vineri, 29 iulie 2011

Un blog scris în intenţia de a—l concura pe James Wood

Un blog scris în intenţia de a—l concura pe James Wood





Îmi displac isteţii blazaţi şi parcimonioşi, ca James Wood, ortodoxul Hart, gazetãria literarã a Dnei. Z. Smith, Orwell. (Câteodatã mã gândesc cã, în alt registru şi cu altã anvergurã, şi Pãr. Jaki era un astfel de isteţ cusurgiu.) Cred cã ceea ce—mi displace la ei e nervozitatea. Nu aceasta e critica literarã cu care sunt învãţat—şi existã deprinderi pe care nu le schimbi. Îmi displace tonul persiflant şi blazat. Cred cã despre literaturã—şi despre arice—e bine sã se scrie cu o afabilitate bonomã. Criticii nu sunt autori—în sensul cã nu sunt creatori; o genune desparte scrisul critic de acela creator—iar cinstirea literaturii, niciodatã îndeajuns, nu o presupune şi pe aceea a criticilor ei. Dealtfel, nici nu se scrie pentru critici; iar dacã se scrie, cu atât mai rãu.
Îmi displace nervozitatea causticã, datã drept agerime—ceea ce nu e.
Îmi plac criticii cu sensibilitãţi literare neîntortocheate; mã lasã indiferent întortocherea care vrea sã treacã drept subtilitate. Ceea ce cred eu cã le lipseşte acestor isteţi e o estompare bonomã.
Criticii ‘mei’ literari sunt Hazlitt, Thackeray şi Trollope—de la ei am învãţat sã cunosc literatura—şi sã gust tonul afabil, amical, lipsit de crisparea blazãrii şi de nervozitate.
Nu cred în obiectivitatea ştiinţificã, sau valabilitatea universalã, a verdictelor criticii; scopul criticii e, aşa cum spunea şi Gracq, sã explice simţirea, impresia pozitivã produsã de o scriere. Funcţia criticii nu e sã legifereze, ci sã explice—şi anume, sã explice simţirea—de ce place cutare scriere, şi în acest anume fel, unic. La asta se reduce scopul criticii. Critica literarã elucideazã o trãire, o desluşeşte.
Scopul criticii e explicarea simţirii literare. De aceea, critica literarã e individualizatoare.
Pe de altã parte, nu se poate face o demontare nefuncţionalã, care sã facã abstracţie de simţire, care sã o omitã.

Scopul criticii e, pe scurt, sã explice bucuria pe care o dã literatura, şi sã discute numai literatura care dã bucurie.
Remarc faptul cã Simmel a scris criticã literarã—despre doi poeţi, Michelangelo şi George.
Pentru un motiv sau altul, îmi amintesc cã Oxenstierna e un moralist despre care am citit numai în legãturã cu Eminescu şi cu junimiştii.

Critica literarã e explicarea unei bucurii anume.

Nişte romane preferate

Nişte romane preferate




‘Dafnis şi Cloe’
‘Teagene şi Haricleea’
‘Noua Eloizã’
‘Paul şi Virginia’
‘Manon Lescaut’
‘Clarissa’
‘Mãnãstirea din Parma’
‘Crinul din vale’
‘Logodnicii’

Alegând aceste romane, aveam în minte reprezentarea idealizantã a iubirii, pe Gide despre romanul englez, Dna. Woolf despre romanul francez, Stevenson, stiva de romane de iubire gata alese, şi cititoare de romane de iubirea—cea cãreia, odatã, îi plãcea sã citeascã romane de iubire.
Iubirea e cel mai important subiect al literaturii.
La unii (Beyle, Flaubert, Conrad, Meredith, Dumas, Dickens, Thackeray, James, Maupassant, Dostoievski), e numai o temã între alte teme—romanele lor sunt ŞI DESPRE iubire—iubirea îşi are, la ei, locul şi ponderea sa—de obicei, ca parte a realitãţii umane, ca reprezentabil al umanului. E ambiţia, cel mai adesea realistã, de a descrie mai mult decât numai iubirea. Verne e interesant—iubirea şi cãsãtoria sunt teme ale lui.
Romanul idilic, sentimental şi idealizant, acela analitic (Constant, Fromentin, Gide, Holban) şi, câteodatã, acela modernist (Nabokov) e acela care vorbeşte numai despre iubire.
Idila, reprezentarea idealizantã cautã simplitatea desenului. Existã o înfrigurare şi un fior al idilei.
Vremea lui Petrarca, sau când lumea avea vreme pentru Petrarca.
Naraţiunea sau literatura idilicã e aceea pentru care subiectul nu e personajul, sau ‘analiza’, ci iubirea însãşi. Interesant nu e personajul, ci descierea bucuriei iubirii. Pentru mine, literatura iubirii e o notã la un verset al Sf. Pavel. Sf. Pavel rãmâne marele teolog creştin al iubirii.
Existã naraţiuni de iubire, consacrate (numai) iubirii—şi altele, mixte.
Existã romanele mixte, ‘diverse’—şi existã acelea care vorbesc mai degrabã despre destine, cautã sã caracterizeze destine, mai degrabã decât numai iubirea. Subiectul lor e mai degrabã un personaj, itinerarul unui personaj—sau o lume.
Existã romane care nu sunt ale unei iubiri, ci ale unui personaj—sau ale unui grup. În ele, iubirea caracterizeazã personajul, nu invers. Personajul e caracterizat de iubire—de modul cum trãieşte iubirea, de trãirea sa eroticã.

Bibliofilia şi eseuri de bibliofilie

Bibliofilia şi eseuri de bibliofilie





Autorii pentru care colecţionez ediţii diferite, oricâte ediţii, sunt Boccaccio, Beyle, Scott, Gaidar, Kataev, Nosov, Verne, Balzac, Eliade, Stancu, Sadoveanu, Arghezi, Tolstoi, Puşkin, Stevenson (‘Insula …’), sonetele lui Voiculescu, Homer, alte epopei, Sf. Simeon, Dumas, Ghica, Drãguşanu, Neculce, Lovinescu, alţi critici literari; cred cã am început cu Verne, Balzac, Scott.
Câteva exemple ar fi ‘Decameronul’, ‘Mãnãstirea din Parma’, ‘Leuwen’, ‘Rob Roy’, ‘Şuanii’, ‘Cazacii’, ‘Rãzboi şi pace’.
Pentru unii, e vorba despre ‘oricâte ediţii ale unei anumite scrieri’—sau ale câtorva scrieri; pentru alţii, e vorba despre orice au scris, tot ce au scris.
Pentru alţii, colecţionez oricâte exemplare ale unei ediţii, ale unei cãrţi vrute intens—pentru exemplare de rezervã, sau din respect, sau ca sã fiu la înãlţimea bucuriei reîntâlnirii.
Într—o vreme, avusesem deprinderea sã înregistrez ca listã, ceea ce nu catalogam.

Raza, voia bunã şi seninãtatea autenticã

Raza, voia bunã şi seninãtatea autenticã



Dacã ar fi sã spun care sunt oamenii a cãror umanitate, aşa cum transpare în relatãri biografice şi în scrierile lor, o gãsesc convingãtoare şi întreagã [1], nu doar interesantã, sau admirabilã, ci convingãtoare, aş spune Sf. Toma, Fuller, Sf. Pavel, Sf. Isaac, Dorotei, Varsanufie, Marcu—oameni cu adevãrat ai pãcii de la Sf. Spirit, ai echilibrului şi moderaţiei, ai limpezimii, ai seninãtãţii inteligente—nu ai intempestivitãţii sau ai invectivei boante, care aratã lipsa desãvârşirii—persoane intens încântãtoare, care învioreazã, îndreaptã şi îmbãrbãteazã. Aceia la care gãsim raza mãsurii întregi a umanului. Arta biografiei îşi are rolul ei; cartea lui Chesterton m—a fãcut sã—l iubesc pe Sf. Toma, arãtând cã dominicanul nu era altfel în gândire, decât în viaţã [2].
Nu e nevoie de idealizãri. Scãderi existã la fiecare. Însã nişte modele de existenţã sunt necesare.
Idealizarea omite scãderile, şi înseamnã falsificare. Însã pentru a explica deosebirile de temperament şi de predispoziţie, dincolo de strãdania asceticã ce le e necesarã tuturor, aş spune cã existã ‘predestinarea’ în înţelesul biblic, adicã ‘predestinarea pentru’, sau în folosul celor din jur, predestinarea câtorva, pentru a le fi folositori şi celorlalţi.
Adevãrul biografiei morale, chiar cu neconvenabilul ei, nu trebuie placat cu o desãvârşire fictivã.
Astfel de modele nu pot fi universale—în sensul cã trebuie sã corespundã înclinaţiilor fiecãruia. Admiraţia însãşi trebuie sã fie criticã—nu aprioricã sau leşinatã.
Convingãtoare e sfinţenia creştinã—pacea de la Sf. Spirit, echilibrul, curajul moderaţiei.
O condiţie e sã existe suficientã informaţie, sã nu fim reduşi la conjecturi.
Despre Shakespeare sau Homer ştim prea puţin, sau nimic.
Existã şi aceia care însufleţesc şi încântã, plac, însã nu conving în întregime.
În modalitãţi diferite, Samuel Johnson, Luther, Sf. Ilie, Schopenhauer, Sf. Bernard, sunt persoane interesante. Hazlitt a scris un eseu despre persoane pe care ar fi interesant sã le fi cunoscut sau întâlnit. Existã personalitãţi simpatice, sau atractive, sau fermecãtoare. Uneori, puţinul ştiut ne e deajuns pentru a ne convinge—şi a ne încredinţa.


NOTE:

[1] Ratzinger a vorbit despre Sf. Grigore Teologul, Sf. Augustin, Morus, Newman, Bonhoeffer. O romancierã americanã a caracterizat omenia lui Calvin. Arhim. Teofil vorbea despre Sf. Ev. Luca, Sf. Iosif din Arimateia şi Sf. Ioan Zlataust.
Filozoful Chartier discuta adesea firile—Spinoza, Goethe, Beyle.
Iar pentru unii, mai vechi şi mai noi, filozoful evreu menţionat chiar e un fel de sfânt laic, secular.
Pentru Newman, era Sf. Filip—deopotrivã model, şi ideal de desãvârşire umanã.
[2] Pentru Sf. Toma însuşi, un astfel de om exemplar era Sf. Domingo, aşa cum scrie Chenu.

Gândurile unui modernist rãsãritean

Gândurile unui modernist rãsãritean




Trebuie sã gândim nu cu etichete, ci cu idei. Etichetele nu au importanţã; ideile eu. Etichetele nu spun nimic; un englez remarca aceasta despre modernism—cã eticheta reuneşte autori cu tendinţe teologice divergente. Maeştrii mei sunt câţiva dintre progresiştii europeni: Danneels, Martini şi Kasper. Ei reflectã bine caracteristicile naţionale—belgianul e mai mistic, gustã estomparea misterului, semitransparenţa, sugestia, uşoara voalare, simbolica poeziei peisajului belgian—italianul preferã limpezimea netã, îi place Lonnergan, crede în intelectualitatea austerã—iar neamţul e un mare dogmatician, un gânditor robust, organic, viril. Aşadar, fiecare îşi reprezintã bine naţiunea; cu toţii aparţin ierarhiei catolice. Ziariştii şi ţârcovnicii denunţã ambiguitatea culpabilã, acolo unde nu e decât nuanţare.
Reticenţa belgianului faţã de activism nu înseamnã reticenţa faţã de activitate, de lucrare, ci faţã de supraaccentuarea activitãţii—dezechilibrul activist. (Danneels denunţã, nu fãrã oarecare bonomie, activismul restaurator; mã întreb dacã a fost la fel de neobosit şi prompt în a denunţa şi activismul post—conciliar, de semn contrar. E drept, însã, cã se pronunţã şi împotriva actualului activism progresist—ecologismul, tapajul ecologist.)
Câteva cuvinte ale belgianului m—au încredinţat de simplitatea harului. Acest gând cãlãuzeşte în viaţã.
Încredinţarea de atotputernicia şi de simplitatea harului croieşte drum vieţii creştine în lume, sunt cartea creştinismului ‘nereligios’.
De la Sf. Leon cel Mare, înţelegerea corectã şi teologia Sacramentelor a fost relansatã şi redresatã de doi belgieni, în sc. XX—Schillebeeckx şi Danneels; mãcar fie şi numai pentru aceasta, sc. XX marcheazã o datã în înţelegerea creştinã—mai ales în creştinismul apusean.
E simplitate cu profunzime, înţelegere fãrã întortocheri, nu simplismul catehismelor.
Acestea sunt cele trei teme ale gândirii lui Danneels—Missa, Sacramentele şi harul—corelate cu misticul. Deasemeni, misterul, înţeles nu ca ‘dezvãluire’, ci ca simţire a infinitului, ca trãire.

Despre muzicã

Despre muzicã




Muzica pe care o apreciez mai ales e aceea, limpede, a lui Desprez, Liszt, Bach, Biber şi Pergolesi, unii vechi compozitori.

Ceva e mai bun decât nimic; aceasta e o noţiune ontologicã, provenitã din grija pentru fiinţã.
Nescâlcierea.
Încântarea produsã de muzicã, dezîngãlarea, dezmorţirea, limpezirea (ca şi teologia bunã), raza, pozitivitatea—Marcel, Jankélévitch, Danneels, Sebastian, Claudel, Evdokimov, Barth şi v. Balthasar, Ratzinger, baptistul Gordon, Schopenhauer, Nietzsche, Simmel, Weininger, cei cinci români (CN, ME, Nae I., rãşinãreanul şi obezul), Iorga despre ‘Oedip’, Proust, Gide, Chartier, Butler şi Händel, Tresmontant, Wittgenstein, Gracq, Beyle, Hoffmann, Holban, Ep. Sigrist, pânã şi Bentham. Nu ştiu ce gândea Ionesco (despre muzicã). Cristina M., casetele, P..
Pozitivitatea muzicii. A nu supralicita.
Douã formate—vârsta, locuinţa, Misse—cititul.

Wagnerienii (Baudelaire, Proust, Valéry, Chartier, Gracq, Claudel, Weininger).
Beethovenienii (Proust, Weininger, Lovinescu).
Mozartienii (Beyle, Hoffmann, Schopenhauer, Marcel, Barth).
Rossinienii (Beyle, Schopenhauer).
Bach—cei cinci români (interbelicii).
Tatonãri şi pionierat—pentru Wagner, la început, ca şi pentru Dostoievski.
Tânãrul Lovinescu—Ibsen, France, Leopardi, Horaţiu, anticii, criticii francezi, Faguet, Tarde, arheologul neamţ. Cele trei direcţii—anticii şi arheologul neamţ—criticii francezi—istoria literarã autohtonã. Ibsen, France, Leopardi şi Horaţiu.

Arbitrarul e expresia haosului şi a autoînjosirii—ca şi stricteţea neinteligentã, care stâlceşte. E o lipsã de muzicalitate.

Faptul cã Evdokimov era laic nu înseamnã nimic. Şi Lossky era laic. Pe de altã parte, afirmaţia cã îţi place cutare lucru nu spune nimic. Şi chiar când existã o analizã, o explicare, nu e creaţie.
Artificialitatea. Îngrãdirea.

Tresmontant a scris despre iubire mai bine decât Clément.
Simţirea—Danneels—muzica—firescul.
Pentru mine, aceştia sunt misticii, oameni ai unei ‘simţiri generale’—Danneels, Evdokimov. Nerestrângerea religiei la ‘creştinismul monastic’, negrija de multe, necantonarea în mãnãstiri, despovãrarea de ceea ce e inutil şi nu meritã.

Existã un centru al fiinţei, creat de Dumnezeu, zãmislit nou, provenit direct de la Dumnezeu, nepãtat—şi o periferie, în care lucreazã atavismele, condiţionãrile biologice, genetice, etc.. Existã aceastã ‘scoarţã a fiinţei’, tributarã atavismelor, neliberã.
Ambii belgieni—cãlugãrul—şi cititul, Sf. Atanasie—şi prelatul, cf. azi (dum.). Mã refer când la unul, când la celãlalt, îl desemnez când pe unul, şi când pe celãlalt. Mã întreb ce citeşte, ce reciteşte, ce rãsciteşte, şi ce a recitit prelatul (belgianul mai tânãr). Nu numai din rãgazul pensiei, al bãtrâneţii.

Uşurinţa poverii

Uşurinţa poverii




În Evanghelia smereniei şi a poverii (‘Matei’), Iisus vorbeşte cu cordialitate, simplitate şi omenie; nu cred cã vorbele Lui trebuie rãstãlmãcite şi fãcute sã însemne ceea ce nu înseamnã. Cuvintele Lui trebuie aşezate în contrast cu invectiva împotriva farizeilor, care prescriu ‘poveri grele’. Creştinismul înseamnã simplitatea cordialã a acestei predici a Lui Iisus.
Iisus spune douã lucruri interesante despre El Însuşi—cã e blând, şi cã e smerit lãuntric, cã e smerit pe dinãuntru, în inimã (adicã: nu numai înafarã). El cheamã departe de prestigiul rigorismului şi al exigenţei farizeilor, care prescriau ‘poveri grele’. Lui Iisus nu îi plac aceşti tipicari. Spune cã ceea ce porunceşte El e uşor; pe parcursul întregii predici, se simte cã face o comparaţie, cã propune ceva preferabil altor propuneri. Care e acest termen de contrast? Probabil cã religia farizeilor—tocmai mozaismul care a ieşit victorios dupã distrugerea Templului.
Lui Iisus Îi repugna întortocherea religioasã, ‘ritualismul’, falsitatea histrionismului religios, afectarea—inclusiv ca neautotransparenţã (ca în rugãciunea farizeului).
Iisus spune despre Sine: cã e blând—şi cã e cu adevãrat smerit, cã e smerit în inimã. Aşadar, atitudinii contrare îi corespund asprimea şi smerenia falsã, trufia mascatã. Aceastã predicã e menitã sã încurajeze; sunt cuvinte de generozitate, de simplitate, de compasiune, cuvinte cordiale şi simţite care nu avertizeazã, ci încurajeazã şi reconforteazã, dau putere. Iisus asigurã cã dificultatea mântuirii nu va trece prin întortocherea religiei farizeilor.
Iisus nu predica numai ca sã reproşeze, ca sã certe, ca sã mustre. Nu trebuie reprezentat unilateral—ca Acela care ia la refec. Alteori, vorbea ca în predica aceasta, a ‘poverii uşoare’. Iisus ştia cã asprimea împietreşte şi crispeazã; de aceea, completeazã asprimea asigurând cã înapoia acestei asprimi se aflã El, care e blând şi cu adevãrat smerit. Ce vrea sã spunã cu smerenia? Mã gândesc cã poate se referã la faptul cã e realist, cã nu cere altora irealizabilul, cã nu aşazã ‘poveri grele’.
Atrage atenţia asupra Lui Însuşi, pentru a nu se pierde din vedere unitatea învãţãturii.
Iisus spune cã nu trebuie sã fie temut. Cã nu e înfricoşãtor, ci blând şi cu adevãrat smerit—cã smerenia lui nu e o mascã, aşa ca la farizei; şi ce ne spune ‘Patericul’ cã e smerenia, cum o defineşte? Smerenia înseamnã a fi întocmai cu toţi; aşadar, asta învaţã Iisus aici: cã e întocmai cu noi, cã vorbeşte ca unul întocmai cu noi, fiind întocmai cu noi, simţindu—Se, în inimã, întocmai cu toţi.
Iisus nu înşealã, nici nu sminteşte; El asigurã cã povara Lui e uşoarã, iar El e blând. Tonul de omenie, de simplitate al acestei predici e remarcabil. E, dacã vrem, una din predicile nefulminante. Nu e vorba despre judecatã şi pedeapsã. Acestea sunt cuvintele Lui de încurajare cãtre ucenici—‘sunt cu adevãrat smerit, sunt blând, povara mea e uşoarã, iar jugul—lesne de purtat—nu sunt ca farizeii’—se simte mereu cã face o comparaţie, cã oferã o alternative la religiozitatea oficialã, legalistã. De data aceasta, Iisus predicã pentru a încuraja explicit, lãmurit, rãspicat. Iisus spune cã e smerit—adicã întocmai cu toţi. Într—un fel, Calcedonul, învãţãtura Calcedonului e o notã de subsol la aceastã predicã.
Iisus le spune ucenicilor cã nu e altfel decât ei; nu le vorbeşte ca unul dinafara condiţiei umane obişnuite. Astfel, le calmeazã neliniştea—nu e nici El altfel decât sunt ei toţi. Iar Iisus obişnuia sã batjocoreascã ifosele ‘învãţãtorilor Legii’, ale rabinilor. Vedea prin ifosele lor, desluşea dincolo de ifosele lor. Chiar viaţa Lui e o notã de subsol la Proorocii veterotestamentari; Apostolii, cel puţin, aşa vor interpreta—o.
E aproape ironic cã e nevoie ca Iisus sã îi asigure pe ascultãtori cã e blând; înseamnã cã nu aşa îi mersese vestea. Iar aceastã predicã e momentul de umanitate al Lui Iisus: e blând şi cu adevãrat întocmai cu toţi—cum va proclama desluşit Calcedonul, urmând cristologia Papilor Romei. Aceasta e predica în care Iisus Îşi lasã inima sã vorbeascã. Nu e sardonic sau ascuns când vorbeşte despre ‘povara uşoarã’—ci pur şi simplu risipeşte temeri, înlãturã frici. Aşa ceva nu se vãzuse la Moise sau la Ilie. Iisus vrea sã Îşi umanizeze vestirea. Vrea sã risipeascã temerile. Existã o laturã pe care ‘povara’ poruncitã de El e uşoarã. E mila substituitã jertfei—e închinarea numai în duh şi adevãr. Iar dupã douã mii de ani, creştinii sunt mai departe ataşaţi unei mitologii sacrificiale şi ritualismului. Lipsa ritualismului, absenţa ritualului demascã goliciunea rugãciunii, sãrãcia invocaţiei, neputinţa sentimentului. Fãrã ritual, omul nu mai are paravanul dupã care sã se ascundã de sine însuşi—nu mai are camuflajul, e confruntat cu propria lui inepţie.
Iisus iubea Templul—cãci numai un prost nu l—ar fi iubit—şi îl mãtura, îl spulbera cu un gest. Iisus n—a mai vãzut Templul lui Solomon, ci pe acela nou, reclãdit. Iisus iubea Ierusalimul—şi era conştient, profetic, de inevitabilul distrugerii lui. Mergea la Templu—şi proclama, recunoştea public provizoratul acestei practici. Avea o idee foarte limpede despre evanghelizare—Lui Îi revenea Izraelul, iar Apostolilor—neamurile. S—a ţinut de aceastã iconomie a evanghelizãrii graduale. A predicat, ocazional, şi câtorva pãgâni. A strãbãtut şi ţinuturi nemozaice. A ieşit din teritoriul evreilor. Însã le—a lãsat Apostolilor ceea ce li se cuvenea. Rostul scrierilor NT e sã propage o învãţãturã misticã, nu o personalitate. Iar personalitatea e construitã în jurul învãţãturii. NT nu e platforma unei personalitãţi, ci portavocea unei învãţãturi.

Despre mila creştinã

Despre mila creştinã




Mila, compasiunea orânduitã de Hristos e o lentilã, o schimbare de perspectivã, ea funcţioneazã ca o lentilã. Mila e un instrument cognitiv, o lentilã cognitivã. Mila limpezeşte mintea. Sf. Spirit a orânduit mila ca sã—l ajute pe om, ca sã îi fie de ajutor. Mila îndreaptã mintea. Mila sau compasiunea e acea ‘situare intuitivã în locul altuia’, imaginarea în locul altuia; cãci oamenii greşesc din puţinãtatea reprezentãrii, fiindcã nu—şi reprezintã dificultãţile altuia. De aceea este ‘judecarea’ un pãcat.
Mila, bunãtatea sunt ‘grija pentru fiinţã’, aplecarea cãtre respectarea fiinţei. Însã nu fiindcã alte fiinţe au o existenţã iluzorie—ci dimpotrivã: tocmai fiindcã au o existenţã realã şi obiectivã. Mila e lentila creştinului.
Mila e o formã de perspicacitate, de inteligenţã; ceea ce repugnã la necruţare e tocmai prostia, obtuzitatea. Cruzimea e boantã. Duritatea e boantã. Creştinii trebuie sã se întreacã unii pe ceilalţi în milã şi îngãduire. Mila rãcoreşte, calmeazã mintea. E singura jertfã acceptatã de Dumnezeu, vestea un profet al VT. Iar mila nu e o atitudine volitivã, nu ţine de voinţã, ci de inteligenţã. Cu milã, având milã, simţind milã, lucrurile se vãd altfel.
De aceea mila e înţelegãtoare, se spune despre ea cã e înţelegãtoare—adicã pricepãtoare, iar despre omul milos se spune cã e ‘înţelegãtor’; mila nu e o decizie, ci o simţire şi o cunoaştere, o simţire inteligentã. Mila trebuie sã fie pricepãtoare, pozitivã, ca sã nu cadã în contrariul ei, în vrãjmãşie. Mila trebuie sã caute sã înţeleagã, sã desluşeascã. Rãbdarea, credea Iosif Isihastul, alungã diavolii. Mila şi rãbdarea dau statura sfinţeniei, carura sfinţeniei, care face plãcere fiindcã îl asemuie pe om atletului despre care a vorbit Sf. Pavel, atletul încununat.
Nejudecarea creştinã nu e abţinere (de la a judeca), ci milã, îngãduire, caritate. E ceva pozitiv—nu o abţinere—ci o formã de cunoaştere, de desluşire a umanului.
Aceste câteva cuvinte despre epistemologia milei. Prin milã, cunoaştem, aflãm, gãsim—aşa cum, de ex., fiul hoinar a fost ‘aflat’, ‘gãsit’ de cãtre mila tatãlui sãu.
O coerentã doctrinã a milei creştine existã la Sf. Isaac.
Mila e o lentilã prin care sã privim pe aproapele şi societatea; şi nu numai pe aproapele, scria Sf. Isaac, ci ‘toatã fãptura’. Mila, compasiunea şi bunãtatea sunt atitudinea corespunzãtoare.

Henri de Lubac, ‘Misterul supranaturalului’

Henri de Lubac, ‘Misterul supranaturalului’




Aceastã capodoperã a iezuitului Lubac e un prototip sau arhetip al cãrţii teologice majore, semnificative, folositoare, epocale (în sensul cã ajunge sã marcheze o epocã în gândirea cuiva, sã o revoluţioneze şi asaneze)—al cãrţii importante, deschizãtoare de cãi (ceea ce presupune nu neapãrat pionierat—ci şi sintezã), cu adevãrat de anvergurã—şi nu m—aş opri cu superlativele; o scriere teologicã de prim rang—aşa cum unii citeazã scrieri ale lui LaCugna, Lash, Tanner, Newbigin, Yoder, Volf, Jenson, Alison, Hart, etc..

Cercetãrile lui Lubac sunt istorie fãcutã cu preocuparea adevãrului. Istorie scrisã pentru a deluşi adevãrul.
‘Misterul supranaturalului’ reprezintã rezultatul cercetãrilor istorice ale iezuitului francez despre atestarea teologicã a vocaţiei supranaturale a omului, şi un capitol de tomism; şi e interesant cã încercarea de restaurare a adevãrului tomist a putut trece drept—a putut sã fie rãstãlmãcitã drept ofensivã anti—tomistã şi subminare a tomismului.
Lubac citeazã ceva foarte frumos dintr—o carte a lui Chenu, ‘Evanghelia în timp’, din ‘65. Altundeva, enumerã nişte precursori în exegeza tomistã (anticaietanianã—referitor la dorinţa înnãscutã de a—L vedea pe Dumnezeu)—Toledo, Soto şi Macedo—remarcând cã la câţiva tomişti ai sc. XVI încã mai exista simţul adevãrului tomist, dincolo de distorsionarea caietanianã; teza lui Lubac e cã Gaetan l—a parazitat pe Sf. Toma, a dat propria gândire drept tomism.

Lumea apuseanã post—medievalã şi Vaticanul II

Lumea apuseanã post—medievalã şi Vaticanul II






Într—un fel, sunt, în linii mari, de acord cu ideea lui Bonhoeffer, Rahner, Congar şi a autorilor de la CONCILIUM, teza progresistã a lui Kűng, Tresmontant, Dossetti, Ratzinger (acela al anilor ’60), Alberigo—existã o specificitate a lumii moderne, ceva nemaivãzut, care cere transformãri radicale ale gândirii, o racordare care e altceva decât povãţuirea adresatã ‘lumii’—dialogul critic. Asta face ca Rusaliile sã fie o referinţã mai corectã pentru Vaticanul II, cu climatul sãu democratic, decât alte Sinoade ecumenice. Ca teologie, Vaticanul II nu doar indicã un drum, ci şi parcurge o parte din el, îl şi strãbate în parte. Nu e doar o direcţie, ci şi un mãnunchi de rezultate, nişte afirmaţii pozitive folosibile. Vaticanul II poate fi continuat în spiritul sãu—însã nu neglijat în litera sa—nu cu preţul neglijãrii în litera lui. E vorba despre altceva decât ‘dialogul cu aristotelismul’, din sc. XIII. Transformarea survenitã a fost globalã, nu parcelarã. S—a schimbat cadrul de referinţã. Cosmologia, biologia, psihologia, teoria socialã, biblistica s—au schimbat într—un fel nemaivãzut. Vaticanul I nu era altfel decât Nicea; Vaticanul II, da. Vaticanul II a fost un Sinod gnoseologic, epistemologic, ‘de atitudine’—şi, totodatã, de curãţire, de asanare, de igienizare—şi, într—o anume mãsurã, ‘numai’ de tatonare—un şantier teologic, mai mult decât un rezultat (spre deosebire de Trent şi Vaticanul I, biruinţe ale ortodoxiei romane); mãrturisesc, însã, cã îmi plac cei care citeazã Vaticanul II, arãtând încredere în rezultatele lui teologice, nesubstituindu—le ceva vag, ca ‘direcţia’ sau ‘tendinţa’—cãci Vaticanul II nu poate ‘însemna orice’. De aceea, seamãnã mai degrabã cu Rusaliile. Rãmânerea numai la litera lui nu ar fi mai îndreptãţitã decât rãmânerea la litera Niceei (care e apolinarismul), sau la a Efesului (care e miafizitismul). Vaticanul II a trebuit sã ia notã de o transformare nemaivãzutã, imensã, nemãsuratã. Aşa ceva nu se mai vãzuse.
Newman, Mőhler, ‘Noii teologi’, moderniştii care i—au precedat, schiţaserã ceva din anvergura revoluţiei gnoseologice necesare. Istoria le—a dat dreptate. Newman nu e ‘progresist’, dupã cum nici alţi premergãtori nu au ajuns la formularea completã a lucrurilor pe care le—au prevestit—ar fi un anacronism.
Vaticanul II a fost conştientizarea, carta conştientizãrii unei prefaceri aşa cum nu s—a mai vãzut. Aceasta decurge din unicitatea civilizaţiei apusene moderne. Pânã la urmã, ideea progresiştilor catolici e ideea formulatã de Bonhoeffer—saltul, transformarea, trecerea la o altã vârstã a societãţii, a omenirii. Simplificând, Trentul a fost un conciliu despre mântuire, iar Vaticanul I, despre erorile noilor filozofii, despre raţiune şi cunoaştere, discutate în cadrele vechii înţelegeri—conciliu la fel de medieval, dacã nu chiar mai medieval decât Trentul; Vaticanul II a marcat prefacerea înţelegerii.
Principiul Vaticanului II e chiar ideea revoluţionarã a lui Bonhoeffer.
Revin la faptul cã Vaticanul II nu e numai o direcţie, ci şi un set de rezultate pozitive neneglijabile; afirmaţiile lui teologice, obţinute sau nu prin compromis (iar în lumi bisericeşti pluraliste, ca aceea a sc. V, Sinoadele fãrã compromisuri n—au dus nicãieri în planul acceptãrii ecumenice), sunt referinţe obligatorii.
Custozi ai formulãrii doctrinei, Episcopii nu mai sunt, de pe vremea lui Tertulian şi Origen, principalii ei emitenţi. De aceea, e irelevant cã majoritatea episcopatului de la Vaticanul II avea, se zice, sensibilitãţi conservatoare, însã a fost dus de nas de experţii germanici. Vaticanul II e convingãtor ca teologie şi ca formulare teologicã, indiferent de ce ar fi aşteptat unii şi alţii de la el. ‘E asta, şi nu e asta’. Nemulţumiţii de literatura, aşa de rafinatã, a Vaticanului II, sunt aceia nemulţumiţi de stilul lui Rahner, Heidegger, etc.—şi de fenomenologie şi personalism. Experţii de la Vaticanul II erau cititori ai marii filozofii nemţeşti, şi ai filozofiilor ascendente dupã rãzboi, în anii ’40—’60.
Tresmontant a definit convingãtor Vaticanul II: Sinod reunit în Sf. Spirit. (La fel şi pentru Missa paulinã: Missa tradusã. Întrucâtva ajustatã, însã, în linii mari, Missa tradusã.)

Însemnãri despre William Hazlitt, filozofia englezã, Rochester, lakişti

Însemnãri despre William Hazlitt, filozofia englezã, Rochester, lakişti



Junius e un autor pe care Hazlitt îl amintea mereu, cu simpatie. De Burke îi plãcea tot ceea ce a scris acesta—şi prozele ocazionale, aşa cum se cuvine, şi discursurile. Hazlitt îl menţioneazã pe Junius în eseul despre Lamb, în acela despre cititul cãrţilor vechi, şi în acela despre ‘persoane pe care ai vrea sã le fi vãzut’; în acest al treilea eseu, mai sunt menţionaţi şi Fielding, Richardson, Bunyan, Burke, Goldsmith, ‘cei şapte metafizicieni moderni’ [1].
În cel puţin douã locuri, Hazlitt aratã cã—l aprecia pe Hobbes, şi—l dispreţuia pe Locke.
Cel puţin trei dintre lakişti (Coleridge, Hazlitt şi De Quincey) se interesau de filozofie—însã Coleridge şi De Quincey, mai ales de aceea nemţeascã—pe când Hazlitt, de acelea englezã şi francezã; e semnificativ cã, pentru Hazlitt (autor, ca şi Burke, al unui tratat filozofic), Hobbes şi Hartley treceau drept … metafizicieni, pe când pentru Coleridge singurul metafizician englez a fost Duns Scotus.
Trãsãtura prozaicã a filozofiei engleze—începe cu cãlugãrul Bacon, continuã cu Lordul Bacon, cu Hobbes, deiştii, Locke, Bentham, Mill, Spencer, pentru a trece oceanul cu Peirce (--cu cine începe filozofia americanã?—cu James?—Peirce?—Whitehead?). A fost o vreme în care englezii—cu Newton, deiştii, Locke şi Hume—au fost inspiratorii filozofiei continentale, ai filozofiei franceze, nemţeşti, italiene, etc.; a fost o vreme când filozofia englezã trecea drept avangarda filozofiei europene—ceea ce era mai modern, mai îndrãzneţ şi mai neconvenţional în toatã filozofia europeanã. Filozofia ca fenomen protestant.
De la Bentham—la Mill şi Spencer.

Rochester—la Defoe, Voltaire, Goethe, Hazlitt şi Tennyson. ‘Valentinian’, ‘Cucerirea Chinei’, ‘Împãrãteasa Marocului’, ‘Iubire în beznã’ şi ‘Circe’.

Lakiştilor le plãceau societatea, conversaţia scânteietoare, bucuria convivialã, literatura, filozofia, studiul.
Dintre lakişti, Hazlitt şi Lamb erau interesaţi mai ales de latura solarã, sentimentalã şi robustã a romantismului nãscând, nu de aceea vizionarã şi nemţeascã.
Oameni ca Hazlitt, Lamb, Coleridge, De Quincey (ca şi Nicoll, belgianul Schillebeeckx, baptistul Gordon, alţi cititori avizi menţionaţi de Landry) sunt în mãsurã sã redea gustul stenic, interesul şi nesaţul pentru citit.

Ideea unui fel de memoriale autobiografice—ca la Borrow (pe care cred cã—l citea şi Ep. Sigrist) şi Pãr. Kűng, Lang şi Hazlitt, De Quincey şi Stevenson, etc.—în racursi.

Englezii (Coleridge, Hazlitt, De Quincey, Lang, Stevenson, Quiller, Chesterton, Orwell) au deprinderea de a lãsa memoriale ale parcursului lor de cititori—de a recapitula, şi de a oferi, în racursi, rezultatele cititului şi, mai ales, ale rãscititului. Eseul despre citit e o subclasã importantã a eseului conversaţional englez.
Intelectualii (Nicoll, Bagehot) şi romancierii (Thackeray, Trollope, Meredith, Galsworthy, Maugham) englezi au deprinderea scrisului despre literaturã.

De la Landry, eu reţin îndemnul cãtre Borrow, Ouida, Blackmore.

Cine n—ar înţelege exaltarea lakiştilor, dinaintea veacului XVII—literar şi politic? Însã ei erau, poate în egalã mãsurã, oameni şi ai sc. XVI—care însemna dramaturgii elizabetani, Greville şi Spenser—ca şi ai sc. XVIII, care însemna Richardson, Rousseau şi Burke, Smollett şi Fielding, Sterne, Goldsmith, Pope, etc.. Hazlitt a subliniat nu o datã cã lakiştii nu—l antipatizau pe Pope.

Cei ca Fielding şi Hazlitt nu citeau ‘Quijote’ pentru simbolul moral, ci ca naraţiune realistã şi umoristicã de aventuri. Aşa cred cã trebuie citit romanul acesta minunat. Noţiunea metafizicã pe care şi—au fãcut—o despre el post—romanticii, abisalii ruşi sau spanioli, e pe de—a—ntregul falsã. (S—ar putea ca romanticii nemţi sã fi fost cei care sã fi început sã citeascã ‘Quijote’ ca pe ‘Hamlet’—rãstãlmãcindu—l. În altã ordine de idei, ‘Quijote’ are reputaţia unei cãrţi prost scrise—trad. româneascã, pe aceea a unei cacialmale—deşi nu de felul coţcãriei lui Vianu—iar Cervantes însuşi, are reputaţia unui nuvelist neîntrecut, de nedepãşit, neegalat.)

Trebuie sã îi iertãm shakespeareianului Hazlitt faptul de a fi subscris la abominabilul enunţ filistin al lui Davy.

Citirea lui Hazlitt aratã cum se poate bucura cineva de romane (Richardson, Rousseau, Smollett, Fielding, Sterne, Cervantes, Scott) şi de literaturã (Burke), sau de dramaturgie (elizabetanii, Schiller)—cu inocenţa bucuriei.
Hazlitt dã gustul cititului de romane—şi de dramaturgie, de poezie, de umorişti, de literaturã.

Dealtfel, Hazlitt avea tendinţa de a nu iubi unele lucruri împotriva altora—de ex., ca romancieri îi plãceau deopotrivã Richardson şi Fielding, Rousseau şi Sterne.

Ca simbol moral, ca metafizicã şi ca mit, ‘Quijote’, ca şi ‘Crusoe’, nu e mai interesant, ci mai puţin interesant, decât ca roman umoristic de aventuri.

Citind ‘Quijote’, englezii aveau sentimentul cã citesc literaturã umoristicã bine scrisã—nu filozofie, nu vreo parabolã. Îmi plac romancierii robuşti—ca Tolstoi, Flaubert, Balzac—care dejoacã intenţia lingavilor de a le trece arta drept altceva. ‘Quijote’ trebuie citit cu un sentiment literar.

Însãşi intenţia renascentistului Cervantes cred cã a fost una literarã. Capodopera lui e una integral literarã. Sigur cã Cervantes nu avea, ca Zarifopol şi Nabokov, noţiunea ‘artei pentru artã’, şi cã intenţiile unui autor, scriind o carte, puteau fi mixte, sau multiple, sau câteva—însã tendenţiozitatea renascentistã (medievalã, anticã, asiaticã, etc.), didacticismul nu se încadreazã în schema celor care reduc ‘Quijote’ la semnificaţia moralã, la simbolul moral.

Hazlitt tindea sã fie completist (Rousseau—ambele romane şi ‘Mãrturisirile’, Richardson—toate romanele ample, Burke—analiza Revoluţiei, discursurile, alte scrieri ocazionale, chiar şi ‘metafizica’).

Altfel, reţin de la Hazlitt, Nicoll şi baptistul Gordon—robusteţea gustului pentru romane, a cititului de romane; iar de la Hazlitt—aceea a gustului pentru citit.

Pe Hazlitt îl încântau şi reprezentãrile ideale şi sentimentale, şi acelea umoristice, pe care le gãsea la Smollett.
Îi plãceau romanele şi umoriştii. Romancierii şi umoriştii. Hazlitt avea vioiciune, agerime.

Diderot—Sterne, drama burghezã, Ottway, dramaturgia englezã.

Oamenii aceia ştiau sã admire, ştiau sã guste literatura—Boccaccio, Cervantes, Spenser şi Chaucer. Lui Boccaccio chiar îi admirau arta de nuvelist—nu anecdotele licenţioase; mã gândesc cã asta îi diferenţiazã pe Boccaccio şi Chaucer: dincolo de faptul cã unul aparţine apogeului unei literaturi (piscul literaturii medievale italiene—sau Renaşterea timpurie), iar celãlalt—zorilor unei literaturi naţionale, rãmâne faptul cã unul era un nuvelist, iar celãlalt—un poet. Ambii erau citiţi de pornograful Miller.
Azi cine ar mai crede cã nuvelele lui Boccaccio meritã citite pentru arta lor?


NOTE:

[1] Hobbes, Hume, Berkeley, Butler, Hartley, Leibniz, Edwards.

Aportul cultural al Elveţiei

Aportul cultural al Elveţiei





Existã la elveţieni o notã de eleganţã înnãscutã, pe care eu o gãsesc mai convingãtoare decât a austriecilor; în sc. XX, Elveţia l—a dat pe cel mai mare teolog protestant, şi pe cei mai avizaţi interpreţi catolici ai acestuia. Împotriva butadei lui Welles, se poate spune cã Elveţia i—a dat pe Zwingli, Bachofen, Ramuz, Cingria, Bőcklin, Barth, Kűng, v. Balthasar—ceea ce aratã o spiritualitate foarte rafinatã (teologii sunt mai ales germanici, iar scriitorii, mai ales latini), pe potriva aceleia austriece; latini sau germanici, elveţienii nu le sunt inferiori austriecilor, olandezilor sau scandinavilor.
Teologi dezinvolţi, literaţi rafinaţi, pictori care dau de gândit.
Însã, ce—i drept, ce puteau sã însemne, pentru Welles, Bachofen şi Bőcklin, Ramuz şi Barth, de care probabil cã nici nu auzise?
Pentru Nietzsche, Simmel şi Klages, cultura elveţianã conta.

Teologia biblicã, cristocentricã şi existenţialã

Teologia biblicã, cristocentricã şi existenţialã




Un teolog scoţian enunţã caracteristicile celei mai bune teologii, în legãturã cu o carte a lui Colwell (etician şi dogmatician baptist)—atentã la Scripturã, aţintitã cãtre Hristos, semnificativã pentru viaţa umanã.

Izvorul celei mai bune teologii e Biblia—ideea ei e Hristos, interpretarea obiectivã a Persoanei Lui Hristos, singurul mijlocitor şi dezvãluire a Lui Dumnezeu—scopul ei e utilitatea directã în vieţile creştinilor.

Colwell aratã ca unul dintre teologii care ar interesa—o pe romanciera americanã. Mã gândesc cã ea ar citi Colwell, Lacugna, Buechner, Augsburger, Lash şi Tanner, Nuttall, Alan Lewis (‘Între Cruce şi Înviere’), comentatorii Psalmilor (Perowne, J. A. Alexander, Davidson şi Eaton); catolicilor le scapã aceastã profunzime misterioasã a teologiei protestante.

sâmbătă, 2 iulie 2011

Iubirea şi creştinismul



Iubirea şi creştinismul



Creştinismul nu e ‘religia iubirii’ în sensul de a fi religia sentimentelor arzãtoare şi exaltate; ‘iubirea creştinã’ nu e profunzimea afectivã a unui sentiment. Social, creştinismul comportã o eticã, o doctrinã a raporturilor umane cuviincioase şi inteligent coordonate, într—un spirit de deschidere şi de simpatie. E mai degrabã religia generozitãţii inteligente, a simpatiei critice, a deschiderii, a bunãcuviinţei şi urbanitãţii—sentimente moderate şi controlate de inteligenţã. Chiar în privinţa Lui Iisus, religia recomandã mai degrabã imitarea, decât pedalarea pe afectivitate; de aceea, Iisus e desemnat metafizic, e o efigie metafizicã, emitentul unor valori a cãror împlinire are un sens personal.
Coleridge, un important gânditor creştin, vedea în Sf. Pavel un gentleman; iar ‘iubirea’ pe care o întâlnim în NT e simpatie criticã şi agerã, nu sentimentalitate. Creştinismul nu e un utopism sentimental. Evagrie spune cã a iubi înseamnã sã fii blând. Debarasarea de conotaţii sentimentale e importantã. Evagrie vorbeşte despre blândeţe, iar ‘2 Petru’, despre simpatie şi deschidere. Nu e vorba despre ‘sentiment’, avertiza Sf. Ioan, ci despre fapte, lucrarea virtuţilor; o atitudine inteligentã şi deschisã transpare în fapte. Credinţa, darurile Sf. Spirit sunt primite în inimã—însã într—o inimã limpezitã de cãtre inteligenţã, purificatã de cãtre exercitarea inteligenţei. Simpatia, deschiderea sunt o tendinţã inteligentã. O atitudine pozitivã, nevindicativã şi care nu se grãbeşte sã condamne, o atitudine de necondamnare—aceasta e lucrarea virtuţilor. Aceasta e ţinta—şi atât dacã s—ar realiza, ar fi peste puterile umanului. Creştinismul nu porunceşte ‘iubirea’ ca rãspuns afectiv la calitãţi închipuite, ceea ce ar însemna sã cultive iluzia şi amãgirea.
Rãspunsul afectiv, ca tendinţã a unicitãţii persoanei, nu poate fi poruncit, nici universalizat. Lucrarea inteligenţei, însã, poate duce la o atitudine raţionalã de deschidere şi de necondamnare.
Iubirea Noului Testament nu se referã la trãire, ci la fapte; conteazã mai mult strãdania. Fãrã fapte, agapé nu e ‘moartã’ în sensul cã e doar sentiment—ci în acela cã e doar vorbã. Agapé are primatul ascetic în sensul cã e direct mântuitoare, mântuieşte nemijlocit. Ceea ce porunceşte Iisus e aceastã simpatie, cordialitate şi deschidere; altfel, nici El nu avea pentru toţi trãirile afective produse de Lazãr şi de ucenicul misterios. Existã diferenţieri legitime. Însã Iisus spune cã iubirea afectivã, iubirea ca sentiment o simt şi cei rãi; ceea ce îi deosebeşte pe ucenici e simpatia, caritatea.
‘Iubirea’ poruncitã de Iisus nu e eros—ci deschidere, caritate, milã. Creştinismul e o religie a milei—ca şi budismul—ceea ce Schopenhauer vãzuse—şi mai cu profunzime decât Islamul, la care caritatea e distorsionatã de intruziuni ale comportamentului reptilian. Ceea ce porunceşte Iisus e caritatea, compasiunea, mila—ca fapte. Nu altceva poruncise Dumnezeu prin Isaia şi ceilalţi profeţi ai VT.
Aceastã milã e calitativ diferitã de iubirea nupţialã, de eros, cãreia Ap. Pavel îi acordã întâietatea fiinţialã şi o numeşte Sacrament. Ceea ce porunceşte Iisus e ca ucenicii Sãi sã fie milostivi cu toţi, sã fie nevindicativi şi caritabili. Nici vorbã de deliruri de umanitarism extravagant—ci, aşa cum spune Avva Evagrie, ‘blândeţe’, îngãduire, cordialitate, urbanitate. Iisus nu cere nimãnui sã se strãduiascã sã simtã ceea ce nu simte.
Sf. Pavel, teologii VT pot inspira simpatie; nimeni nu îi cere creştinului sã îi ‘iubeascã’ aşa ca pe cei apropiaţi lui.

Mai existã şi împietrirea ideologicã a auto—îndreptãţirii; Dostoievski şi Tolstoi perorau cu destoinicie despre iubire, însã nu îi iubeau nici pe aceia din jur, ba chiar le fãceau rãu. Iubeau pe toatã lumea, fiindcã erau incapabili sã îşi iubeascã aproapele. De aceea, cuvintele despre lucruri înalte sunt fãrã rost. Cei doi romancieri ruşi se credeau pedagogii omenirii—şi erau ei înşişi familişti execrabili. Croiau incontrolabilul—şi le scãpau controlabilul şi tangibilul.
NT recomandã numai o simpatie criticã, nu afectarea de sentimente inexistente sau scornirea lor. În Epistole, Apostolii tunau şi fulgerau. La fel şi Sf. Ioan. La fel şi autorul, cine va fi fost, al ‘Apocalipsei’. Scrierile NT aliazã simpatia cu francheţea; şi ambele au savoare. Fiindcã autorii NT ştiau ce fac şi ce spun.
NT cuprinde învãţãturi despre filia, agapé/ caritate, eros; cu privire la acesta din urmã, existã şi reticenţa—în context misionar, la Iisus (însã Apostolii aveau sã cãlãtoreascã împreunã cu soţiile)—în context eshatologic, la Sf. Pavel (iminenţa eshatonului)—precum şi recomandarea—îndemnul Ap. Pavel, cãtre soţi—şi instituirea cãsãtoriei ca Tainã creştinã.
Cum e şi firesc, învãţãtura publicã a creştinismului s—a axat pe recomandarea şi educarea caritãţii, a milei; în plus, majoritatea scrierilor asceticii creştine reflectã experienţa cãlugãreascã—şi nevoile mediului monastic—aşa cum sublinia Arhim. Teofil.
Dar dacã în mediile monastice erosul e absent, nu înseamnã cã nu existã.
Iisus era mult mai înfuriat de devierile evlaviei, decât de ale erosului—iar farizeii şi teologii vremii îl înfuriau mai mult decât prostituatele. Aşa cum scriu Berdiaev, Evdokimov şi Tresmontant, nu rãtãcirile erosului sunt calul de bãtaie al Lui Iisus. Dimpotrivã, sunt cele tratate cu relativã îngãduinţã. Creştinismul NT nu e o vestire a moralismului sexual, a intransigenţei virtuoase; atenţia Lui Iisus e îndreptatã mai ales cãtre rele mai mari. Pe Iisus îl interesau bolile şi devierile religiozitãţii, ca şi ale socialitãţii, mai mult decât acelea ale erosului. Fobia sexualã e o pervertire a creştinismului, transformarea lui ilicitã într—un moralism anost.

Alte nume ale caritãţii creştine sunt ‘blândeţea’ (Avva Evagrie), mila. Aceastã caritate e o lucrare, o virtute. Ea asaneazã mintea.

James Gordon

James Gordon






Nu prea mai citesc bloguri creştine; al baptistului scoţian Gordon e probabil unicul urmãrit cu nesaţ. Câteva cuvinte de prezentare: J. Gordon este un baptist scoţian care scrie cu bonomie şi cu francheţe despre subiecte religioase, literare, bibliofile, muzicale, culinare şi de artã; subiectele religioase, preponderente, au o paletã cuprinzãtoare: teologie, Biblie, exegezã, rugãciune, pastoraţie. Subiectele literare se referã la romane, biografii, poezie.
Undeva, Gordon discutã cu agerime un roman al lui Tóibín (romancierul bagatelizat de admiratorii avangardismului); Tóibín, Potok, Vickers, Boling şi Mankell sunt autorii celor câteva romane discutate—iar altundeva aminteşte în treacãt alte romane—fie achiziţionate, fie recitite.
Cele trei postãri—despre citit, recitirea romanelor, şi recitit—sunt folositoare. Ce vastã e literatura, şi la cât de diferite reprezentãri se preteazã, în minţi diferite!
Religia, teologia, Biblia, exegeza, literatura, cãrţile şi bibliofilia, muzica, mâncarea, cãlãtoriile, arta—analizate pe scurt, la prezent sau în racursi, au meritul de a furniza nu fapte redate ca atare—ci subiecte în legãturã cu care Gordon ne prezintã impresiile lui.
Baptistul scoţian Gordon a fost hirotonit în ’76. Citeşte comentarii biblice—‘dacã sunt bine scrise’—nu numai le consultã. Citeşte biografii, romane, poezie şi comentarii biblice. Uneori scrie despre cãrţi—ca ed., sub generice ca ‘bibliofilie’, ‘cãrţi’, ‘recenzii’, ‘romane’, etc.—granitul lui Forsyth şi astringenţa lui Bonhoeffer. Gordon nu scrie ca teolog sau ca gânditor, ci ca baptist hitoronit, cu preocupãri pastorale şi misionare. Punctul de vedere nu e al teologului—ci al clericului şi al creştinului, al omului de rugãciune. Natura variatã a postãrilor îi reprezintã bine preocupãrile. Preferaţii baptistului Gordon sunt Merton, Moltmann şi Brueggemann, Forsyth, Bonhoeffer, Torrance, Arhiep. Williams, Hauerwas, Potok, Douglas Kennedy, Mankell. Undeva enumerã nouã culegeri de scrisori; altundeva, nişte ‘biografii creştine’ (pentru semnificaţia religioasã a biograficului).
Scrie adesea despre tradiţiile baptistã şi evanghelicã (pe care eu nu ştiu cum sã le deosebesc —se intersecteazã?—poţi fi concomitent evanghelic şi baptist?). Substratul îl reprezintã protestantismul scoţian.
Îmi plac creştinii ca Dale, pe care Gordon îl celebreazã. Dimensiunea de rugãciune o are ca revers pe aceea socialã.
Citirea unui baptist verificã iar cã mã simt bine în compania neoprotestanţilor. Postãrile despre exegezã biblicã (Gordon fiind, cum am spus, un mare cititor de comentarii biblice), romane, biografii, muzicã sunt interesante, ale unui om de gust şi însufleţire.
Eu de la Gordon am aflat despre Keith Clements, Goldingay, Berrigan despre ‘Isaia’, Campbell Morgan, Davidson (biblist scoţian), Erskine, Macleod Campbell, Peterson (acela timpuriu), Margaret Thrall, Fee, Fosdick, Whyte, psihologul elveţian Tournier, Vickers, Odell, muzica lui Carrie Newcomer, Karine Polwart.

Baptistul şi cusurgiul—uneori, Gordon îmi aminteşte întrucâtva de Kurp.
Blogul desemneazã tendinţe literare divergente; ca atare, e numai un mediu de publicare, nu o formã literarã distinctã, nu are o individualitate literarã. Blogul poate sã fie un almanah, un v. de eseuri îngrijit redactate, un carnet care reuneşte diferite formate literare; sau o rãspântie de însemnãri şi trimiteri. În forma cea mai respectabilã, e un periodic electronic de eseisticã—eseu, articol, studiu, tabletã, analizã, ‘paginã’, rezumat, glosã, racursi, reminiscenţã. De la Montaigne la Ralea şi Gracq, de la Hazlitt la Chartier, de la Marx la Simmel şi Tresmontant, eseurile şi articolele au cunoscut diferite forme de publicare; blogul e cea mai nouã dintre acestea. Blogul ca paletã de lecturi recomandate, de citate necomentate, de citate reproduse, fãrã altceva, nu e varianta cea mai neambiţioasã.
‘Blogul’ defineşte numai forma de publicare, nu spune nimic despre conţinut. Altfel, sigur cã şi tabloidele au mai mulţi cititori decât periodicele de sociologie; încercarea de a defini ‘blogul’ prin scurtime, etc., nu e decât o pledoarie pro domo. Nu se tipãresc numai tabloide. Apar şi Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Revue des sciences religieuses, Pro ecclesia, Scottish journal of theology, Modern theology, etc..
A spune cã ‘ceea ce vor oamenii de la bloguri, e ceea ce vor de la blogurile de ştiri şi trimiteri’, e ca şi cum ai spune cã ceea ce vor de la periodicele tipãrite e ceea ce le oferã tabloidele. Blogul e o formã în care pot fi publicate lucruri.
Bultmann ar putea sã aibã dreptate, iar ‘confuzia evanghelicã’ sã rezulte din amalgamarea tradiţiei despre ‘fiul lui Iosif’ cu aceea despre conceperea virginalã, sau din interpolarea uneia. Au fost aduse la un loc douã naraţiuni divergente—Iisus e ‘fiul lui Iosif’, aşa cum era cunoscut—şi a fost zãmislit virginal. Bultmann credea cã a doua aserţiune e o interpolare elenizantã, o intervenţie elenizantã. Pe scurt, Iisus era ştiut de unii ca ‘fiul lui Iosif’; iar de alţii, ca zãmislit virginal. Iar cele douã informaţii au fost pur şi simplu amalgamate. Ceea ce duce la sofismele şi pledoariile despre descendenţa davidicã—atunci când tot ceea ce au fãcut Sf. Evanghelişti a fost sã înregistreze ambele noţiuni—fiul dulgherului, şi zãmislit miraculos. La început, creştinii Îl ştiau numai drept fiul tâmplarului. E plauzibil ca a doua tradiţie sã fie posterioarã primeia.

În ansamblu, ‘tradiţionalismul’ înseamnã Dibelius şi Bultmann puşi la punct de … McCarthy.

Pentru un rãsãritean, nici disjungerea între naturã şi har nu e corectã (aceasta e deriva ‘supranaturalistã’ a teologiei apusene, extrinsecismul, reprezentarea improprie, falsã, a raporturilor dintre naturã şi har; probabil cã învãţãtura protestantã despre denaturare, despre deteriorarea firii, a agravat aceastã deviere); şi nu e nevoie sã numim ‘panenteism’ interpretarea rãsãriteanã a realului, însã extrinsecismul apusean îi e strãin. Rãsãritenii înţeleg altfel relaţia dintre naturã şi har. Lucrarea dumnezeiascã nu e o intruziune, nu întrerupe continuitatea naturii. Existã o întrepãtrundere.

Ideea ‘transformãrii spontane’ e, bineînţeles, contrarã raţiunii.

Fosilele aratã dispariţii şi apariţii—o cronologie.

Aşa cum autorii biblici n—aveau reprezentarea noastrã despre ceea ce e ştiinţific, n—o aveau nici pe aceea despre ce e istoric; dacã nu le cerem sã fie Lamarck—sã nu le cerem nici sã fie Hume, sau sã gândeascã şi scrie ca un istoric modern, nici sã nu le cerem sã aibã criteriile acestuia. Biblia nu poate cãdea ca ştiinţã, însã rãmâne ca istorie. Dacã e sã cadã, atunci cade pe toate fronturile.

Bunge noteazã dimensiunea origenistã a cristologiei capadocienilor. Evagrie era origenist via Cappadocia.

La Evagrie, ‘iubirea’ creştinã se traduce prin blândeţe şi îngãduinţã, înseamnã blândeţe.

Bunge le imputã lui Hausherr şi v. Balthasar rãstãlmãcirea lui Evagrie. Mai ales cel de—al doilea s—a întrecut cu o etichetã bagatelizantã.

Bunge caracterizeazã cristologia din scrierile ocazionale ale lui Evagrie drept una concretã, corelatã cu o misticã nupţialã.

Aş putea subscrie la majoritatea principiilor sau ‘ideilor’ lui Tillich, aşa cum sunt ele prezentate (critica ‘supranaturalismului’, etc.).

Denaturarea—în ontologie şi în soteriologie; catolicismul apusean s—a strãduit sã cantoneze eroarea la ontologie. Însã protestantismul n—a fãcut decât sã continue aceastã traiectorie apuseanã.

Eu caut adevãrul, reprezentarea adevãratã, nu învãţãtura rãsãriteanã.

Cele mai stupide sunt argumentele ‘prin asociere’, ‘apelul la asociere’, ‘la contiguitate’—Romanides nu e reabilitat de Florovsky; cazul Iorga, dealtfel, spune multe—sau cazul Cãlinescu—obicieiul marilor oameni de a se înconjura cu nulitãţi. De la Vlachos, nu se poate spune nimic despre Sofronie; nici de la Pãrãian, despre Boca. Raporturile acestea sunt inconcludente. Nu sunt dinastice.

Vlachos e la intersecţia unei tradiţii teologice (Romanides, ‘aşadar’ Florovsky) şi ascetice (Sofronie)—pe care le are, parţial, în comun cu Zizioulas. Altfel, paradoxul acestor greci care mergeau sã uceniceascã la un rus expatriat.

Izgonit de greci, Sofronie ajunsese sã fie cãutat de ei—însã de grecii tineri.

Sexualitatea e unire. E, mai întâi, unire—şi idealul unirii, şi pecetluirea ei.

Indigestul tratatelor.
Nemţii, Jenson şi Hart.

Strãdania—e necesarã strãdania, spune baptistul, pentru a ajunge sã apreciezi alţi oameni.

Iisus e dezbrãcat sau despovãrat de lumea care e fãrã cusãturã, ţesutã de sus şi pânã jos.

Sunteţi toţi haina fãrã cusãturã de care a fost despovãrat Hristos—haina ţesutã de sus şi pânã jos.

Ca şi autori neotestamentari, îi avem pe Apostoli (Levi Matei, Petru, Pavel, Iacob şi Iuda), un ucenic (Ioan), douã ajutoare (Marcu şi Luca), autorul ‘Apocalipsei’ şi acela al pseudoepigrafei petrine.
Întâia Evanghelie provine de la un Apostol; a doua e transcrierea predicii Sf. Petru; a treia vine de la un ajutor al Sf. Pavel; a patra, de la un ucenic.

Numele meu l—au purtat episcopi şi stareţi în ţara asta; ‘os de episcop’.

Motorul împreunãrii fizice umane e îmbrãţişarea, nu penetrarea. Situarea anterioarã a organului erectil feminin, stimulabil, sugereazã acelaşi lucru—împreunarea ca îmbrãţişare. Stimulabilitatea accentuatã a peretelui vaginal anterior/ superior face avantajoasã penetrarea animalã, accesul posterior; însã organul erectil situat anterior sugereazã firescul împreunãrii ca îmbrãţişare, împreunarea prin luarea în braţe. Erecţia şi penetrarea urmeazã îmbrãţişãrii, care e substratul—ca afectivitate. Aceasta e interpretarea afectivã a anatomiei genitale feminine.

Ceea ce, în anatomia femininã, e caracteristic numai omului—sânii.

Accepţia nesentimentalã datã de Evagrie ‘iubirii’/ simpatiei creştine. Filia, agapé, eros. Restrângerea gamei afective.

A scrie ‘ca baptistul despre romanul lui Tóibín’; imersarea.

În familia mea, existenţa nu conta—era ‘inexistentã’, era subzistenţã fãrã scop. Ceva posomorât şi mohorât.

Sinoadele cristologice spun mai mult decât Sf. Petru; cãci ‘Fiul Lui Dumnezeu’ e un titlu mesianic veterotestamentar—nu o noţiune triadologicã. Sf. Petru nu spune ‘decât’ cã Iisus e Mesia, nu cã e al doilea Ipostas dumnezeiesc. Sf. Petru spune: ‘Fiul Lui Dumnezeu’—nu ‘Dumnezeu—Fiul’. Pentru Sf. Petru, ‘Unsul Lui Dumnezeu’, ‘Cel Uns’, cel consacrat, nu putea sã însemne ‘al doilea Dumnezeu’, ‘Dumnezeu—Fiul’.

În religie, sunt pentru stânga moderatã—Dante, Claudel, Bernanos. Nu mã refer numai la acel Bernanos politic, care abjurase franchismul, care stigmatiza dreapta spaniolã—cu toate cã, şi la acela.

E interesant cã Meredith a fost un romancier aşa de tradus la noi—dintre victorieni, mai mult decât chiar Trollope şi Dna. Eliot.
Rhonda, Diana, Sandra.
Evreica şi cusurgiul. Demodarea.

Inteligenţa lui GM, reputaţia de inteligenţã—şi epigrama.
Impresia traducãtorului francez& Stevenson& Chesterton& evreica& cusurgiul.

Avva Evagrie avea o cristologie concretã (a omului asumat), o asceticã a imitaţiei şi o misticã nupţialã.
Avva Gabriel (Bunge) scrie despre cristologia Avvei Evagrie cã provine de la Origen.

Optimismul ascetic rãsãritean.

Neastâmpãrul propagandistic—alibiul generozitãţii abstracte—FMD, LNT—chiar Gogol—Cehov, Turgheniev—Harnack.

Gestul sartrian.

Evangheliştii au juxtapus douã tradiţii despre originea pãmânteascã a Lui Iisus, le—au pãstrat pe ambele—şi filiaţia davidicã prin Iosif—şi zãmislirea supranaturalã. Însã nu el—au pus în acord, nu le—au armonizat—ci numai le—au juxtapus, le—au alãturat. Dacã vrem, le—au echivalat. Marcu şi al patrulea Evanghelist tac.

Al patrulea Evanghelist a preferat altceva—o relatare simbolicã.

Suferinţa copiilor nu e de naturã sã scandalizeze mai mult decât aceea a Lui Iisus şi a drepţilor, a sfinţilor—de la Abel şi Proorocii veterotestamentari, pânã la Kolbe. Ura, înverşunarea, vrãjmãşia umane sunt mai aţâţate de dreptate, decât de lipsa de apãrare.

Cei ca Cehov şi Turgheniev se închipuiau mai puţin pedagogii omenirii, şi fãceau, uman, o impresie mai bunã.

Confruntaţi cu douã spuneri despre zãmislirea Lui Iisus, despre originea Lui, Evangheliştii le—au juxtapus, le—au pãstrat pe amândouã: tradiţia timpurie, cea mai veche, despre ‘fiul lui Iosif’—şi aceea despre zãmislirea miraculoasã; n—au optat. Descumpãniţi sau perplecşi, au preferat eclectismul.

Missã, rugãc., fumat, i., voracitatea\ mâncarea, ritm, citit, locuinţã, haine, copile, vârsta, 9 s., 4 z.; 4 l..

Scriptura apeleazã la mitul sângeros al jertfei substitutive.

Pentru baptistul Gordon, Iuliana de Norwich era un Moltmann medieval—şi nu numai o precursoare medievalã a lui Moltmann, ci chiar superioarã acestuia. Sau, cu alte cuvinte, ceea ce e mai bun la Moltmann preexista deja la Iuliana.

Ceea ce eu numesc ‘filozofia artei’, la baptistul scoţian sunt impresii de artã şi interpretãri teologice grupate ca ‘imagini ale Lui Iisus’.

Catolicii sc. XX au încercat o determinare a esenţialului prin metode istorice (‘arheologismul’ stigmatizat—şi, câteodatã, penalizat de Papa Pius al XII—lea) şi filozofice. Determinarea istoricã a esenţialului e caracteristicã pentru ‘Noii teologi’, iezuiţii lyonezi, etc..

Romanul—parabolã cere o anume simplitate a desenului. O parabolã nu poate sã fie o frescã.

Sociabilitatea ca fenomen biologic (gregaritatea).

Ales de Bunge, Avva Evagrie prezintã avantajul de a fi un autor sistematic, un teolog sistematic—autor de tratate care discutã sistematic chestiuni fundamentale; teologia lui asceticã nu e oferitã sub formã de scrieri ocazionale—cu toate cã a scris şi din acestea. Simplitate, limpezime şi intenţie sistematicã sunt caracteristicile scrierilor Avvei Evagrie.