., chiar Paleologu despre opere târzii ale lui Camil Petrescu sau Sadoveanu, Foarţă despre valenţele estetice ale lui ‘Cocor’, Zarifopol despre autorii ‘lui’, M. Caragiale despre autorii predilecţi), dar critica profesionistă se dezinteresează de această stăruinţă, o escamotează, fiindcă urmăreşte altceva. Ca şi I. Gherea sau Foarţă, eu scriu mai degrabă eseuri de cititor, însemnări de cititor, glose, analize. Critica obişnuită nu e interesată de posibilităţile reale ale spiritului critic, ci fie de dominare, fie de consens, nu de descoperirea şi avatarurile unei sensibilităţi irepetabile, unice. Critica obişnuită nu e interesată de natura sensibilităţii. Chiar când acordă laurii, nu acceptă corolarul întâietăţii, justeţea aprecierilor neregăsite în opinia comună, în ideile primite, în consensul mediocrităţii. Validarea unei descoperiri depinde de factori culturali: ediţii, etc., apariţia unei direcţii, care depinde de întâmplare, nu rezultă cu necesitate, nu e inevitabilă, ci contingentă.
Nu e un joc coerent, echitabil, rezonabil, consecvent. Nu te poţi preda, încredinţa ‘presiunii opiniei’.
Consensul e foarte generic şi vag, deasemeni foarte inechitabil şi unilateral. Perseverenţa într-o apreciere a criticului chiar omologat e ignorată de ceilalţi. Deoarece tendinţa e către generic, inerţie, nerevizuire, certitudini de-a gata, idei primite. Pentru ca semnalarea unei frumuseţi să şi devină populară, canonică, însuşită, e nevoie de factori contingenţi. Ideile elitei critice sunt guvernate de legităţi sociale, mundane, de dinamici relative, fără stringenţa normelor progresului din ştiinţă.
‘Istoria receptării’ nu e niciodată istoria unui progres ştiinţific. Mulţi critici se amăgesc cu fantasma ‘imparţialităţii’, cu nălucirea scientistă, fără să conştientizeze vreodată ‘a doua obiectivitate’, natura sensibilităţii.
Esteticul e o funcţie psihologică, cu vicisitudinile şi incongruenţele ei.
Celor mai mulţi le lipseşte atât aspiraţia, cât şi (mai ales) priceperea obiectivităţii, şi îi domină tendinţa psihică spre idei de-a gata, spre rezultate primite.



Întemeierea metafizicii îi revine lui Aristotel, nu Sf. Toma, care o ia drept întemeiată de Aristotel; or, chiar la acesta, gândirea ajunge de la sensibil la ‘substanţe separate’ fără credinţă, etc., ci raţionând.
Neoscolastica a fost (şi) un sistem de educaţie, provenit din intenţia de a furniza o educaţie, prin urmare ‘eşecul’ nu poate proveni din grabă, deoarece au existat atât sinteze neoscolastice indiscutabil izbutite (chiar dacă mulţi le pot găsi astringente), cât şi pentru că ideea era tocmai de a furniza educaţie teologică, nu de a instrui tomişti de forţă. Majoritatea studenţilor trebuia să înveţe manualele, nu să purceadă la o instruire laborioasă în doctrina Sf. Toma (deziderat nerealist la scara Bisericii întregi …). Ideea fusese tocmai să se scrie tratate, sinteze contemporane, utilizabile de către majoritatea studenţilor, nechemaţi să aprofundeze. Manualele neoscolastice erau soluţia rezonabilă, realistă.
Dacă există nişte tratate neoscolastice izbutite (cum recunosc şi mălăieţul, şi ‘Scheetz’), eşecul de a educa studenţii nu le e atribuibil; dacă ele nu există (cum pare să sugereze sau să accepte altcineva), atunci e o chestiune de autori neinspiraţi, terni, banali.
Pentru că nu toţi preoţii catolici pot deveni ‘ucenici’, dar tuturor le trebuie o educaţie teologică, şi aceasta e ceea ce îşi propunea neoscolastica. Tratatele nu îşi propuneau să formeze ‘ucenici’, ci preoţi cu o educaţie rezonabilă.
Chestiunea e una de pedagogie, de didactică: obiecţiile sunt ba că autorii manualelor erau ‘prea avansaţi’, neputând fi urmaţi de studenţi, ba, dimpotrivă, că s-a improvizat în grabă o generaţie de autori.
În linii mari, o obiecţie e aceea că scolastica nu e adecvată pentru manuale. De ce? Dar poate că supralicităm nivelul cultural al studenţilor din sec. XIII, al chiar studenţilor Sf. Toma. Obiecţia presupune că ei erau tobă de Scriptură şi patristică. Mă îndoiesc, chiar pentru întâia parte a culturii pretinse. Obiecţia vede în scolastică numai o încununare a educaţiei teologice, nu întregul ei: scolastica împlineşte, dar nu suplineşte restul educaţiei (însă e nesigur dacă maeştrii sunt înţeleşi ca având cultura presupusă, sau le e atribuită indiferenţa legendară a scolasticilor faţă de Scriptură, istorie, etc., adică faţă de ‘tot ceea ce nu e silogism’). Dar nu cred că a funcţionat vreodată aşa pentru majoritatea studenţilor. (Substratul pare să fie un elitism ezoterist scolastic, de la care emitentul obiecţiei se şi revendică, mitizând Şcoala din Laval şi preluând legendele ei ….) Interpretarea ‘complementară’ a proemiumului îi atribuie Sf. Toma o aroganţă nesuferită, arătându-l ca prezentându-se drept cel care dă formă haosului.
Obiecţia e falsă mai întâi pentru că niciunul dintre autorii neoscolastici nu avea tipul de educaţie presupusă ca necesară, necesitatea acestei pedagogii laborioase e infirmată net de istorie, de istoria scolasticii: niciun neoscolastic nu a început cu ‘câţiva ani’ de Scriptură, greci şi Părinţi, nu aşa s-au format teologii neoscolastici (deşi emitentul obiecţiei nu le pune la îndoială competenţa ca tomişti); niciunul din tomiştii menţionaţi nu a ajuns la scolastică abia într-un târziu, nu aşa s-a întâmplat. Pe de altă parte, teza Sf. Toma e că nu avea de-a face cu ‘aristotelicieni şi augustinieni formaţi’: dimpotrivă, avea de-a face cu studenţi dezorientaţi (în expresia obiecţiei, aceştia sunt ba începători dezorientaţi, aşa cum e şi normal să fie, ba filozofi ‘formaţi’, avansaţi …). Pare absurd să îi atribuim Sf. Toma ideea că, în lipsa lămuririlor lui, studiul Scripturii şi al lui Aristotel ‘trebuie’ să îi lase pe studenţi nedumeriţi. Această pedagogie tacticoasă şi mălăiaţă postulează că neoscolasticii nu au trecut la studiul Sf. Toma fără a îi fi studiat mai întâi, câţiva ani, pe Platon, Aristotel şi Sf. Augustin …. Care tomist a urmat acest program tacticos? (Postulatul e univoc: studiul scolasticii nici nu trebuie început fără cei ‘câţiva ani’ …. Ce fapte verifică această axiomă?) Aceste deziderate maximaliste şi nerealiste sunt amplu infirmate, ca necesare, de către chiar mersul scolasticii. Ce scolastic, în cele 6 ½ veacuri, din sec. XIII până la începutul sec. XX, a urmat acest parcurs laborios? (Însă cât pricepe chiar emitentul obiecţiei, din scolastică, pentru a le oferi altora soluţii infailibile şi strict trebuincioase?)
Apoi deoarece, în proemium, Sf. Toma mărturiseşte că vrea să remedieze situaţia existentă, dar nu spune că această situaţie e necesară sau normală sau de dorit. El nu recomandă ca necesară împovărarea cu lucruri inutile şi confuzia studenţilor, nu o crede ca fiind cursul normal, recomandabil al educaţiei, nu o ia ca pe un dat necesar, util. Sf. Toma scrie care credea că e situaţia, nu că aşa trebuie să fie. Altfel, ar însemna că ideea lui despre Scriptură, Aristotel şi Părinţi era foarte negativă. Oricum, ideea pare a fi de a îi înlocui, pentru uzul studenţilor, pe acei ‘alţi autori’. Într-adevăr, Sf. Toma ‘nu ne spune dacă e pur şi simplu parte’ din situaţia începătorului ….



La cinci decenii de la începutul fazei hermeneutice, postconciliare, a operei lui Schillebeeckx, e legitim să ne întrebăm care a fost eficienţa pastorală a acesteia, pe cine a convins, a cui credinţă a redresat-o, ce mărturii confirmă binele pastoral adus de această operă. Popularitatea ei printre universitari şi protestanţi e altceva, aceştia îşi găsesc confirmate, afirmate convingerile, etc.. E plauzibil ca fenomenologia care flatează secularismul să răspundă problemelor ‘credincioşilor contemporani’?
Preocuparea patorală, deşi înţeleasă ca minimalism teologic, poate să reflecte direcţia unor teologi germani interbelici, ca Adam şi Guardini.
Dar unde e bucuria acestei teologii noi, care place mai ales universitarilor de mâna a doua?
Are ea profunzime? Situaţiile analizate sunt tipologii. ‘Credincioşii contemporani’ sunt unii preoţi sau universitari. Revendicarea dreptăţii sociale e răstălmăcită ca şi fetişizare a săracilor. Dar atenţia Bisericii e îndreptată către nedreptăţiţi, către victime. Sărăcia nu deresponsabilizează.
Profunzimea resimţită, percepută, depinde mereu de situaţie, iar cel căruia îi impune profunzimea teologiei lui Schillebeeckx, ar putea fi neconvins de aceea a teologiei lui Billot.
Dominicanul se prevala şi el de ‘ierarhia adevărurilor’. Dar aceasta e o ‘ierarhie’ logică, formală, didactică, nu soteriologică, şi nici a importanţei sau certitudinii, ci euristică. E numai o ‘ierarhie’ logică. Ea nu reflectă importanţa personală, ecoul, răsunetul în credinţă.
Ideea gândirii neconceptuale, a altui dominican belgian, e importantă. E corectivul la obişnuitul reducţionism conceptual.
Pe unii progresişti nu îi scandalizează puţinătatea rezultatelor, nu doar din cauză că şi-o explică prin implementarea insuficientă a reformei, o atribuie insuficientei angajări postconciliare, dar şi deoarece nu mai au idealurile interbelice (de misiune, etc.). Cred că deriva multora s-a petrecut treptat. Au început cu gândul de a critica aspecte indiscutabil criticabile. Unii dintre ei chiar recunosc deschis că s-au radicalizat, că au avansat, că nu mai gândesc ca la început.
Schillebeeckx îi atribuia lui Chenu direcţia teologiei eliberării, şi pe aceea a lui Gutiérrez; faptul e confirmat chiar de Chenu, care a scris, la începutul anilor ’80, despre teologia eliberării, încuviinţând radicalismul lui Gutiérrez. Chenu trecuse, pe atunci, de 85 de ani, şi saluta, ca Rahner, combativitatea peruanului. Începutul anilor ’80 a văzut identificarea unora dintre europenii de la «Concilium» cu cauza teologiei eliberării.
Schillebeeckx a fost un gânditor de cultură mai ales franceză (atât pentru ‘noua teologie’, cât şi pentru fenomenologie); există, la el, şi nişte germani (ca Adam), dar decisivi au fost francezii.
Se poate vedea imediat că ‘realimentarea’ ‘noilor teologi’ nu era deloc similară teologiei neopatristice a ruşilor, ci era o formă de teologie istorică. Chiar geneza ei e explicată prin faptul că, după condamnarea modernismului, dogmatica era evitată, ca riscantă, preferându-se erudiţia.
‘Realimentarea’ nu a însemnat o revendicare patristică, similară aceleia a ruşilor; dimpotrivă, accentul şi dimensiunea istorică au fost de la început determinante. În joc era mai mult patrologia (şi medievistica), decât vreo inspiraţie patristică similară aceleia răsăritene. Importante erau înţelegerea şi interpretarea istorică, deşi rezultatele teologice au putut fi remarcabile în ele însele (îmi amintesc cuvintele lui Schillebeeckx despre Sf. Atanasie, sau aportul teologiei Sf. Leon la sacramentologia belgianului). Ei nu se opreau la erudiţie, însă dimensiunea istorică, departe de a fi unică, era fundamentală, însemnată. Era o recuperare în dimensiune diacronică. În acest mod, ‘noua teologie’ e foarte diferită de teologia neopatristică a ruşilor. E chiar contrariul fetişizării, al tabuizării.
Precizarea vocaţiei lui Schillebbeckx s-a făcut treptat: ca elev al internatului iezuit, a citit despre diferite ordine, şi a fost convins de o lucrare despre dominicani; ca student, a fost convins de filozofie. Abia Chenu i-a revelat un mod de a face teologie. M-am întrebat de ce acest tânăr, de la început nemulţumit, dezamăgit de teologia care i se preda sau i se oferea, a vrut să fie călugăr. Temeiul ascuns al aspiraţiei lui l-a găsit exprimat într-o operă despre vocaţia dominicană, despre scopul Predicatorilor, ca îngemănare a aspiraţiei de cunoaştere cu aceea de relaţionare. Ambele au subzistat în activitatea belgianului, deşi impresia a fost că era mai degrabă un filozof, decât un predicator de eficienţă pastorală reală. Se ralia cu destulă uşurinţă mişcărilor dizidente, încât există posibilitatea ca dilemele ‘credincioşilor contemporani’ să fi fost, în mare măsură, chiar ale lui, şi că îi ‘asculta pe credincioşii contemporani’, dilemele lor, înţelegându-se pe sine. Deşi inspirat, la un moment dat, de mişcarea teologiei catolice germane cu tendinţă modernă (apărută ca alternativă la neoscolastică), propriile lui soluţii au urmat cu totul alt curs, pe acela al unei discuţii savante şi laborioase. Pentru că deşi se regăsea, la un moment dat, în direcţia teologiei germane moderne, şi cu toate că se prevala de ‘ierarhia adevărurilor’, limbajul belgianului nu e deloc acela al . Din câte ştiu, belgianul se referă de două ori la idealul uman al său: lucrarea despre vocaţia dominicană, asumarea cunoaşterii şi a relaţionării sociale, şi Chenu ca atare. Schillebeeckx credea că Chenu e la obârşia teologiei eliberării şi a operei lui Gutiérrez, şi e anticiparea, prefigurarea lor; iar Chenu se recunoştea, la începutul anilor ’80, în teologia eliberării şi în gândirea şi acţiunea lui Gutiérrez, avem mărturia explicită a dominicanului francez. (La Chenu nu cred că e o depăşire a rivalităţii naturale, a invidiei, ci încercarea de a beneficia de popularitatea unei tendinţe, de a submina şi sfida magisteriul Romei, de a se autopropune în fruntea dizidenţei.)
Revin la observaţia că ‘noua teologie’ a apărut ca formă a teologiei istorice, nu ca revendicare neopatristică. Aceasta înseamnă şi că funcţiona mai ales ca modernism pe terenul istoriei, înţeles ca nu atât de riscant ca al dogmaticii; era un domeniu unde subversiunea putea funcţiona relativ mai liberă de cenzură, mai neîngrădită.
Însă aceasta e discuţia generică a unei tendinţe; Schillebeeckx merită o analiză pagină cu pagină.
Subtilitate şi raţionalitate: a fi rezonabil fără să încetezi a fi subtil, a fi subtil fără a înceta să fii rezonabil, fără a ceda. Dar acestea sunt fenomene psihologice, morale, oricât de convenabil ar fi să credem că mintea comută pe algoritm.
Gluga rasei, ‘a se închide în sine’ ca pozitivitate, momentul menţionat de Chesterton ca necesar, pentru a nu fi o fiinţă beantă. Caritatea nu e gregaritate sau credulitate, Iisus nu i-a cerut nimănui să fie gregar sau credul sau încrezător, ‘de prisos’. Există o latură de prudenţă şi chiar severitate a interacţiunilor, iar ‘paza vorbirii’ nu există numai pentru pustnici, zăvorâţi, etc.. Caritatea creştinilor nu e credulitate, după cum nu e nici strategia lumii. Simplismul etic al predaniei obişnuite, ca şi ingenuitatea ipocrită a ideologiei postconciliare prevalente, sunt tactici ale lumii. Însă continuă să fie menţionate carenţele, rănile, etc. (cf. S. Corbett şi B. Fikkert). Idealizarea e intrinsec ipocrită. Ea îi serveşte pe cei care ‘funcţionează pe instincte’. Calculul instinctelor provine din utilizarea combustibilului inferior.
Ieri seară (mi.), citind despre Chenu, am regăsit faptul că beatificarea lui Lagrange a fost demarată.
Azi, joi, am citit despre Brentano şi Bolzano.



Interpretarea alegorică e justă câtă vreme, nefiind nici ingeniozitate vană, nu se răstălmăceşte drept înţelegere istorică, ci e conştientă de sine ca atare şi are ceva de propus. Dar alegorismul denumeşte multe tipuri de gândire.
Există o tipologie rezonabilă, lucidă, şi o alta absurdă şi ostentativă, una e semnificaţia universală sau raţională a unei experienţe, alta e convingerea că fie convenţiile numerologice, fie congruenţele fortuite dezvăluie o acţiune conştientă subiacentă.

Franciscanismul e un fenomen călugăresc, mai mult decât un ordin, a devenit un patrimoniu (potenţial pe care dominicanii sau iezuiţii nu l-au avut); e ceea ce mărturiseşte dispersia, natura lui de familie religioasă, aidoma benedictinilor sau . A fost, deasemeni, un fenomen ambiguu şi polimorf, după cum o arată atât succesul nemăsurat din sec. XIII, cât şi disensiunile, latura anarhică.
Capitolul parizian din 1266 seamănă cu reforma liturgică (dar, conform catehezei Papei, capitolul s-a reunit în 1263, la Pisa).
La vârsta mea, Sf. Bonaventura era ministrul ordinului; nu a ezitat să recurgă la denunţuri de erezie, devenise regent universitar la 27 de ani.
Contemporaneitatea şi inepuizabilul, ca ripostă dată paseismului. Pentru Sf. Bonaventura, desăvârşirea teologică posibilă nu e dată şi sigilată în trecutul Bisericii. Părinţii sunt nu etalonul absolut, ci o formă a prezentului Bisericii. Prezentul e deopotrivă de îndreptăţit şi de demn; nu suntem epigoni patristici. Dar pentru Sf. Bonaventura, prezentul acesta vital e unul întemeiat în sfinţenie, în continuitatea evanghelică, nu în susceptibilităţile indiferenţilor, etc., nu aceştia sunt etalonul. Nu pornea de la legitimitatea nepăsării. Suntem mai mult decât ‘numai ucenicii Părinţilor’. E o poziţie depăşită, în principiu, din sec. XIII, insuficienţa ei a fost conştientizată de la momentul analizelor care dau cuprinsul operei finale a sfântului; dinamismul misionar îi lipsea Bisericii exclusiv monastice, limitate la monahism, cantonate. A depăşi fără a dispreţui, fără a defăima. Discernământ, realism sobru şi deschidere; în absenţa ultimei, e ‘morişca patristică’, reiterarea de lozinci, fixismul, lâncezeala.

Ecumenismul autentic, nesilit, spontan: ‘călugăr’, trapiştii, etc..

Autorii francezi. Ateismul şi literatura. Osmoză.

Loyola, Sales, iezuitul portughez, Învăţătorii din sec. XVI-XVII, cardinalii celebri, papii, moda bărbii.

Aceşti oameni nu iubeau tradiţiile, cu simplitate şi directeţe, instinctiv, spontan; dimpotrivă, se poate arăta că le antipatizau.

Precepte şi sfaturi. Maximalismul matrimonial şi iconomia. Prevalarea de iconomie.

Personalitatea trebuie transformată, înnoită, nu alterată chimic.

Iisus enunţând axiome.

Inspiraţie şi exegeză: un gând poate să inspire o interpretare liberă, care să nu reflecte direct sensul gândului, ci să fie un alt gând, mai mult sau mai puţin înrudit. Câteodată, esenţializarea modernă vizează un substrat (principiul a ceea ce e tâlcuit), alteori, relevarea unei idei înrudite. Adesea însă, ea descoperă raţionalitatea implicită, naturală, funcţionarea raţională a gândirii, indiferent de stilul acestei gândiri. Cine gândeşte neartificial, de obicei ştie mai mult decât conştientizează. Ştie mai mult decât înţelege. Unele tâlcuiri moderne ale ascezei tradiţionale sunt nu reducţionisme, ci exhibarea raţionalităţii adânci. Nu e ceea ce ‘vroia să afirme autorul’, dar ceea ce afirma, chiar fără a fi pe deplin conştient.
Pentru Sf. Augustin, alegorismul dezvăluia o logică a istoriei, o raţionalitate inerentă, substratul tainic al faptelor. Logica aceasta nu era a literaturii, a Scripturii ca literatură (expunerea mea se întemeiază pe postarea mălăieţului, ar putea să existe lucruri în operele sfântului care să dezmintă această idee). Cu alte cuvinte, Sf. Augustin făcea exegeza istoriei, interpretarea alegorică a istoriei, a evenimentelor.

Apoteoza tradiţională înseamnă negarea ratării; conştientizarea tardivă, poate şi interesată, impusă societăţii.

Probabil că Iisus l-a sugestionat pe Ap. Petru să îl renege, l-a demoralizat, i-a sugerat ideea lepădării, a dezicerii; cu toate acestea, ucenicului i s-a oferit ocazia de a-şi arăta hotărârea, înfruntându-i deschis pe cei veniţi să-l aresteze pe Iisus, nefiind intimidat sau copleşit, Petru a început prin a fi curajos şi decis (poate că al doilea îndemn al lui Iisus, acela de a se dezarma, după acela de a lua armele) l-a demoralizat şi descumpănit, l-a zdruncinat, se poate spune că Iisus l-a încercat pe Ap. Petru (despre Iisus se scrie că îl iubea pe ucenicul misterios, şi că era iubit de Petru, şi ştia aceasta). Iisus era impulsiv, şi a rănit sentimentele lui Petru, certându-l. Totodată, chiar Iisus le poruncise ucenicilor să se înarmeze. Poate că rugăciunea i-a schimbat decizia. Există indicii că se aştepta să fie arestat.

Silogismul e numai o formă a raţiunii, sau a raţionalităţii, cu toate că nu e doar unealtă, ci şi ghid, etc.. Dar silogismul nu e unica retorică a raţiunii. Mişcările gândirii, ca dinamică, nu sunt numai mişcările (sau etapele) silogismului. ‘Suflet raţional’ poate însemna ‘intrinsec raţional’. Cunoaşterea e raţiunea. De aceea, pot menţiona raţiunea neconceptuală, etc.. Însă există tentaţia de a face din silogism, o formă supremă a raţiunii, adică a gândirii. Intuiţia care nu e reductibilă la silogism poate să fie falsă, dar nu e apriori neraţională. Silogismul nu e numai un criteriu al certitudinii, dar şi o formă de comunicare.

Ceea ce e de natură să diminueze durerea existenţei.

‘SW’ şi cunoaşterea.

Uneori, iluminiştii se pronunţau despre ceea ce nu cunoşteau, sau abia începeau să cunoască (nu numai Diderot ca istoric al Rusiei, dar, în primul rând, judecata severă despre Evul Mediu, pe care iluminiştii nici nu au încercat să-l cunoască; iar romanticii, abia ceva mai mult).

Înşelare şi înşelăciune: unii creştini nu par convinşi de obişnuinţa înşelării, cred că minţii îi e foarte greu să se mintă.

Nu există judecăţi de sensibilitate.

Nu mi se pare că, la nivelul teologiei, modernii gândesc religia ‘în termenii schimbului’, ai pieţei, ‘mântuirea ca schimb’ şi alteritatea sacră reificată. Aceasta, mai ales la nivelul predaniei, al învăţăturii; altminteri, şi unii antici o gândeau în termeni politici, etc.. Religia nu începe prin a fi pură, dimpotrivă.

Niciun om nu e Dumnezeu, ca să dea vestiri oraculare, etc.. Ideea a fost zdruncinarea minţii, exterminarea, eradicarea. Dependenţe false, imaginare.

Teologia deuteronomistă nu e o născocire, cum pretinde sociologia religiei, ci o sistematizare, o asamblare şi cizelare. Nu e instrumentalizarea unor tradiţii.

Azi, joi, 50 & 513,1 & 270 & 195 & 40 mii [gustarea & somon, cremwurşti, pâine, cafele & bilete & ţigări, două gogoşi cu şuncă & cola].
Vin. dim., 195 & 200 mii [ţigări, cola & EKG].
Vin., 915 mii, şi 2,16 mil..
Sb., 155 & 151 mii [ţigări & pilaf, pâine]. Sb. seara, 155 & 319 mii [ţigări II & cârnaţi, plăcinte, două verine, cafele].
Dum. dim., 155 & 250 & 120 mii [ţigări & ziarele & brânză şi smântână, 1,2 kg., la 110 mii kg.].
Sb. seara mai am 8,52 mil..
Din cele 3 & 6 mil., 3 mil. luni (cazarea, bilete …); 1 mil., luni, 1 mil., mi. seara (icetea).

Observaţia, confuzia, neglijenţa, actul. A nu accepta termenii, subordonarea, tupeul.

Protestul meu e noologic, nu creştin sau evanghelic.

Creştinismul trebuie să nu dezinformeze.

Ieri, vin., m-am îndopat, cam monoton, cu cremwurşti (câte patru, la prânz şi la cină; aceasta, relativ devreme, la 9 seara). Citit: 7 ½ seara—9.

Bisericii nu îi face bine tonul de gudurare, de ploconire.

Biblistul, cf. ieri (vin.) & tabelul. Dicţ.. Cataloage. Franciscanii. Mutismul. ‘Închiderea în sine’ & joi seara & vârsta, ≠. Experienţe, ieri, cloaca medicinii, haznaua.

Ceea ce e prerafaelit în melancolia lui Carpaccio.

Auzul & ‘a se plânge’, ‘a cere’ & cârdăşia.

Bruscheţea, ieri (vin.), mutismul, trevzia. Franciscanii. Veşmântul.

Neghiobiile despre ‘tronul de judecată’ şi ‘umilire’, platitudinea reprezentării morale, mediocritatea simţului, naivitatea banală. O anume dezlânare a gândirii, ca atunci când sunt amalgamate simplismul şi revelaţia, ‘necesarul intrinsec definit de către revelaţie’ şi simplismul. Se trece prea uşor la formule, de la sesizarea unei situaţii. Enormităţile despre ‘ispăşirea infinită’, tonul protestant, ipocrizia ingenuă.

Găsesc suspectă francheţea progresiştilor care ‘recunosc’ eterogenitatea documentelor Vaticanului II. Ea nu e neinteresată. Se vrea ceva prin asta. Francheţea are o miză: discreditarea, decredibilizarea Vaticanului II, afirmându-se că interpretarea lui liniară e incoerentă. Nu se recunoaşte antinomia, tensiunea, ci disonanţa, disensiunea; e o tentativă de a dezamorsa, discredita şi decredibiliza unitatea ‘compromisului’ atins, prin urmare e numai o francheţe tactică, retorică, în scopul sugerării ideii că Vaticanul II chiar îngăduie interpretări divergente, că e neconludent. Cu toată ideea Papei Francisc despre funcţionarea sinoadelor (care nu sunt parlamente, etc.), negocierea şi compromisul au fost soluţia întotdeauna; desfăşurarea Sinoadelor nu evocă icoanele Părinţilor conciliari, ci exhibă tocmai utilitatea şi legitimitatea negocierii, a compromisului, nu intransigenţa şi inspiraţia copleşitoare, biruinţa unor inspiraţi ale căror idei sunt însuşite entuziast de majoritatea episcopilor, istoria sacră reală e o repetare, dar nu o repetare rituală. Acolo unde altcineva ar vedea antinomie, cei ca Ratzinger şi Kasper văd eterogenitate; aceasta e tot o tactică de deturnare a Sinodului, prin acreditarea ideii că nu există o unitate şi coerenţă a documentelor, că sunt posibile interpretări antagoniste.

Când sistemul, când absenţa sistemului (contrastul faţă de comentatori) (în aug. ’08 afirma explicit că ‘tomismul nu e un sistem’, precizând că Sf. Toma nu are un sistem, iar în aug. ’11 scria despre sistemul Sf. Toma, ‘sistemul lui, care e atât de integral [???] încât …’); când natura vagă a termenilor, când proiecţia morală (panica, etc.). Totul îşi are obârşia în mediocritatea funciară, în inaptitudinea pentru gândire. Dramatice sunt atât delăsarea (urmată de obiecţii naive, pedestre, Homais scolastic, în fond poticniri şi perplexitatea lui Trăsnea), cât şi faptul că nu şi-a conştientizat firea, nu a conştientizat ce formă îi corespunde, prin urmare nici ce formă poate urma. Exact monofizitismul pe care-l găseşte în teoria ispăşirii substitutive e acela al ‘naturilor unite într-o persoană dumnezeiască’. Nu vreo natură a lui Iisus preia ispăşirea pentru vină, ci persoana, despre care mălăieţul crede că e nu divino-umană, ci numai divină.
Se simte că dezamăgirea, nemulţumirea, ranchiuna lui au crescut, odată cu delăsarea, cu abandonarea …. E un regres, un declin (vizibil şi în nerespectarea votului onomastic …). Mălăieţul are o anume nonşalanţă în recunoaşterea incoerenţelor (necesitatea creaţiei, etc.), care exprimă graba. Nu e nimic scolastic în publicarea zorită de opinii neîntemeiate, şi uitate prompt chiar de emitent.
Cu vremea, a devenit un Trăsnea îmbufnat, înciudat.

duminică, 18 octombrie 2015




Duminică, ‘Candlelight in Algeria’ cu Carla Lehmann, ‘The Aerialist’, ‘Destination Nightmare’, ‘The Big Bar’, trei episoade din ‘The Scarlet Pimpernel’.



Paolo Merlo dă o explicaţie sociologică intransigenţei iahviste, exclusivismului iahvist, care ar exprima riposta clericilor exilaţi (saduceii) faţă de o împrejurare neconvenabilă: aparentul triumf al zeilor babilonieni, presupusa biruinţă a acestora pe câmpul de luptă, interpretabilă ca înfrângerea lui YHWH (dacă existenţa regatului şi a Templului dovedeau suveranitatea lui YHWH asupra altor zei, exilul ar dovedi contrariul). Pornind de la alţi termeni naţionali politici, saduceii regândesc temeiul teologiei.
Dacă Templul a fost dărâmat, iar monarhul, exilat, înseamnă că YHWH a fost biruit? Se sugerează că saduceii nu născocesc, cu acest prilej dramatic, monoteismul, ci reabilitează, reiau nişte idei preexistente, enunţate de profeţi.
Această sinteză le revine preoţilor plecaţi din Ierusalim, aşadar iudeilor. Există un resort naţional politic al selectării şi impunerii acestei metafizici monoteiste. Cum să gândeşti suveranitatea lui YHWH, dacă Templul a fost dărâmat, iar monarhul, dus în exil? Dacă suveranitatea lui YHWH fusese garanţia monarhiei, monarhia fusese garanţia, adică dovada suveranităţii lui YHWH.

Înfăţişând cosmologia, Paolo Merlo revine asupra rangului morţilor: refā’îm, vindecătorii, termen polisemic denumind uneori pe regii cananeeni, alteori duhurile, şi tradus de LXX prin iatroi.
Ţinutul morţilor e desemnat prin mulţi termeni: še’ôl, ‘ereş (adâncul pământului), ‘ôlām (veşnicie), qeber (mormânt), bôr (groapă). Învierea din morţi e consemnată abia în elenismul târziu.
Odată cu exilul şi divizarea comunităţii, survin două evoluţii religioase distincte: pentru cei rămaşi în patrie, e continuitatea cu modelul vechi. Pentru epoca exilică se disting două ‘tipuri de religiozitate’: acela non-monoteist, permeabil, care continuă în Palestina în timpul exilului, şi va fi ‘exportat în diaspora egipteană’, şi modelul babilonian, ‘tipic teologiei sacerdotale’.
Scrierile profeţilor cuprind indicaţii atât despre continuarea cultului iahvist la Betel şi Miţpa, despre ‘existenţa cultului astral al «reginei cerului» atât în Iuda, cât şi printre refugiaţii din Egipt’.
Cap. 41 din Ieremia se referă la Ismael, la care au venit penitenţii ‘aducând daruri şi tămâie în mâinile lor pentru jertfă în templul Domnului’, la Miţpa.
Ieremia 7,18 menţionează ‘turtele pentru zeiţa cerului’. Cap. 44 povesteşte cearta lui Ieremia cu evreii din Egipt; aceştia îi răspund: ‘vom tămâia pe zeiţa cerului şi vom săvârşi pentru ea jertfe cu turnare …’, ‘Când tămâiam noi zeiţa cerului şi-i săvârşeam jertfe cu turnare …’.
Discutând cele ‘două sigilii (…) [care] dovedesc prezenţa cultelor astrale în Iuda’, în epoca exilică, Paolo Merlo precizează că ele aparţineau cel mai probabil unor neevrei.
Influenţa feniciană e intensă în câmpia Şaron, zona Akko, Galileea nordică.
Epocii persane îi sunt atribuibile ‘apariţia tradiţiilor iudaice cu privire la Enoh’ (‘căderea îngerilor din ‘1 Enoh 6-7’), semnificativă pentru geneza unei ‘angelologii şi demonologii complexe’, apoi ‘teologiile gloriei, kābôd’, şi elementul de cuprindere universală, planul universal din Tritoisaia, Ageu, Zaharia, Ioel, Iona. (Deuteroisaia, 40-55, e atribuit ‘tradiţiei sacerdotale exilice’, Tritoisaia, 56-66, perioadei persane).

Nu o dată, autorul menţionează insuficienţa arheologiei, şi natura conjecturală a teoriilor şi explicaţiilor avansate.
Câteodată, există impresia că Paolo Merlo îi contrazice pe profeţi, citându-i (de ex., referitor la religia coruptă găsită de cei întorşi din exil); deoarece nu e demonstrat nici că iahvismul e o inovaţie a saduceilor din exil, nici că tradiţia monarhică şi cea anterioară monarhiei sunt scorneli. Faptul că iahvismul nu a fost uniform sau exclusiv în întâia jumătate a primului mileniu î. Hr., o mărturiseşte chiar Biblia, care nu e o mărturie numai despre ‘pretinsul iahvism originar’, dar şi despre coruperile acestuia. Încă o dată, ideea e aceea de originalitate a gândirii: se ia ca admis faptul că evreii nu se deosebeau de monarhiile învecinate. Dar mie mi se pare că totul sugerează contrariul. Că iahvismul era apanajul unei elite (profeţi, sacerdoţi) e altceva; dar Biblia, aşa cum a ajuns la noi, nu supralicitează rolul teologic al clerului, nu face din preoţia epocii monarhice protagonista iahvismului, ceea ce confirmă veracitatea redactării. Proorocii, nu clericii, sunt modelele biblice. Testul lucrurilor neconvenabile relevă că oracolele antiritualiste au fost menţinute în Scriptură. Asta face neverosimilă manipularea sfruntată a tradiţiilor.
Ce funcţie avea Biblia, ce utilizare? A cui era?
Paolo Merlo nu menţionează dacă ipotezele revizioniste, mai noi, sunt şi întemeiate, sau virtutea lor capitală e aceea că sunt mai noi.
Faptul că monarhii persani nu erau nişte pluralişti religioşi în accepţia occidentalilor de azi n-ar trebui să şocheze.
Multe din revizuirile citate sunt numai revizuiri ale prejudecăţilor şi simplismului care par să fi avut destul curs printre catolici.



La Bârlad am citit trei articole ale lui Steinhardt, despre limbajul abject al necăjitelor personaje ale lui Buzura, o piesă a lui E. Ionescu, nuvelele lui Albala: o revizuire şi două recenzii, în cunoscutul stil bombastic, neaoş, artificial, afectat, burlesc.
Steinhardt a rămas el însuşi o fiinţă umană, care preferă cinstea, ipocriziei (implicite sau posibile în reprimarea gândirii). Exprimarea unor idei discutabile sau şubrede sau cu obârşia într-o dinamică psihică mundană e cinstită.

Revizuirea se referă la ‘izbucnirile argotice din «Vocile nopţii»’, dar chiar titlul operei putea să-l fi îndreptat în această direcţie; Steinhardt afirmă că această adendă precizează, nu corectează ‘Carne de taur şi sânge de ţap’, vizând nu înţelegerea proprie, ci impresia lăsată altora.

Obiecţiile lui Steinhardt împotriva piesei despre morţi a lui E. Ionescu par autocritice, i-ar putea fi adresate chiar lui Steinhardt (‘adăpostirea într-o palingenezie a jocurilor de cuvinte’, ‘plasa însăilării asociaţiilor de omonime şi omofone potrivit criteriilor strict formale’); Steinhardt pare indecis între o critică estetică (eterogenitatea piesei, schimbarea de registru) şi una morală (recursul la soluţia verbală urmuziană, ca tiflă). Cel mai probabil, autocritica nu e conştientă.
Piesa despre morţi are trei secvenţe: întâia, de ‘tonuri şterse’, de ‘melancolie discretă, (…) psihopompă’, ‘un soi de stare intermediară, un şeol cenuşiu’; a doua, dreptatea, Judecata; a treia, ‘în plin Urmuz’, de ‘cel mai deplin agnosticism’, ‘colb, putregai şi cenuşă’.
Steinhardt scrie despre ‘nemulţumiri pristăvite şi astrucate’, ‘înjghebare epică’.

După mai bine de trei decenii, obiecţiile împotriva nuvelelor lui Albala sunt injuste, inechitabile, nu pentru că ar compara opere, ci autori, existând o anume cruzime în a-i imputa prozatorului postbelic că nu e … Proust (sau că e mai în voie, mai în elementul său, în baruri, decât în arhive şi brocante). Albala e comparat cu un ideal (a cărui evocare e drept că o invită, o sugerează).
Steinhardt începe prin a rezuma cariera literară a lui Albala de până la ‘Desculţe’: continuarea dată în ’66 ‘Peceţii …’, exegeza mateină.
Unele lucruri scrise de Steinhardt par să fie efuziuni şi inspiraţii de moment, care nu rezistă (şi asupra cărora nu revine, fie pentru a exhiba eroarea, fie pentru a păstra ceea ce e valabil).
Două obiecţii îi pot fi aduse şi criticului Steinhardt: banalitatea listei de povestitori, şi teoria foarte falsă despre capodopera lui M. Caragiale, răstălmăcirea. Ambele sunt subsumabile reducţionismului şi simplismului.
Ideea despre povestitori e şcolărească; cum i-ar putea fi atribuit lui M. Caragiale ritmul ‘amical, sfătos’, propriu povestitorilor autentici? Iar rostirea ‘cât mai zăbavnic’ nici nu e o reţetă, aceeaşi aparenţă putând corespunde unei diversităţi de scopuri ale autorilor. Aceeaşi impresie o face indicarea unor merite estetice foarte generice (care îi lipsesc lui Albala): tăria, puterea, forţa. Adică?
Lui M. Caragiale îi sunt atribuite atât ‘scăpărări corozive’, ‘cerbicia şi virulenţa’, cât şi meritul ‘personajelor’. Ideea e cum nu se poate mai greşită. Într-o operă aproape unanim înţeleasă ca poem, ca izbândă lirică, Steinhardt vede ‘creaţia epică’. Teza e cu atât mai absurdă, cu cât apare ca rezultatul şi răsplata a decenii de reflecţie.
Mai frapante sunt enormităţile despre ‘creaţia epică’.
Câteodată, brutalitatea e necruţătoare: ‘nu ajung bodegile, listele de vinuri şi mâncări, rechemarea străzilor şi cafenelelor …’; dealtfel, Steinhardt se ia la întrecere cu Albala în privinţa localurilor (‘La rai’) şi a maeştrilor bucătari. Cred că interpretarea culegerii ca pastişă deserveşte înţelegerea.
Până la urmă, o observaţie e justă: ‘destoinicia narativă a lui Albala’, ‘mai dinspre zâmbet şi graţie’; Albala e înfăţişat ca artizan bonom, solar, hedonist, ‘sub semnul meşteşugirilor’. Situarea lui în liga modestă a lui Morand şi Benoit e probabil corectă, şi consonantă cu ‘destoinicia narativă (…) mai puţin angajată în tenebre şi dedesubturi’, Albala fiind mai mult hedonist decât decadent, adică fiind de un hedonism simpatic şi agreabil. Îi e recunoscută o reuşită, ‘nuvela «Tuţa», superioară celorlalte două din volum’, deasemeni şi ‘cea mai vie vervă bucureşteană’. Poate că ‘Desculţele’ nici nu sunt pastişa sârguincioasă pe care o găsea Steinhardt, ci o interpretare livrescă a unei lumi cunoscute autorului, ‘Bucureştii anilor ’38-‘50’, ceea ce e etichetat drept pastişă fiind, în realitate, unealta, modalitatea, preluarea unor mijloace literare, nu intenţia de a da o replică de aceeaşi natură.
Dar pare să existe la Steinhardt pretenţia definitivului.



Leithart oferă o interpretare extrinsecă, de la mâna a doua (‘Condiţie premodernă’, recenzia unei lucrări de istorie intelectuală, adică o însăilare anostă de lucruri abia aflate de istoricul însuşi, şi pricepute pe jumătate, având ca scop o abstracţiune, ‘spiritul timpului’), a vieţii intelectuale pariziene postbelice: ca ideea că aventurosul Daniélou şi Bataille au făcut ‘cauză comună, într-un număr de privinţe, împotriva’ neoscolasticilor zilei, iar ‘Suma ateologică’ exprimă o poziţie critică faţă de … neoscolastici (se sugerează că enciclica din 1879 e la obârşia tomismului existenţial, dar nu şi a neoscolasticii, Leithart echivalând neotomismul cu tomismul laicilor francezi, şi opunându-l neoscolasticii), sunt simplismele absurde din care rezultă ‘istoria intelectuală’, hibrid de neglijenţă, indiferenţă şi intenţia de a vrea ca lucruri banale să pară mult mai relevante decât pot fi …; unele sunt absurdităţi (Hegel, Croce, Bergson şi ‘noii romancieri francezi’, drept campioni ai … medievisticii).
Tableta lui Leithart mi-a amintit de o operă a altui (pe atunci) protestant, Pelikan, despre creştinismul apostolic. Ca alternativă la autoreprezentare, astfel de perspective nu au sechelele partizanatului, ale tendenţiozităţii; dar nici pătrunderea şi limpezimea. Te întrebi, adică, dacă aceasta e numai sesizarea netă a formei ansamblului, sau neglijenţă, nepricepere, tarele ‘istoriei intelectuale’, în care poţi lua drept indepedenţă ceea ce e lăutărism şi cârpăceală. Ca fapte, sunt menţionate lucruri pe care le puteam presupune: ca acela că biblistul francez ‘ieşea în lume’, participa la viaţa intelectuală seculară. Prezenţa lui Barthes la colocvii de istoria exegezei biblice e mai insolită, dar tonul recenziei sugerează o reprezentare inexactă, ‘dezvăluirile şocante’ luând ca termen de referinţă apatia intelectuală a occidentalului obişnuit, minţile înţelenite, apatice. Ceea ce demonstrează lucrurile amintite e nu existenţa ‘dialogului’, ci probitatea intelectuală şi deschiderea unor autori. Preocuparea pentru catolicism a lui Bataille şi Lacan e cunoscută.
Însă Ep. Sigrist are o postare despre Vermont şi Irlanda occidentală, lacul Champlain, un cântec din ‘Guys and Dolls’, atonalitate, gândire, ‘Prajnaparamita Sutra’.



Ieri, joi, căutând despre cei doi profesori ai lui Ratzinger, am găsit interviul unei teologe germane, fiica unui preşedinte RFG, francheţea insultelor rostite o deservea, subliniind propria ei deficienţă: lipsa atât de inteligenţă, cât şi de fineţe.
Primul meu gând a fost că ea însăşi e descalificată de lipsa de inteligenţă.

Analizând obiecţia adusă harismatismului, regăsesc spontan termenii juşti: pelagianismul, jansenismul ideii că primirea Sf. Spirit trebuie să fie atât anevoioasă, căznită, cât şi meritată. Jansenismul istoric nu era pelagian, dar răsăritenii, întrucâtva. Principiul obiecţiei ipocrite aduse harismatismului e pelagian.

Lactate, roşii, ouă. Ciorbă. Struguri. Salamul de vară.

Vin., 155 & 70 & 191,2 & 50 & 270 & 10 & mii [ţigări II & prăjituri cu iaurt & budincă, pilaf & gustări & bilete & cafea & ].
Sb., 155 & 207,5 & 125 & 40 & 90 & 290 [ţigări & cremwurşti, pâine & 20 de pastile de 0,8 & cola & glicemie, HLG]. Dum. dim., 150 & 250 & 90 & 155 & 28 mii [JV & ziarele & şosete & ţigări & puţină cola].
[Vin., 736,2 mii; ieri, sb., 907,5 mii. Azi, 673 mii.]

Obiecţia era numai pedantă; conform ‘răspunsului’, limbajul lui Dumnezeu e istoria, nu Scriptura, măreţia limbajului e sublimul istoriei povestite, nu povestirea …. Dar alegorismul era atât de important pentru sfânt, şi alegorismul sfântului e atât de important, tocmai pentru că răspunde acestei obiecţii, care-l descumpănise. Numai întrucât găsise alegorismul, găsise stilul, care nu era unul literar, verbal, ci faptic. Mă gândesc că sfântul citea Italica, întâia traducere latină a Scripturii.
Era interesat de o metafizică a istoriei, de limbajul istoriei, al faptelor, ca sacru, de evenimentele sacre, de revelaţia în evenimente, nu în limbaj; ca atare, exegeza lui e mai degrabă simbolică, decât alegorică, cu plusul de univocitate pe care îl presupune simbolul, dacă inversăm semantica actuală şi vedem simbolul ca pe o determinare univocă a realităţii (pentru moderni, alegoria e o determinare univocă a imaginarului).

‘Mărturia vie’ e aceea, trăită, a sfinţeniei, nu aceea instituţională. Iar în acest mod, ea e mai mult o mărturie a eficienţei. Sfinţenia budistă, sau islamică, sau hasidică, sau daoistă, sau păgână, funcţionează la fel. E hazardat să extrapolăm de aici existenţa unui popor care dă mărturie.

Diferenţa de merit (al postărilor) e aceea dintre lucrurile pe care le cunoaşte, şi acelea pe care nu le cunoaşte; şi chiar când cunoaşte, numele sunt uneori menţionate într-o formă aproximativă, inexactă, de fapt incorectă, aşadar nu e o natură intelectuală, nu are precizia cerută, necesară. Vrea, ca şi unii progresişti (de vază), să aibă idei, înainte de a avea cunoştinţe, de a cunoaşte. Vrea să înţeleagă, şi să interpreteze, ceea ce nu a început prin a cunoaşte.

Minţile catolicilor obişnuiţi sunt încă îmbâcsite de ideea atotputerniciei absolute, arbitrare a lui Dumnezeu: ‘Dumnezeu putea să fi …’, nu există motive (sau limite) cognoscibile, dar Biblia vorbeşte despre împlinirea vremurilor. În Scriptură e menţionată convenabilitatea unei determinări cultural-umane. Nu orice putea surveni oricând; e o dinamică divino-umană, sinergică. Palestina sec. I era locul care întrunea obiectiv nişte determinări.
Momentul când teologia a făcut saltul în domeniul posibilităţilor abstracte, neîngrădite, în nedeterminat.

Altundeva, confundă ‘obişnuit’ cu ‘comun, obştesc’. Experienţele ‘cele mai obişnuite’ nu sunt trăite în moduri commune, obşteşti, identice.

Gnoseologia tomistă trebuie să nu ignore aportul ştiinţei moderne.

‘Relaţia intrinsecă identităţii’ (Yeago) e tot o raţionalizare, ceva distinct de kerygmă, o teorie.

Idealul de precizie al Scripturii e unul divino-uman, iar latura umană, idealul uman e atât contingent, cât şi esenţial.

Biserica nu trebuie identificată cu ‘mersul normal al istoriei’, cu vremurile obişnuite, cu ‘standardul istoriei’, cu obişnuitul; asta, nu numai din raţiuni pneumatologice, ci şi intrinseci, de dinamică temporală. Ceea ce e etichetat, cu suficienţă snoabă, drept provizoriu, o soluţie vremelnică, e chiar în sine moment al mântuirii ca oricare altul, cuprinde posibilităţile soteriologice şi mistagogice ale oricărui alt moment. Ideea mi-a fost inspirată de rechizitoriul unora împotriva harismatismului: acceptarea lui în Biserică a fost o soluţie de avarie, în încercarea de a contracara deriva penticostalistă, etc.. Dar fiecare moment trăit, viu, prezent, e egal în demnitate momentelor de pe Sinai, sau de la nunta din Caana, sau oricare altul; nu există timp de rangul al doilea, intrinsec inferior, sărac, ceea ce se afirmă în acest sens se referă numai la circumstanţe, la conjuncturi, la împrejurări, în planul generic al ansamblului. Biserica din vremea jansenismului, a galicanismului, a iluminismului, a teologiei de catedră anterioare înzdrăvenirii tomismului, etc., era într-adevăr una care reprezintă ‘mersul normal’, standardul, obişnuitul? Crizele trecute îşi pierd puterea, pot fi evaluate cu imparţialitate (chiar şi relativă), tocmai pentru că au încetat să mai fie resimţite în nocivitatea lor, în dinamismul lor prezent, în potenţialul lor ameninţător …. (E semnificativ că preoţii care ştiu ceva despre harismatismul existent nu recurg la caricaturi.)
Chiar răspunderea ierarhiei, în Biserică, nu ar trebui înţeleasă ca putere politică. Există un mod de a se îngriji de binele Bisericii, care e al politicianului autoritarist, al responsabilului care are o idee falsă despre natura obligaţiei lui. ‘Biserica generalizată’ a devenit şi o Biserică abstractă.

Garrigou Lagrange scria că existenţa Treimii e revelată, nu demonstrată de Scriptură; dar pentru cei care o cred demonstrată, ea nu e revelată. Dacă existenţa Sf. Treimi nu poate fi demonstrată din alte ‘adevăruri mai simple şi mai fundamentale’, ea nu e nici revelată direct, mărturisită univoc. Ceea ce ne aduce la dezbaterea din sec. IV, şi chiar la cristologiile bibliştilor anteriori sec. IV, ca Origen şi Sf. Lucian.

Fiinţa tridimensională nu există niciodată bidimensional (de aceea şi e mereu ascunsă), etc.. Mai e ceva: nu există obiecte sensibile unidimensionale sau bidimensionale. Unidimensionalitatea şi bidimensionalitatea sunt abstracte, rezultate ale analizei. Lucrurile sunt intrinsec tridimensionale, nu întretăieri de planuri.

Pentru occidentali, modernizarea a fost un fenomen continuu şi coerent; la noi, a fost unul impus şi mimetic, drept care ceea ce poate simboliza monarhia românească (mă gândesc la aceea a voievozilor) nu mai există azi. Monarhia care a urmat abdicării ultimului voievod, Cuza, aşadar monarhia modernă românească, a fost o soluţie de compromis, tranzitorie, care nu simbolizează aproape nimic. Voievodatul simbolizează lucruri care nu mai există demult. Pentru apuseni, monarhia înseamnă o continuitate mai amplă decât aceea a modernizării. Dar ea a existat activ şi în vremea modernizării, în sec. XVII-XVIII, ceea ce îi dă o legitimitate. Monarhia românească a dispărut în zorii modernizării.

Perfidia: ‘te-ai plâns’/’nu mă plâng’.

Slinul ignoranţei (fenomenologia, bagatelizată neaoş de cel care recomanda … o operă a unui fenomenolog catolic). Dacă în urmă cu unsprezece zile pricepusem tactica de lichea, acreditarea unei defăimări, abia ieri, vin., citind şi schimburile despre filozofie, am înţeles că e succedaneul ‘catehezelor’, al ‘discuţiilor intelectuale’ demoralizante dintre studenţi …. Acesta e aluatul. Nu e o reunire de teologi, ci de palavragii …. Aviditatea cu care ei preiau judecăţi tranşante, severitatea evaluărilor, ‘grija patrimoniului asirian’ ….

Ieri, vin.: ‘să se descurce …’.

‘Supus-ai trupului tău vrednicia ta cea nelovită …’ (cântarea a VII-a …).

La 2 s.: 1 ¾ dim.; la o s., 12 ½. Azi, 12—1 ¾.

Ideea inefabilului, a nedeterminatului, gândindu-mă la cinismul şi ideile despre drept ale lui Voltaire, dezabuzarea. Există un inefabil al gândirii, unul al artei, care îl exprimă pe cel al inimii, al fiinţei. Inefabilul acesta al altora îl putem întâlni.

În postarea despre Plotin, Leithart îl uită pe Areopagit, dar afirmă că grecul a avut ‘un efect direct’ asupra Sf. Toma; discutabilă e şi ideea că ‘întreaga misiune a lui Iisus e focalizată asupra străinilor’.

Raritatea. Amalgamarea.

duminică, 11 octombrie 2015




Sâmbătă seara, ‘The Devil’s Laughter’, episod din ‘One Step Beyond’, cu Alfred Ryder, actorul evreu legendar a cărui carieră e asociată şi de alte patru seriale clasice, chipul lui avea o expresivitate extraordinară; în Londra sfârşitului de sec. XIX, un condamnat la moarte, ale cărui execuţii eşuează, are o idee despre împrejurarea în care va muri, drept care caută în Londra lei (numele unei taverne, leul împăiat, cel al Grădinii …), dar viziunea lui premonitorie se referea la leul emblematic, heraldic. Rolul principal e un tur de forţă al lui Alfred Ryder, a cărui interpretare e foarte inspirată de estetica lui Strasberg, iar realizarea compensează intriga ceva mai banală decât ne obişnuise serialul.

Paolo Merlo, ‘Religia în Israelul antic’





E discutabil dacă se poate teoretiza în prelungirea a aceea ce e revelat: existenţa ca ‘prezenţă temporară a unui rûah divin în om’, sau ‘puterea divină ce însoţeşte omul’ (susţinând viaţa ca atare). Biblia are termeni pentru suflare, viaţă (‘nefeş hayyâ’, ‘rûah’), nu pentru spirit ca principiu distinct, extrinsec; e ceea ce îi lipseşte materiei (inanimate) pentru a fi vie. Poemul ugaritic citat de P. Merlo asociază termenii: ‘viaţa (npš) a ieşit ca o suflare (rh)’.
Un termen biblic înrudit cu acela de univers e tēbēl (în LXX, ‘oikuménē’): lume, teren stabil. E important de arătat că, pentru evrei, YHWH nu era ‘principiul spiritual’, ci acela suveran. Materia poate fi gândită ca distinctă de spirit, dar nu opusă lui.
În primul rând, religia evreilor era o religie a vieţii actuale, prezente, terestre.
Evreii utilizau amulete şi talismane, recurgeau la voturi, întocmai ca şi creştinii de azi. Semnul vizibil, sensibilul sunt inevitabile în orice înţelegere care atribuie eficienţă extramentală divinului; Paolo Merlo corectează imaginea populară a desensibilizării radicale a religiei evreieşti (evreii din întâia jumătate a mileniului I î. Hr. semănau mai mult cu catolicii, decât cu protestanţii). ‘Religia în Israelul antic’ vrea să restituie imaginea religiei evreieşti populare, existente, nu ideale.
Teza ‘aniconismului semitic nord-occidental mai general’ nu e cu totul discreditată. Dar iahvismul aniconic şi monoteist s-a definit treptat.
Templul cuprindea trei compartimente: vestibul, hêkāl, Sfânta. ‘Înălţimile’ puteau fi şi urbane. Comunitatea iudaică din Elefantina a avut un templu în care s-a adus jertfă până la sfârşitul sec. V î. Hr..
Obiectele religioase sunt numeroase: stele (gravate sau nu, ornate sau nu), postamente de cult, figurinele în pilastru, etc.. Stelele puteau să fie de cult sau votive.
E de presupus că în sanctuarele regale sacrificiul se desfăşura zilnic. În Scriptură, atribuţiile monarhului sunt menţionate, dar estompate.
Atribuţiile clerului cuprindeau ofrandele (jertfe animale şi vegetale, tămâie, libaţii, pâini), binecuvântarea. Se aduceau arderea de tot, ofranda de împăcare (arderea grăsimii), jertfa de expiere (curăţirea de păcatul involuntar, al transgresiunilor involuntare, fără ştiinţă), vegetale (grâu), tămâie ….
Sunt enumerate trei sărbători agrare, arhaice: azimile (maşşôt, la începutul secerişului, dar unită mai apoi cu Paştele), cincizecimea (‘săptămânile’, ofranda primiţiilor, terminarea secerişului), corturile (sukkôt, culesul viei).
Aşadar, se celebrau primul şi ultimul seceriş, şi culesul viei.
Profetismul preexilic e desemnat atât prin mai mulţi termeni, corespunzând unor atribuţii diferite (nābî’, rō’eh, care era vizionarul, hōzeh …), ca atare există distincţia între inspiraţia profetică şi planul mantic (activitatea divinatorie, ‘tehnica deductivă’). Profetul inspirat era distinct de ghicitor. ‘Se practica divinaţia în sanctuar’.
O a doua distincţie e între profetic şi magic; existau şi vrăjitori, exorcişti, etc., cei care nu (doar) preziceau, ci şi influenţau, acţionau căutând să schimbe cursul evenimentelor.
Au fost descoperite ‘amulete, talismane şi figurine cu rol protector şi apotropaic’. De ex., figurina cu înscrisul despre ‘mama Isis, marea Doamnă: darul vieţii şi apărarea celui drept’.
Trebuie să fi existat şi o demonologie, cel puţin populară: ‘boala provenea de la puteri demoniace’ (fiind, simultan, absenţa protecţiei dumnezeieşti, probabil că era înţeleasă ca abandonare în voia altor puteri).
Există o ipoteză fundamentală: aceea că evreii din epoca monarhiilor nu se deosebeau esenţial de vecinii lor, că nu a existat o originalitate absolută a evreilor; totuşi, creativitatea filozofică germană nu are paralele la olandezi, belgieni, elveţieni, austrieci, scandinavi, iar condiţiile de conlucrare moderne sunt diferite, aşa încât rămâne faptul că de la monarhiile semite învecinate nu a rămas vreo Scriptură, ceva comparabil ca valoare, datele pledează, mi se pare, pentru natura incomparabilă a spiritualităţii evreieşti, care nu a fost reinventată retrospectiv după dispariţia monarhiei, e ceva propriu evreilor, ceva ce au numai evreii, Orientul Apropiat nu era, cultural, ca Europa modernă (îmi amintesc obiecţiile adresate de Lovinescu determinismului lui Taine). Nu mi se pare plauzibil să nu fi existat scripturi evreieşti anterioare exilului; dacă ele sunt prezente în formă rescrisă în Biblie, nu putem cunoaşte măsura acestei reelaborări, dar nu trebuie sugerat că redactorii biblici au pornit de la folclor. Lucrarea italianului aminteşte mai degrabă de sociologia religiei, de o perspectivă sociologică. E negarea originalităţii evreieşti (ce-i drept, pentru epoca dată, însă transferarea a tot ce e impresionant în vremea de după monarhii pare o escamotare). Arheologia nu reconstituie un întreg viu; sau, dacă o face, e acela perceput de un agnostic, indifferent faţă de revelaţie. Paolo Merlo crede că evreii nu erau în mod esenţial altminteri decât vecinii lor semiţi; eu cred că erau. Or, lucrarea lui Paolo Merlo face mai mult decât să prezinte nişte vestigii: ea sugerează, teoretizează, insinuează, are ambiţia de a oferi imaginea întregului istoric. În plan istoric, destinul evreilor din timpul monarhiilor înfăţişează o dinamică a revelaţiei; arheologia poate să aibă, oarecum chiar prin natura lucrurilor, puţine precizări despre aceasta, însă aceasta nu dezminte realitatea respectivei dinamici. Poate că arheologia contribuie cu prea puţin la cunoaşterea destinului religios evreiesc. Poate părea surprinzător, dar metodologia aminteşte izbitor de determinismul lui Taine. Or, Paolo Merlo nu rămâne la o expunere de fapte, ci intenţionează să restituie adevărul vremii aceleia, esenţa timpului respectiv. Pentru aceasta, cred că arheologia e insuficientă. Mie mi se pare că la Paolo Merlo e uneori altceva decât prudenţă sau obiectivitate, imparţialitate. Paralela despre ceea ce e profetic şi ce e magic reflectă tocmai tendinţa modernistă de a taxa orice eficienţă drept magie, sau de a vrea să disjungă orice eficienţă de o acţiune (eficienţa gesturilor determinate, ‘enigmatice’). Iisus, vindecând-l pe orbul din naştere, îndeplineşte un ritual; Moise se ruga cu mâinile înălţate, pentru vindecarea poporului era nevoie de înălţarea şarpelui, etc. (dar în observaţiile lui Paolo Merlo pare vădită oroarea modernă faţă de ‘magia Missei’, de ideea unor gesturi necesare, eficiente). E oarecum inconsecvent să fie observată antipatia autorilor biblici faţă de magie, în vreme ce li se atribuie ‘uitarea’, ‘scăparea’ unor acţiuni magice în relatările lor. Tocmai pentru că erau atât de susceptibili faţă de magie, înseamnă că acţiunile profetice nu puteau fi taxate drept magice. În comentariul vindecării leprosului, acesta apare drept ‘progresistul’ care nu crede în eficienţa gesturilor prescrise, cerute de prooroc (iar proorocul e înapoiatul care mizează pe ritual). ‘Contactul magic’ există şi în multe vindecări ale lui Iisus (cu toate că vindecarea slugii centurionului decurge altminteri). Tocmai complexitatea unor evenimente biblice ca vindecarea leprosului (prin imersia în Iordan) sugerează existenţa unui corespondent istoric. Magia nu e definită de mijloacele utilizate; Iisus a fost acuzat de vrăjitorie, iar un prooroc s-a luat la întrecere cu vrăjitorii faraonului. Din această cauză, eroarea lui Paolo Merlo nu e atât întrebuinţarea unei definiri moderne a magicului, cât aceeaşi lipsă de perspicacitate ca a defăimătorilor lui Iisus, esenţa magiei nu e dată de utilizarea unor gesturi determinate, dar aversiunea modernă împotriva ‘magicului în religie’ e foarte pronunţată.
Există o tendinţă a interpretării faptelor. Chiar dacă autorul privilegiază ipoteza redactării târzii a unor scrieri profetice, nu se pronunţă asupra existenţei respectivilor profeţi, la datele tradiţionale; mă gândesc că, fie şi pentru cinci veacuri, e un număr semnificativ de profeţi. Profetismul evreiesc al primei jumătăţi a mileniului I î. Hr. nu poate fi expediat în numele redactării postexilice a unora dintre scrieri. Biblia mărturiseşte despre nişte realităţi istorice. Însuşi faptul simplu al mărturiei ca atare demonstrează ceva. Nu cred că poate fi redus totul la o rescriere idealizată a istoriei, la o reimaginare. Acesteia îi pot fi atribuite câteva accente, etc., dar ideea că, târziu, a fost inventată, născocită o tradiţie profetică semnificativă situată în vremea monarhiilor e absurdă. Profetismul evreiesc înseamnă mai mult decât numai avertismentele atestate la religiile monarhiilor vecine cu evreii. Paolo Merlo citeşte scrierile profeţilor ca un sociolog, şi anume ca un determinist tainean. Aici ar trebui afirmat limpede că Paolo Merlo e unul dintre cei fără prea multă simpatie pentru profeţii evrei.
Idealizarea religiei preexilice a evreilor va fi existat în imaginaţia populară, dar Biblia însăşi atestă toate lucrurile care chipurile contrazic această imagine (coexistenţa altor culte, obiceiurile magice, etc.). Ceea ce se poate susţine e că aceste fenomene aveau un regim de normalitate (de obicei, denunţarea lor provine nu de la cler, de la preoţi, ci de la autorităţi religioase harismatice, neinstituţionale, ca proorocii). Biblia nu oferă o imagine idealizată a conştienţei religioase a clerului preexilic. E o religie susţinută de profeţi, cărora nu le lipsesc accentele antirituale, etc.. Imaginea biblică a religiei preexilice e ea însăşi foarte complexă, clerul nu e idealizat (ceea ce ar trebui să sugereze nişte limite ale ‘reinventării postexilice’ de către clerul preocupat să preia aitribuţiile monarhiei dispărute), această complexitate, în care rolul teologic major e atribuit nu clerului, ci profeţilor, poate sugera fidelitatea, chiar neconvenabilă, faţă de istorie, faţă de cele întâmplate, ale autorilor biblici, ale redactorilor postexilici, chiar Biblia afirmă că realitatea religiei evreieşti preexilice era departe de a fi ideală, de ex. interdicţiile nu ‘deconspiră’ nişte realităţi pe care redactorii ar fi vrut chipurile să le treacă sub tăcere: dimpotrivă, confirmă deschis că acele rătăciri, ca magia, politeismul (idolatria evreilor pare să se fi manifestat mai ales ca suplimentare a cultului, ca adăugare de zei, nu atât înlocuirea cultului lui YHWH, cât juxtapunerea de zeităţi preluate de la neamuri) existau. Chiar Scriptura atestă poluarea Templului prin culte străine, ilicite religios, dar licite prin politica clerului, etc.. Tot ceea ce chipurile ar dezminţi imaginea idealizată a Scripturii e cuprins chiar în Scriptură. 4 discreditează profeţii (Ilie, Elizeu) ca pe bigoţi obtuzi, refractari la progres şi la iluminismul raţionalist al antiritualismului. Ipoteza după care scriptura regăsită în Templu ar fi Deuteronomul e neconvenabilă, tocmai pentru că implică datarea timpurie, preexilică a acestuia. Până şi în logica deterministă a autorului, a situa expresia geniului religios al profetismului evreiesc în perioada postexilică e destul de paradoxal, întrucât atribuie unei epoci de restrişte, de declin instituţional (în lipsa Templului şi a monarhiei), creativitatea cea mai originală. Că arheologia nu poate reconstitui biografiile şi rolul profeţilor preexilici şi din timpul exilului, e altceva. Arheologia nu are multe de afirmat nici despre Hesiod sau Orfeu, despre Pitagora, despre Tales sau alţi înţelepţi antici, despre Areopagit sau Hipolit. Însă posibilităţile datării stilistice sunt foarte modeste, şi generice. Nu există atestări neevreieşti ale scrierilor profeţilor; dar a înfăţişa istoria profetismului preexilic şi exilic drept o mitologie însăilată ulterior, ca nişte strămoşi născociţi din nevoia de legitimare a formei noi a religiei (legitimare care e adesea discutabilă), e foarte tendenţios. Au ajuns până la noi inscripţii, scrisori, etc.. Ca număr, acestea trebuie să fi depăşit cu mult cantitatea de texte religioase biblice. Dar e logic să fi existat şi cele din urmă, după cum e logic şi să fi avut mai puţine şanse de a subzista ca dovezi arheologice. Schimbând modificabilul, din vremea noastră ar fi mai probabil să subziste numai nişte ziare şi broşuri, decât operele unor autori majori. Se scriau (mult) mai multe misive şi dedicaţii votive, decât profeţii şi cronici.
Capitolul despre profetism, divinaţie şi magie e foarte izbutit, dacă suntem conştienţi de sociologismul şi de perspectiva deterministă ale autorului.
Paolo Merlo pare uneori să sugereze că revizionismele recente ‘au dreptate’, sunt ‘mai corecte’ (cf. excursului despre aniconism). Această neutralitate şi obiectivitate, imparţialitate, mărturisesc o opţiune. Tendenţiozitatea e patentă când autorul citează mărturia biblică pentru atestarea reprezentărilor de cult, dar refuză valoarea istorică a atestării aniconismului; de fapt, ideea e că aniconismul a apărut ca o tendinţă, nu ca fenomenul originar al cultului evreilor. Eu cred că arheologia prezentă nu poate nici confirma, nici infirma existenţa aniconismului originar al nomazilor; descoperirile ei doar confirmă informaţiile biblice: se practica cultul reprezentărilor. Dar aniconismul e o ‘inovaţie’, sau un fenomen originar al cultului evreiesc? Ipoteza fundamentală a autorului e că religia evreilor era similară celor ale monarhiilor din Orientul Apropiat. Dar dacă nu era? Naraţiunea biblică atestă lupta dintre religia originară şi influenţele străine. Dacă mărturia biblică pentru existenţa cultului reprezentărilor e valabilă, aceea pentru existenţa aniconismului corespunzător religiei originare, fidel acesteia, de ce nu ar fi? Arheologia poate demonstra faptul că existenţa religioasă a evreilor prezenta aspecte asemănătoare cu cele întâlnite la monarhiile vecine; atât atestă şi Biblia.
Trebuie reamintită diferenţa fundamentală dintre istoria modernă şi arheologia Antichităţii: o operă despre istoria europeană a sec. XVIII nu e la fel ca una despre arheologia Levantului meridional al primei jumătăţi a mileniului I î. Hr.. Mai departe, pare mai uşor de concluzionat că ceva nu e deocamdată documentat arheologic, decât ce anume e dovedit prin izvoarele cunoscute până în acest moment.




Într-o vreme de emoţionalism, incertitudine şi profetism, Lonergan a reprezentat intelectualitatea, raţiunea pătrunzătoare, soluţiile intelectuale, eficiente. Din chiar cuvintele lui, putem înţelege că se vedea nu ca pe un revoluţionar, ci drept un reformator. Gândirea lui s-a ivit în creuzetul educaţiei neoscolastice, al educaţiei iezuite (e drept, aceea reformatoare, inspirată de Maréchal). Nu e întâmplător faptul că iezuitul se referea mereu la ceea ce a cunoscut direct, la experienţa lui. Gândirea aceasta ştiinţifică autentică, probă, cinstită, o întâlnim şi la Martini. Ideea e să nu îţi îngădui derogările şi scurtăturile, convenabilul oţios.
Maréchal a însemnat un fel de avangardă a neoscolasticii. Fizionomia acestei teologii nu privilegiază ceea ce e spectaculos, epatant sau îndrăzneţ, stilizarea polemicii, etc.; poate tocmai de aceea îşi îngăduie să fie atât de ambiţioasă, de radicală.
Am tot mai puţină încredere în ‘raţionalitatea simbolică’, a lozincilor şi sugestiilor, a îmbierilor, a deschiderii false, imaginare.
Omul nu e chemat la o relaţie de cunoaştere teoretică cu fiinţa lui Dumnezeu. Un anume apofatism (ca al lui Barth, sau chiar Eckhart) e corect, întemeiat şi profund ca idee, dar secundar: e o limită, nu un principiu de cunoaştere teoretică. Adevărul e mai important decât unanimitatea, sau chiar consensul vast; vederea lui Dumnezeu nu e cunoaştere sensibilă, şi nici teoretică. Omul îl va întâlni pe Dumnezeu aşa cum e.
E evident că Biblia nu a fost scrisă având în minte principii metafizice greceşti, teoriile scolastice. Însă aici intervin alegeri, şi e bine ca alegerile să fie conştiente, nu ca încredinţare stihiilor evidenţei. De ce? Deoarece creştinismul se întemeiază pe Revelaţie, pe descoperire. Existenţa derivată nu e mai puţin reală decât obârşia ei; iar existenţa conştientă, care e chip dumnezeiesc, cu atât mai puţin ….
Religia ar trebui să întregească experienţa directă, mundană, nu să i se substituie. Religia interpretează viaţa, nu o rezumă, e glosa existenţei. Cei care vor religia, fără să vrea mai întâi existenţa, falsifică şi se eschivează. E o alienare. Religia e ca stoicismul, o înţelepciune, nu surogatul existenţei.



Tabletele protestantului: azi, despre degradarea erotismului; ieri, despre cărturari şi trevzie.
Lipseşte trevzia. Cauzele pot fi diferite: rutină, orgoliu; dar, mai ales, situarea într-o ordine abstractă, livrescă, bidimensională.

Unii progresişti par indiferenţi la faptul că martirii contemporani mor pentru credinţa în Iisus (mediată de Biserică), nu pentru ‘credinţa Bisericii’, ca drept al mandarinilor de a redefini după cum li se pare credinţa. Nimeni, niciunul dintre martiri nu moare pentru nişte snoave prin care Biserica primară îşi exprima, în forme narative, înţelegerea. Acelor mucenici le pasă de Iisus, nu de fidelitatea faţă de o Biserică înţeleasă ca autoarea credinţei. E justă observaţia că martirii catolici contemporani sunt un subiect mai vrednic pentru un sinod, decât nefericirea sodomiştilor germani.
Se moare şi acum pentru credinţa în Iisus. Ipocrizia şi apa de ploaie ale episcopilor din nordul Europei nu merită jertfa vieţii nimănui. E ceva obscen când un sinod e convocat mai ales pentru a discuta suferinţele cuplurilor de homosexuali, şi sunt omise martiriile contemporane. Acelaşi campion al obscenităţii caritabile, Marx, e şi campionul solicitudinii faţă de refugiaţii musulmani.
Pentru magisteriul episcopilor din nordul Europei n-ar vrea nimeni să moară; nici măcar să părăsească deprinderile proaste şi convieţuirea sodomistă. Există ceva obscen în nesimţirea şi egoismul celor ca Marx, ceva nesuferit. Dar e deajuns să îi priveşti chipul rotofei şi prosper ca să înţelegi obtuzitatea şi irelevanţa ideilor unui astfel de măscărici infatuat. Chipul acela de scelerat obtuz şi placid, rumen şi , de mediocru şi birocrat banal. Există ceva obscen şi decadent, ceva explicabil prin chipul de o urâţenie germană al lui Marx (Luther, Lehmann, Kasper; câteodată, cu trăsătura aceea porcină, grobiană), în compătimirea homosexualilor din nordul Europei, în militantismul elveţienilor (‘apostolatul laicilor’!), în indiferenţa faţă de martirii catolici contemporani, care nu îşi dau viaţa pentru sofismele clocite ale bibliştilor şi catehiştilor europeni …. Chaput are dreptate. Chaput, parcă mai mult decât Burke …. Chaput, care e şi el un minoritar, un marginal, un periferic, un paria etnic, dar şi un capucin …. Pentru compasiunea şi solicitudinea episcopilor germani n-ar vrea nimeni să moară, nici pentru decadentismul clocit al catehiştilor elveţieni. Aceasta e ‘Germania untului’, triumfătoare, obtuză. Catolicii unguri, chiar cei români, sunt mai vigilenţi. Germania se autocelebrează: e chiar ceea ce a declarat Ratzinger, care, în două rânduri, a criticat atât autocelebrarea placidă germană, triumfalismul nou, secularist, cât şi bogăţia, averea.

Diferenţa dintre kerygmă şi teologie e aceea dintre epistolele celorlalţi apostoli, şi acelea ale Sf. Pavel. Kerygma o simţi la ucenici (sau la cei care scriau sub numele lor). Sf. Pavel nu era un ucenic; îmi amintesc că Noul Testament nu îi atribuie minuni, ca unora dintre ucenici.

Vin., 150 & 246,5 & 305 & 60 & 270 & 10 & 150 mii [ţigări II & ardei, orez cu pui, smântână, pâine, cola & ed. & ştrudele cu mere & bilete & cafea & ţigări I].
Sb., 413 & 629,1 mii [orez cu pui, budincă, îngheţate, ţigări & cremwurşti, pâine, ouă, cafele, ed.].
Dum. dim., 150 & 53 & 150 & 6,5 mii [ţigări & roşii & brânză, smântână & pâine].

Medalioanele despre L. Nagata, McAuley, G. Flynn, Braudel, Banks, Downum.

Postările acelea care nu au nimic din structura, articularea, sintaxa sau scopul articolelor scolastice, dar un lirism al lor, sunt bruioane, schiţe (nu pentru articole scolastice), e şi întâmplarea care face ca uneori să se pronunţe despre lucruri pe care le cunoaşte mai bine, din mai multe unghiuri, prin studiu, prin reflecţie, alteori despre lucruri pe care nu le cunoaşte, lăutăreşte …. Însă acuitatea lui logică lasă întotdeauna de dorit. E mai mult ca o sugestie, sau prefigurarea unei posibilităţi, deşi, în fapt, înseamnă numai ratarea acestei posibilităţi. Îmbie către ceva ce nu realizează, ce nu oferă. (Iar câteodată, neglijenţa şi nepriceperea sunt exasperante, nu mai e vorba despre lipsă de subtilitate, ci de mediocritatea cea mai patentă: ca atunci când utilitatea e confundată cu realitatea, când ‘a fi real’ e confundat şi amalgamat cu ‘a fi adevărat’; ateii nu spun că religia nu a fost reală, dar că, fiind reală, odinioară era şi utilă, iar falsă a fost mereu, sunt trei termeni diferiţi.) Organele umane vestigiale sunt reale şi acum, adevărate n-au fost niciodată, iar folositoare au fost cândva. Pe de altă parte, dacă numai acestea sunt cunoştinţele de biologie, ce credit pot avea cele de … cuantică, etc.. În schimb, se discută mereu cu amintiri vagi despre opere, deoarece mediul, şueta, experienţa încurajează această locvacitate oţioasă, egoistă, irelevantă. Mai e şi ambiţia sau dorinţa de ‘a fi la zi’ cu orice găselniţă a vreunui anticreştin, de parcă aceste rebuturi ale filozofiei ar merita, etc.. În ansamblu, mediocritatea le convine, îi serveşte, creştinii ştiu despre semnificaţiile termenilor tot atât cât ştiu şi ateii despre religie, e un consens involuntar al semidoctismului, al ifoselor. E lipsa trevziei, semnalată de o tabletă a protestantului. Obtuzitatea tihnită, placidă, e invincibilă.

Există un anume prizonierat al ‘ideii simbolice’, al frazeologiei, pentru că emitentul are sentimentul de a fi ajuns la fruntariile logicii, ceea ce nu e cazul, de unde suficienţa bombastică.

Dacă tot ceea ce există, există de la Dumnezeu, atunci şi intenţia, nu numai fapta, există în acelaşi mod, îi e atribuibilă tot lui Dumnezeu, intenţia e deopotrivă de existentă.

Mentalitatea de ‘rezolvitori’ a catolicilor americani intelectualizaţi, cu condescendenţa implicită.

Răspunderea în relaţia cu o fiinţă, discernerea, evaluarea, aprecierea condiţiei individuale. Relaţionarea cu cineva se gestionează fiind conştient de incertitudinea estimării, de nesiguranţa aprecierii, e un gest curajos, care trebuie asumat conştient. Echitatea livrescă aduce artificialitatea, standardul inoperant, o lume imaginară, diferită esenţial de aceea în care trăim. Condiţiile negocierilor instituţionale nu sunt fundamentale experienţei. Refugierea în echitatea livrescă vădeşte frică, escamotarea existenţei, prevalarea de reguli care claustrează. Limbajul duhovnicilor înfăţişează tocmai depăşirea standardului echităţii abstracte, livreşti.

Mi. seara, 2,9 mil.; vin. seara, 11 mil..

Mălăieţul reduce religia la cerere, la încredinţarea către Dumnezeu; dar recursul la Dumnezeu nu e toată religia. Nici nu e natural în sensul că ar fi independent de educaţie: fiinţa i se adresează celui despre care ştie, etc.. Nici nu e universal, pentru că, mohican sau ateu, etc., se poate muri cu stoicism. Mălăieţul amalgamează toate într-un schmaltz sentimental. Omul strâmtorat îl strigă pe cel despre care ştie deja. Foamea o are şi cel care nu ştie de mâncare, sugarul. Dar de rugat, se roagă cel educat, care gândeşte. Ateismul nu e o anomalie. Cârpacii cred că toţi oamenii sunt religioşi, cu excepţia ateilor. Eu îmi amintesc de un Părinte sârb care învăţa întâietatea laudei şi a gratitudinii, faţă de petiţie. Se poate trăi şi muri fără rugăciune. Religia nu aparţine aceleiaşi clase de nevoi fundamentale ca foamea, etc.. Aceste concluzii bombastice sunt închipuiri clocite. Dacă absolutul înseamnă ceva, el trebuie să poată fi gândit şi în termenii ateismului, ai secularizării. Iar dacă ateismul vulgar ne dezgustă, la fel ar trebui să se întâmple şi cu superstiţia, credulitatea, etc..

Vin. seara, pilaf cu pui, gogoşari copţi, ardei umpluţi.
Sb. la prânz, cremwurşti, salată de roşii.
Sb. seara, pilaf cu pui, gogoşari, budincă. O cină târzie, pe la 11 ½ seara. Citisem de la 8 ½ la 11 seara.

Mălăieţul sârguincios semnifică atât posibilitatea (nerealizată), cât şi regresul, declinul, delăsarea principiului.

Defăimările (perversiunile sexuale, studioul din Roma, sósia).

La Missă, petiţiile (deosebirea adevărului de eroare, pentru a ajunge la sfinţire; păstrarea cuvintelor Domnului, după modelul Sf. Maria), şi despre sfinţii importanţi (Teresa, Ignaţiu şi Osea, evanghelistul), ‘legarea inimii’.

Simplitatea, logica, bunul simţ.

Interacţiuni haotice, brutale, aleatorii, egalitatea falsă, dezvăluirea nivelului popular, al maselor.

‘Dârdâi, nu mai pot.’

Limbajul afectat.

Şofatul.

‘De unde să ştiu?’

Trupul, limbaje, memorialul, munţii, instituţii, obârşia lor, utilitatea. Semnificaţia disensiunilor (Prezenţa Reală, etc.), comutarea limbajelor, chiar instituirea: literală (memorialul) sau metaforică (munţii, exorcismele). Privilegiu transmisibil. Nu numai episcopatul, dar şi preoţia. Forme instituite de Biserică, dar necesare; traducerea limbajului sapienţial într-unul canonic şi teoretic, univoc. Teologia, ca deosebită de kerygmă, a provenit de la cei educaţi filozofic, şi ambiţioşi. Neîncrederea episcopilor în teologi a existat în primele veacuri. Episcopii păstrează kerygma, mesajul evanghelic şi apostolic, nu dogma.

La o s.: omilia lui Pătraşcu, mutarea dezbaterii de pe terenul juridic, al normelor, al canoanelor. Iisus nu tratează divorţul ca pe o chestiune de canoane. Nu analizează un principiu juridic; pentru el, indisolubilitatea e o chestiune antropologică şi soteriologică, mistagogică, nu juridică. Iisus face mistagogie, nu legislaţie. Principiul adus de el e unul mistagogic, nejuridic. Dreptul Bisericii ar trebui derivat din mistagogie, nu instituit ca atare (sau prin ‘puteri’ şi ‘privilegii’, prin autoritate juridică). Dar articularea dreptului cu mistagogia rămâne ambiguă, indecisă. Există un adevăr mistagogic; dacă există şi un adevăr juridic, ca substrat cognitiv al normei, în ce măsură poate el să derogheze de la primul? Discuţia despre divorţ face parte dintr-o secvenţă evanghelică intens maximalistă. Însă oare nu suntem ipocriţi, în stricteţea faţă de ceea ce e legislat, normat, legiuit, şi în laxitatea simultană faţă de ceea ce nu e? Sfinţenia e un imperativ, desăvârşirea; totuşi, a îngădui nedesăvârşirea acolo unde nu există lege, e legalism. Legea nu e un avanpost social al dreptăţii, o ‘cucerire’, ci un simbol. Investigarea cazului lui Maciel a fost temporizată în mod nedrept. Legalismul înseamnă şi să ne prevalăm de absolutul legii, acolo unde ea există, dar să fim concesivi acolo unde ea nu există. Nu totul e normat, însă totul trebuie să fie în egală măsură desăvârşit. Maciel ‘merita’ excomunicat tot atât cât şi reacţionarii. Negarea infailibilităţii papale e sancţionată mai aspru, şi mult mai prompt, decât aceea a dumnezeirii Fiului.

Brin, ca ‘vânturător de idei’, aminteşte de trăiriştii interbelici.



În septembrie au trecut cinci ani de la ultima sesiune a Comisiei Internaţionale Reunite …, la Viena. În acelaşi an în care Comisia s-a adunat pentru ultima oară, proiectul îi fusese furnizat presei italiene cu mult înaintea reuniunii de la Viena; la întâia Liturghie slujită de Bunge ca ortodox, a concelebrat Ware (semnificative pentru încuviinţarea gestului celui care mărturisea că apostaziase de mult, încă din vremea călătoriei la greci …), iar pentru Kasper a fost ultimul an la cârma ecumenismului. Cu plecarea lui Kasper, convertirea lui Bunge (şi întâmpinarea lui nu numai de ruşi, însă şi de către Ware) şi divulgarea timpurie a proiectului pentru discuţia de la Viena, Comisia Internaţională Reunită … şi-a încheiat activitatea publică; e şi anul în care Patriarhul Ecumenic reitera, pentru români, deplorarea ponoaselor aduse de Filioque, semn cert al impasului dialogului ecumenic, iar de cinci ani Comisia Internaţională e ca şi cum n-ar mai exista. Activase 30 de ani, fiind înfiinţată în ’79, cu rezultate nu nule, însă foarte modeste, şi neîncurajatoare. Exista, deja, sentimentul inutilităţii. Catolicii au servit minciuna obişnuită a ‘paşilor înainte’, etc., dar unii ortodocşi au semnalat impasul. De atunci, gesturile celui a cărui patriarhie are dimensiunile unei parohii nu reflectă decât tactica unui ierarh avid de publicitate şi de vizibilitate internaţională. În perspectiva lui Zizioulas, de la începutul dialogului una din părţi s-a radicalizat. Iar dialogul instituţional a servit încrâncenarea.
Rezultatul dialogului a fost convenirea asupra formei unei sintagme, dar nu şi asupra sensului ei.
Poate că a fost şi serviciul făcut de Ratzinger Bisericii, prin mandatul modest pe care l-a încredinţat; efuziunile lui Paul al VI-lea nu ajungeau, iar minimalismul sfruntat al lui Congar (minimalism în care a perseverat neclintit până în anii ’80) nu a fost urmat sau însuşit, în condiţiile în care ipocrizia admiraţiei catolicilor faţă de tradiţionalismul răsăritean era stridentă. Dar superfluitatea şi lipsa de convingere a participării ortodoxe deveniseră de mult evidente.
Zăbovirea prea îndelungată în vise şi idealuri dezobişnuieşte de real. Nu va exista niciodată acea unire absolut echitabilă pentru toată lumea, ca o contopire de suflete pereche. Tocmai irenicismul acesta maladiv poartă amprenta logicii livreşti şi a onirismului anilor ’60. Nu va exista nicio unire psihedelică, absolut mulţumitoare pentru toţi.
Tot ceea ce poate afirma Biserica e că teologia ortodocşilor e în principiu corectă; în niciun caz că mult din ceea ce se întâlneşte ca teologie e aşa. În termeni practice, dacă ortodocşii au pretenţia de a îi învăţa pe ceilalţi ce trebuie să creadă, catolicii au pretenţia de a îi învăţa ceea ce cred de fapt, fără să-şi dea seama.
Predica lui Paul al VI-lea de la finalul Vaticanului II afirmă că Sinodul a fost convocat şi îndeplinit ca antidot la secularism, ca moderare a ‘autonomiei absolute’ şi a emancipării, şi ca remediu la declinul religiei. ‘Spiritul’ a ajuns să însemne nădejdile unor participanţi, dezorientarea multora, şi anularea completă a intenţiei pontificale. Se poate concluziona că mulţi participanţi au venit la Sinod cu intenţii fundamental altele decât cele ale Papilor care l-au prezidat. Că papii nu cunoşteau realitatea vieţii intelectuale catolice, a aspiraţiilor, nici gândirea participanţilor.
Mulţi, de la Claudel la marii neotomişti laici, simţeau şi exprimau nevoia de altceva, de o ieşire din claustrare, de deschidere. Tot ce fusese observat ca o deficienţă (monopolul relativ al neoscolasticii, artificialitatea, zăvorârea, triumfalismul, condescendenţa, mentalitatea , claustrarea, negativismul) era real; dar urmarea a fost că fiecare a fost lăsat să se descurce cum ştie.
Există pericolul de a rămâne la Biserică, de a face din ea, din anuarele ei, un scop.
Cârcotaşii sunt lipsiţi de sensibilitate, de imaginaţie psihologică vie, de empatie, de discernământ. Ei nu sesizează nici misterul, nici demnitatea, iar trevzia necesară cere un efort, o obiectivare. Mă gândesc la demnitatea, sacralitatea, misterul situaţiei, sesizate lucid, fără supralicitare, fără afectare, fără retorică sau elocvenţă bombastică. E ceva misterios în lucrurile banalizate. Scrierea teologiei sec. XX, a aceleia raţionale, nu era mai puţin mistică şi enigmatică în ceea ce priveşte structura gestului. Însă tocmai trevzia aceasta face retorica, superfluă, sau net ridicolă.
Nu a trecut neobservat că reacţia salutară faţă de propunerile avangardiste a venit de la episcopii obişnuiţi, neînregimentaţi.
Oamenii sunt profund neinteresaţi de complexitatea situaţiilor; dar nu toţi, subzistă minoritatea care refuză alternativele simpliste, reducţionismul, etc..
Nu am o participare afectivă, lăuntrică, la ritualism. E un mod de a afirma că, pentru mine, ritualismul nu e tentant, şi nu sunt indiferent la semnificaţia lui sociologică, la obârşia lui civilizaţională, la faptul că e un fenomen relativ, care adesea impresionează prin exotism, nu prin absolut. Autenticitatea nu e de căutat într-o schemă generală (ca ritualismul). Mentalitatea ritualistă nu mântuieşte. Nu e un criteriu absolut; misterul e mai important decât simbolul său. Când preotul slujeşte cu faţa spre enoriaşi, Dumnezeu e în mijlocul lor. Jertfa euharistică nu are de ce imita obiceiul Templului. Semnificaţia schimbării, a actualizării survenite în sec. XX a fost imanenţa. Nu e vorba despre teocentrism şi negarea lui, o negare pretinsă, imputată, ci despre imanenţă, care nu e imanenţa lumii, ci a lui Dumnezeu în lume.
Obtuzitatea tihnită e ceva ce întâlnim în mod obişnuit.

Acordul referitor la existenţa şi semnificaţia întâietăţii episcopului Romei în Biserica primului mileniu nu ar fi cuprins nici instituirea divină a acestei întâietăţi, dreptul divin, originea primatului, nici valabilitatea lui în condiţii schimbate (ortodocşii îl cinstesc pe Fotie, nu ar fi rezultat că primatul e inalienabil, sau că include nişte prerogative dogmatice), nici infailibilitatea; bineînţeles, nici celalalte chestiuni litigioase, dezbătute la Florenţa, şi care le par secundare numai occidentalilor semidocţi, nici diferenţele doctrinare declarate în veacurile de după Florenţa …. Jumătate de veac de tratative şi de propagandă au dus la afirmarea existenţei unei sintagme (dar la niciun acord despre semnificaţia ei obiectivă), şi la acorduri semnate de ortodocşi francezi şi americani. Chiar celor de la Roma, rezultatele jumătăţii de veac de strădanii trebuie să le fi părut modeste. Unitatea celor botezaţi e un ideal, o utopie, alimentată de o anume indiferenţă faţă de tradiţia catolică, şi de o lipsă de cinstire a eforturilor făcute de catolici în al doilea mileniu. Conştiinţa unităţii poate fi întemeiată şi pe indiferenţă, ignoranţă sau ignorare, ipocrizie şi, adesea, pe masochism, pe vocaţia autoînjosirii. Ipocrizia e sugerată de standardul dublu al acelor catolici dispuşi să idealizeze tradiţionalismul ortodocşilor, în condiţiile indiferenţei complete faţă de tradiţia apuseană, şi ale născocirii de pretexte (ca originea modernă a unor practici, sau valoarea îndoielnică a ceea ce s-a făcut în ultimele veacuri …). Simplismul şi reducţionismul sunt mărci ale ecumenismului catolic, practicat de cei care, înainte să iubească şi să justifice ortodoxia aşa cum e, ar trebui să iubească Biserica aşa cum e. Ecumenismul provine adesea din inapetenţa faţă de catolicism. Creştinismul răsăritean e o mascotă, un alibi, ca şi ‘conştiinţa acuzatoare’ a Apusului. Se crează, deliberat, impresia falsă a unui catolicism afectat de probleme grave, şi a unei ortodoxii ideale, afectate, cel mult, de unele probleme secundare. Cei ca şi Kasper ar trebui să înveţe de la ortodocşi să iubească mai întâi tradiţia catolică, şi apoi pe aceea ortodoxă. Ortodoxia e alibiul lor pentru iconomie şi laşitate. Nu putem ‘învăţa de la ortoodcşi să iubim Liturghia’, dacă n-am învăţat, mai întâi, să n-o ajustăm după plac. Pentru ecumenişti, în frenezia lor, catolicismul înseamnă statistici, iar ortodoxia, idealuri.

‘Arhitectura savantă’, structura complexă ca ordonare a lumii (‘clasicismul muzical’, nemimetic), aşadar alternativa, artificialitatea & impresionismul teoretizat de Julia Kristeva, ‘întârzierea încheierii totalităţii logice şi sintactice’ nu e asta, proiectul nu e involuntar, iar dacă metafora e ambiţia şcolarului sârguincios, există şi proiectul sociografic, descoperirea legităţilor sociale, impresia diferă mult de a mea, romancierul era nu un impressionist, ci un psihologist, un analist, un moralist.

duminică, 4 octombrie 2015




Sâmbătă seara, ‘Murder and the Wanton Bride’, episod din ‘Michael Shayne’. Are o intrigă intens dramatică, iar explicaţiile mi-au scăpat (de ce l-a asasinat filfizonul pe soţul încornorat, ce se întâmplase în cazul de răpire, care era relaţia dintre şantajistul abia eliberat şi soţii pe care îi urmărea, de ce văduva dorea moartea şantajistului). Dar dinamica personajelor e bună.
Un trop e asasinarea victimei pe când încearcă să îi telefoneze detectivului.
Bărbaţii sunt antipatici şi dominatori (Ellenstein, care e interlopul Curly Buford, şi Beir, filfizonul penibil).
Văduva, Belle, într-adevăr frumoasă, deşi dezavantajată de rochia fără mâneci, e Shirley Ballard.
Beverly Garland e o soţie inofensivă şi isteaţă, eclipsată ca frumuseţe de rivala ei mai vârstnică.



Se afirmă că sufletul copilului nu se poate împotrivi, nu se poate opune harului; dar nici nu îi poate răspunde. Sufletul copilului nu se poate opune harului, din acelaşi motiv pentru care nu îi poate răspunde, harul nu găseşte substratul pe care să acţioneze.
La originea pesimismului implicat de practica Botezului timpuriu sunt afirmaţiile Ap. Pavel despre suferinţa Creaţiei; Iisus vorbea despre păsări, crini şi bucuria naşterii unui om, Ap. Pavel predica despre sclavia Creaţiei, despre efectele Căderii, şi pedeapsa cuvenită celor nevinovaţi, care nu au vreo vină, dar au urmările, aşadar vor fi pedepsiţi pentru urmări, în absenţa vinei.
E o chestiune de autoritate a canonului: afirmaţiile Sf. Pavel nu pot să aibă infailibilitatea acelora ale lui Iisus. Ne-am botezat în numele Treimii, nu în numele Ap. Pavel.

Stanisław Lem





Stanisław Lem scriind ‘Glasul Domnului’ e o situaţie de autor care îşi descoperă romanul în timp ce îl scrie: cu vremea, în roman, matematicianul dezvăluie o viaţă interioară pe care n-ai fi bănuit-o din mărturisirile despre răutate şi gelozia profesională, etc.. Nu cred că paginile despre semnalul ca har extrinsec (biofilia şi efectul de dirijare), despre limpezimea minţii, despre disecarea inefabilului, fuseseră prevăzute aşa de autor, romanul ia un curs diferit, pe măsură ce înţelegerea matematicianului apare ca tot mai deosebită de utilitarismul scientist, de practicism (‘tratarea Cosmosului ca obiect pur fizic, lipsit de sensuri’).
Ştiinţa protagonistului înseamnă o făgăduinţă de contemplaţie (ca izbăvire) şi dominare, supunere a haoticului, a stocasticului.
Mai multe enunţuri au o tonalitate teologică foarte pronunţată: ‘ne-am căznit să disecăm ceea ce nu se poate diseca’; ‘am simţit palpabil (…) măreţia Lor’. Ele pot fi coroborate cu unda neutrinică ca simbol al harului extrinsec [1], şi cu memorialul tomist. Mai puţin importante sunt revendicările explicite: ‘singurul echivalent accesibil al sfinţeniei, mitul Buneivestiri şi al Revelaţiei’.
Controversa finală, care reuneşte minţile cele mai autorizate, opune mai multe ipoteze: cosmogonia dirijată, semnalul ca fenomen pur natural (‘ultim acord de neutrini al Cosmosului în agonie, întipărit prin crevasă între lume şi antilume, pe unda neutrinică’), biologia alternativă (‘produse ale metabolismului devin fenomenele de tip radioactiv, (…) şuvoaiele neutrinice’). Această controversă chiar e extrapolată la alte fenomene naturale, devenind o discuţie despre interpretarea lumii.
Axioma lui Rappaport (‘în natură, ca şi în cultură, există cu adevărat numai şi numai fenomene naturale’), capătă un sens profund, pentru că arată atât că studiului fizic orice îi va apărea ca ‘fenomen natural’, fiind incapabil să deosebească cultura de natură, cât şi că perceperea sensului presupune acordul prealabil, comunicarea codului, convenirea unui cod.
Hogarth rămâne la convingerea că semnalul e un mesaj (‘acel curent a fost trimis într-un timp neştiut, din abisuri neştiute …’; ‘afirm că Oul de Broască, cu rezervorul său de energie nucleară, cu efectul transportului de detonaţie …’), argumentată prin experienţa intelectuală pe care nu o poate rezuma.
Ştiinţa ca atare e limitată de utilitarism, de practicism şi de reducţionism. Dacă există sensuri ale Cosmosului, aceastea sunt de tipul mesajului, al culturii, al codului: ‘urma adâncă a unei tălpi desculţe’. E şi un roman despre credinţă, aici convingerea profundă a lui Hogarth că şuvoiul neutrinic e un mesaj. Naratorul face aluzie la o expertiză netransmisibilă, la o raţionalitate a experienţei.
Fiinţele nu au acces la vieţile interioare ale altora: ‘ne pricepem să ne imaginăm numai neclar, ca prin ceaţă’. Psihanaliza e satirizată tocmai pentru pretenţia ei de a dezvălui resorturile gândirii altora. Hogarth nu e sigur nici cu privire la resorturile cele mai adânci ale gândirii şi fiinţei proprii. Empatia înseamnă ‘încercări de pseudoîncarnare şi de mutare a propriului eu’. Empatia e iluzorie. Romanul nu e digresiv sau eterogen, excursurile exprimă încercarea lui Stanisław Lem de a da formă câtorva idei. Semitonul final e al milei: ‘durerile omeneşti, frica, suferinţele se spulberă odată cu moartea’. Soluţia penibilului existenţei e anihilarea. Supravieţuirea eului împovărat nici nu e de dorit. Eşecul empatiei e o binecuvântare. Empatia idealizează, ignorând substratul ascuns de ‘dureri şi frică’. Acest excurs despre abolirea penibilului nuanţează analiza gnoseologică din roman. Dincolo de ‘mituri’ intelectuale (‘veşmântul matematic ascunde un mit’), de ipotezele psihanalizei, există lucruri neştiute: dureri şi frică.
‘Glasul Domnului’ a fost scris în şase luni, în ’67.

M-am gândit la ‘Glasul Domnului’ din unghiuri diferite, sugerate de către etapele romanului, de dinamica lui intrinsecă.


NOTE:

[1] ‘Semnalul este unul care dirijează şi nu unul care informează’.

Credinţa, necruţarea, ecumenismul, discernământul




Credinţa are ca expresie lucrarea păcii; a avea credinţă înseamnă a sesiza posibilităţile păcii (şi urâţenia discordiei, a oţărârii). Chiar dacă agresivitatea altora e contagioasă în mod perfid. Însă credinţa se afirmă în sesizarea netă a posibilităţilor de pace ale unei situaţii.
Găsesc intolerabil tonul ostil al dizidenţei ‘conservatoare’, interpretarea delirantă a acţiunilor Papei; nu le pot da dreptate, pentru că se prevalează de necruţare, de legalism, de stricteţea nerezonabilă, şi mă gândesc ce îmbietoare poate să fie conduita tradiţionalistă, dacă n-ar fi asumată de … tradiţionalişti. Cu o butadă al cărei merit revine altcuiva, tradiţionalismul ar fi cea mai bună conduită, dacă nu ar fi practicat de … tradiţionalişti (Ce aflăm azi de la furibunzi, de la tradiţionaliştii turbaţi? Că … ‘Papa e antihrist’. Aşa, ciclul e complet, iar arsenalul polemicii protestante şi fotiene e în mâinile … tradiţionaliştilor). Găsesc la dizidenţii conservatori numai necruţare. Ei îşi descoperă structura, opunând milei, necruţarea.
Fapt e că se poate ajunge, prin antrenament, la o mare facilitate a criticii, la o îndemânare deosebită, care devine un automatism. De ce se critică mai dibaci, de atât se găsesc mai multe de criticat. E momentul când mintea încetează să perceapă indivizi, şi percepe tabere, iar tot ceea ce vine de la adversar e incriminant. Atitudinea hipercritică e lipsită de valoare, pentru că operează numai cu şabloane, e un delir, o interpretare delirantă. În acest moment, categoria dominantă devine ‘duhul cultural’, apriorismul care găseşte ceea ce aduce.
Ca lozincă, ecumenismul chiar e sursă de confuzie. Trebuie distins între deschiderea ecumenică (cu discernământ, realistă, raţională), şi dialogul ecumenic, care nu e mereu posibil (dar şi deschiderea cere nişte coordinate: întrucât catolicul nu întâlneşte numai elemente bune, ci şi elemente contrare credinţei lui, precum şi pe acelea polemice, defăimătoare, etc., iar cele două tipuri din urmă nu trebuie să beneficieze de ‘deschidere’, nu îi poate fi cerut catolicului să fie deschis faţă de ceea ce e insultă, şicană, defăimare), precum şi între principiul etic, şi politică. Dintr-un anumit unghi, ecumenismul putea însemna pur şi simplu lipsă de prejudecăţi, dezîmbâcsire, curiozitate, receptivitate; din alt unghi, înseamnă prejudecăţi, masochism, preluare necritică, indiferenţă faţă de ceea ce e propriu catolicismului, relativism, etc.. Ecumenismul e un principiu pedagogic general, dar poate însemna şi justificarea negării sinelui, a negării identităţii, a indiferenţei faţă de tradiţia proprie. În acest caz, ecumenistul e un necatolic mascat, un necatolic ipocrit, care îşi legitimează inapetenţa prin … ecumenism. Când nu mai e resimţit ca o obligaţie, ci devine o vocaţie căreia ecumenistul i se dedă în neştire, survine ecumenismul obscen. E o logică inversată, şi o mişcare centrifugă. Deschiderea ecumenică (drept lipsă de prejudecăţi, echilibru) nu presupune reciprocitate; dar dialogul, da, şi o asumare şi dedicare mutuale. Ecumenismul catolic nu ar trebui să funcţioneze ca o licenţă pentru derogări de la catolicism.
Oamenii obişnuiţi nu respectă în scris regulile, normele pe care le respectă în practică. (Catolicii se simt datori să le poarte recunoştinţă celor care le trec pragul ca să îi insulte, dar nu şi să deschidă opere ale tradiţiei proprii. De ce? Ei vor instruire ieftină, comodă, oţioasă. Vor iluzia legitimităţii intelectuale, nu şi truda.)
Ecumenismul poate fi şi un idol. Cui i se închină catolicii, când cinstesc acest idol?
Cum se poate reflecta cu tandreţe, cu blândeţe, cu afecţiune raţională, la Sf. Nicodim.
Binele catolicismului e tocmai faptul că nu impune o identitate culturală, un stil, o esenţă (ăsa cum vor nu numai ortodocşii şi anglicanii, ci şi Jaki); esenţa catolicismului, ca şi creuzet, nu există. Nu există un stil ‘inconfundabil catolic’, nici nu poate să existe. În acest sens, catolicismul nu e o ‘Biserică particulară’. Dar unicitatea aceasta a logicii şi sintaxei lui e şi ceea ce face ca terenul pentru dialog să nu poată fi atins de ceilalţi, care se înţeleg ca ‘esenţă’, ca identitate culturală, ca stil. Catolicismul nu propune nicio esenţă, ca ceva particular (tocmai de aceea, nu există niciun … contraisihasm, etc.).
Polemica şi indignarea: câteodată, citind un schimb despre , percep realizat idealul de conversaţie neîncrâncenată, elastică, obiectivă, neîntărâtată, echitabilă. (Dar: de ce ceea ce e raţional ar trebui să depindă de propoziţii empirice? Probabil că 8 se gândise la unele verificabile, testabile. Raţionalitatea e a silogismului, nu a premiselor.)
Într-o anumită măsură, ecumenismul e şi lucrarea unor închipuiţi şi mediocri, care cred că leacul la accedie sunt pozele hieratice.

Unire sacramentală e un termen de preferat aceluia de unire instituţională, tocmai pentru că exhibă insuficienţa validităţii Tainelor.
De la Sf. Simeon la Evdokimov, există o echivalare temerară a monahismului cu sfinţirea. La cel de-al doilea, monahismul simbolizează sfinţirea, tipul monastic e prefigurarea sfinţirii.
Limbajul contondent, vehement al NT şi al unor Părinţi nu poate fi proscris, dar poate să nu fie recomandat.

Pentru creştinism, teoria libertăţii e un subcapitol al asceticii (adică, al antropologiei). Convertirea, opţiunea nu sunt situaţii abstracte. Nu e convenabil nici cercul vicios al durerii care, dacă nu e resimţită, trebuie născocită (paradoxul medicaţiei nedorite, al bolii oculte, când creştinismul nu tratează, ci mai întâi descoperă, depistează). E foarte important modul în care se discută despre creştinism, despre soteriologie. Adesea se recurge la expediente, la simplisme, la tonul secular, fals. Raţiunea formală e neputincioasă dacă nu o conduce priceperea cotidiană, imediată, trăită (de aici, protestul creştinismului împotriva artificialităţii, a nefirescului strident, profund al placidităţii raţiunii oţioase, adică al intelectului); e necesară trevzia, tocmai pentru că trevzia îşi subordonează raţionamentul, pe când intelectul tinde să instrumentalizeze existenţa, să o reducă la şabloane, să o lipsească de inefabil (receptivitatea faţă de Dumnezeu, de prezenţa dumnezeiască, discernerea voinţei lui Dumnezeu sunt tocmai forme ale acestei trevzii care emancipează de iluzia intelectului). Prin ceva, critica creştină a teoriei filozofice, a abstracţiunii, a filozofiei placide, e cât se poate de îndreptăţită, pentru că dinamica sufletului e alta decât o sugerează silogismele tacticoase şi şabloanele ideale. În creştinism, libertatea desemnează capacitatea de a alege binele; libertatea caracterizează un anume mod al gesturilor, nu o situaţie ideală, şi e definită în raport cu binele care îi preexistă, sclavia e corelată cu boala, de aceea teoria libertăţii morale porneşte, în formele ei seculare, de la o conştienţă artificială, falsă, de la ‘situaţii reale în principiu’, când unica situaţie generală e boala. Existenţa umană e mereu şi fundamental relaţionată.
Trevzia şi discernământul sunt ceea ce lipsesc nu numai placidităţii tacticoase a teoriei seculare, ci şi modului polemic, întărâtat, insolent, colţuros, de a discuta despre lucrurile importante. Trevzia nu e nici ea un algoritm, o reţetă, ceva instrumentalizabil. Perspectiva asupra trevziei nu trebuie să fie una teoretică. Trevzia e, tocmai, eliberarea de iluzii. Locul trevziei e în lucrare, în acţiune, în conduită, în ceea ce e făcut. Existenţa umană demnă e activă, lucrătoare. Reţetele, teoriile, ca asigurări, provin din frică. Dar trevzia asigură că inefabilul prezentului, demnitatea sunt superioare cuprinsului şabloanelor şi teoriilor. Nu e obtuzitate sau ignoranţă, ci dimpotrivă. Barbaria e numai caricatura trevziei. A fi colţuros şi ostil e chiar contrariul trevziei. Trevzia ca slogan a putut servi pentru a legitima dispreţul şi neînţelegerea, pentru a masca puţinătatea şi şubrezenia. Dar trevzia nu e vidul sau mocirla mediocrităţii insolente sau pizmaşe. Trevzia arţăgoasă, pornită, e un oximoron (foarte frecvent întâlnit).
Trevzia acordă predilecţia simţirii. Această trevzie e tot o stare a omului, ceva educat, etc..