marți, 29 martie 2011

Despre trup







Despre trup





Trupul, spune Tresmontant, este suflet plus materie. Sufletul nu preexistã trupului. Sufletul uman nu existã înaintea trupului. E creat în actul de a informa materia. El nu coboarã în materie, ci e unit cu aceasta din chiar momentul iniţial al creãrii lui. Sufletul începe sã existe informând deja materia. În acest sens, numeau evreii antici omul, ‘trup’. Trupul nu desemneazã altceva decât sufletul, ci materia animatã, lutul viu.
De ce uneşte Dumnezeu sufletul cu argila numai pentru o vreme? Omul ca trup are, fãrã îndoialã, o şansã, aceea de a se desãvârşi. Sufletul se desãvârşeşte, adicã se poate desãvârşi, unit cu materia. Condiţia de trup e una pedagogicã, are funcţia de a face posibilã desãvârşirea. Sufletul se desãvârşeşte în interacţiunea lui cu lumea fizicã; e instruit, educat astfel. Trupul e sufletul unit cu materia; materia despãrţitã de sufletul care a animat—o se numeşte cadavru.
Trupul nu existã ca entitate distinctã de suflet; numai materia existã ca ceva distinct de suflet. Cadavrul e aceastã materie separatã de sufletul care a animat—o.
Ca existenţã realã, sufletul e de ordinul raţiunii, al informaţiei, al ‘codului genetic’; de aceea, întrebarea cartezianã despre ‘locul de unire’ al celor douã (suflet şi materie), sau despre pârghiile sufletului, e greşitã. Sufletul nu e o materie eteratã, ci gând, raţiune; de aceea, nu existã niciun ‘loc’ aparte, distinct, unde el s—ar uni cu materia pentru a o modela. Soluţiile cartezianismului ţin tot de materialism, înţeleg sufletul ca pe o materie mai rarefiatã, mai ‘gazoasã’, însã aptã, fireşte, sã aibã o interfaţã cu materia. Or, tocmai aceasta e o eroare. Existenţa sufletului e de ordinul ideii, al raţiunii. El e întipãrit în materie ca logicã, cod genetic. El nu interacţioneazã cu materia ca o materie cu altã materie, aşa cum credea sau postula Descartes; Spinoza a bãnuit, probabil, gravitatea acestei erori, însã soluţia lui e deasemeni falsã, cãci aduce încheierea cã sufletul nu are o existenţã distinctã de materie, ci e o altã laturã a unei aceleiaşi entitãţi unice.
Codul genetic nu e sufletul; nu e nici ‘creierul’ materiei animate, ci e aspectul definitoriu sau indiciul naturii de materie informatã, de lut viu, a trupului. Sufletul nu poate sã fie desemnat, în trup, ca materie, ca o ‘altã materie’, în interacţie cu aceea genericã. Sufletul e ideea coordonatoare, raţiunea ansamblului, aspect logic ireductibil.
Spinoza vãzuse cã nu poate sã existe o interfaţã a sufletului cu materia, ca aceea cãutatã zadarnic de Descartes; de aici, însã, a trecut la ideea cã sufletul e aceeaşi realitate cu materia. Nu a întrevãzut posibilitatea unui alt ordin de existenţã—aceea logicã sau raţionalã. Filozofii marxişti taxau informaţia drept o laturã autonomã a realitãţii, ceva distinct de materie.
Sufletul nu animã trupul; el animã materia. Trupul e aceastã materie însufleţitã. Tocmai de aceea trupul e ininteligibil ca materie, nu poate fi tratat ştinţific ca materie, ca maşinãrie. Existã ceva repugnant în încercarea de a privi trupul, organismul ca materie—ceea ce el nu e. Cadavrul e materie; trupul e materie plus suflet. Trupul, biologia nu pot fi înţelese ca materie şi ca ştiinţã a materiei. Se pot descrie legitãţi—ca şi în psihologie; nu se pot formula explicaţii de felul acelora vehiculate de ştiinţele materiei inerte, neînsufleţite. Trupul e altceva decât aceasta—scapã explicaţiei materialiste. Fapt e cã biologia studiazã organismul, trupul, e o ştiinţã a vieţii, adicã a materiei însufleţite, nu a materiei pur şi simplu. De aici, caracterul dezamãgitor şi nesatisfãcãtor al tratãrii organismului ca materie descriptibilã ca materia. Abordarea materialistã în biologie repugnã, displace, dezgustã, îngrãdeşte.
Trupul e omul. Organismul e omul. E sufletul vãzut în actul lui de a anima materia. Gând care ar trebui sã ţinã finitismul fizicist la distanţã. Ştiinţele viului, ale vieţii, nu sunt ştiinţe ale materiei, ci ale actului sufletului de a anima materia. O biologie materialistã e o biologie boantã, o biologie eşuatã. S—a pornit de la o înţelegere falsã a ceea ce e trupul. Trupul nu e instrumentul sufletului. Materia e instrumentul sufletului. Trupul sau organismul sunt deja lut viu, materie animatã.

Antidemocraţii pravoslavnici






Antidemocraţii pravoslavnici




Cred cã oamenii vor citi Stendhal şi vor face dragoste şi în oraşele supertehnologizate ale viitorului. Nu cred cã aceste tehnopolisuri ale viitorului vor arãta ca ilustraţiile revistelor SF. Nu cred nici cã vor fi mai irespirabile decât Antiohia sc. IV, sau Alexandria sc. V, sau Roma sc. IX—X. Cãderi în barbarie sau în promiscuitate publicã au mai survenit. Sunt regretabile, şi poate evitabile. Nu cred cã absolutismul teocratic reprezintã o profilaxie sau un remediu. E un nãrav al bãtrânilor sã calomnieze prezentul, sã fie nemulţumiţi de prezent—uneori, sã o şi trâmbiţeze. Nu cred cã umanul va dispãrea. Eclipse parţiale ale umanului, la scara istoriei, s—au mai vãzut, nu sunt o noutate. Însã e exasperant când adversarii democraţiei deplâng restrângerea dreptului la libera exprimare, ca şi cum acesta ne—ar veni din preistorie, din comuna primitive. Ei vor unele rezultate ale democraţiei, fãrã principiile ei.
Nu—i vorbã, cã în Bizanţul imperial sau în Rusia ţaristã, libera exprimare era garantatã cu strãşnicie. Civilizaţiile creştine au fost campioane ale limitãrii libertãţii de expresie. Creştinii reacţionari de azi cer ceea ce strãmoşii lor n—au fost gata sã le acorde altora. Libertatea de expresie e un drept când îţi e necesarã—şi un lux nociv când i—ar reveni adversarului.
Retorica reacţionarilor pravoslavnici e consternantã; adversari ai democraţiei, ei cer exprimare liberã. Denunţã ‘botniţa’, pe care le—au pus—o neconvenabililor de câte ori au avut prilejul. Le displace sã fie trataţi la fel cum i—au tratat ei pe alţii. Nicio societate creştinã—şi în niciun caz vreuna autocraticã—n—a acordat dreptul la libertatea de expresie. Vorbiţi—le cãlugãrilor atoniţi antiunionişti din sc. XIII despre ‘libertatea de exprimare’—şi militanţilor antipalamişti din sc. XIV.
Antidemocraţii vor libertate de exprimare. În acest machiavelism, poate inconştient, ei nu sunt altfel decât comuniştii. Reacţionarii pravoslavnici nu cred în necesitatea libertãţii de exprimare, însã o cer atunci când i—ar sluji. Vorbiţi—i procurorului Sf. Sinod al Rusiei ţariste despre libertatea de exprimare şi îngrãdirea libertãţilor umane.
Cred cã evoluţia societãţilor apusene, şi a democraţiilor, e informatã din interior, se înscrie într—o dinamicã ale cãrei legitãţi sunt civilizaţionale şi economico—politice, nu e guvernatã de conspiraţii sau de oculta iudeo—masonicã.
Eu citesc blogurile mai ales pentru eseisticã; existã destule lucruri de citit—patrologul Gilbert e un eseist parcimonios însã interesant, iar Pãr. Freeman sau cusurgiul Kurp, câteodatã şi Vasquez (acesta, cu o tendinţã cãtre kitsch şi declamaţie), sunt eseişti remarcabili. Însã de Pãr. Freeman, de Kurp şi Vasquez eu nu simt cã aş mai avea nevoie, nu îi mai citesc de mult. Bloggerii pe care continui sã îi citesc sunt: bedefilul francez ‘Morgan’ (întrucât site—ul sãu poate sã fie citit şi ca un blog), biblistul Witherington [care scrie şi despre cinema], Gage, Dna. Maitzen, patrologul Gilbert; pe ciufutul Kurp, pe Freeman, Ep. Sigrist şi Vasquez nu îi mai citesc. Ideea analizelor mi—o dãduse acesta din urmã, iar subiectele lui au inspirat mersul meu matinal la Misse. Pe Dna. Maitzen nu o mai citesc cu asiduitatea de odinioarã încã de acum 1 ½ ani, din vremea când discutam despre romanul britanic care mã epatase; e unicul, dintre cei trei bloggeri evrei care m—au interesat [Dna. Maitzen, extravagantul Stahl şi habotnicul Myers], pe care—l mai citesc. Subiecte umile, despre vreme, colţul unei grãdini, etc., au Gilbert, Kurp şi Ep. Sigrist (care, însã, apeleazã mai ales la instantanee, ceva ce eu nu apreciez). Urmãresc şi blogul de discuţii literare al ‘sclavilor din minele de diamant ale Golcondei’.
Dintre aceştia, Gage scrie rar, iar când publicã ceva, e vorba de transcrieri, de citate necomentate. ‘Morgan’ are subiecte neatractive [ascensiunea Islamului în Apus, anticatolicismul, stripologia], discutate cu acrealã; Gilbert publicã mai ales traduceri dintr—un vechi teolog bizantin. Witherington are vioiciunea unui blogger dedicat, scrie mult şi divers, însã intelectual e un greoi, şi o minte boantã; în fond, e un autor cam indigest şi un intelectual cam neconvingãtor, de mâna a doua, neglijabil—cu toate cã un blogger amuzant şi pe fazã—pe scurt: un potenţial redus, bine grãdinãrit.

Intuiţiile generatoare ale unei teologii

Intuiţiile generatoare ale unei teologii


Ceea ce conteazã într—adevãr sunt intuiţiile generatoare ale unei teologii, aceasta e ceea ce rezistã la autori ca Sf. Marcu Eugenicul, Sf. Grigore al Tesalonicului, Pãr. Stãniloae, Uspensky, Krivoşein, Larchet sau Vlachos (cu toţii, polemişti anti—latini acerbi), polemica se spulberã, trece, e condiţionatã istoric, depinde de prejudecãţi, toane şi limitãri; rezistã numai acel nucleu de pozitivitate şi de caritate, intenţia organicã, direcţia, nu zgura ciorovãielilor. Existã şi pleava—care e neimportantã, e secundarã. Conteazã numai ca intuiţiile generatoare sã fi fost corecte, juste—ca la Sf. Marcu Eugenicul şi la Stãniloae. Latura de altercaţii e secundarã. Aşa îl apreciau catolicii pe Barth—aşa îl apreciazã puţinii tomişti protestanţi, sau necatolici, pe Sf. Toma. Latura vodevilescã sau confesionalã—sau chiar confesionalistã —e superfluã.
În teologii, rezistã numai intenţia afirmativã nediminuatã, nu aceea confesionalistã. Cu alte cuvinte, numai prin asta rezistã o teologie—ca gest teologic, ca afirmativitate, ca intuiţii generatoare, ca pozitivitate.
Mie mi se pare cã ortodoxia, sau creştinismul rãsãritean, ocroteşte fiinţa—sau nãzuieşte eficient sã ocroteascã fiinţa, e o religie matricialã; probabil cã aceasta a fost şi intuiţia lui R. Noica. În acest sens, creştinismul apusenilor e mai neconvingãtor—oricât aş simpatiza cu revendicarea protestantã. Asta cred cã îl menţine şi pe patrologul Gilbert în fluxul vieţii ortodoxe. Ortodoxia situeazã mai presus grija pentru fiinţã. Are o culturã a fiinţei.
Abia în acest sens, e irelevant cã, în chestiunile litigioase, zeloţii s—au înşelat, iar ‘ceilalţi’ au avut dreptate. Nu prea conteazã.

‘Batjocorirea Lui Iisus’ a lui Grűnewald




‘Batjocorirea Lui Iisus’ a lui Grűnewald





Suferinţele Lui Iisus sunt deopotrivã reale—adicã istorice—şi simbolice. Ele simbolizeazã ansamblul existenţei Lui, al cãrui urmare sunt. De aceea, nici nu poate sã fie vorba despre complacere în dolorism, ci de reprezentarea condiţiei profetice şi mesianice. Jertfa pe care o cere Dumnezeu e credinţa, încrederea în El, urmarea poruncilor, lipsa concesiei. Iisus nu pactizeazã.
Iisus e legat, bãtut şi biciuit. E lovit cu pumnul şi cu biciul. În reprezentarea ‘Batjocoririi Lui Iisus’ a lui Grűnewald, Iisus nu poartã purpura de batjocurã; chipul Îi e legat, acoperit, înfãşurat cu o nãframã, însã are o neobişnuitã expresivitate dureroasã. Porţiunea neacoperitã de nãframa profeţirii e cu totul remarcabilã. Chipurile cãlãilor şi ale martorilor supliciului par aplatizate şi ca într—o oglindã deformatoare. Picturile lui Grűnewald sunt coşmareşti într—un mod lipsit de distanţarea ironicã existentã la Bosch. Cãlãii sunt, la Grűnewald, caricaturi, şarje, larve feroce, excrescenţe ale Iadului, fiare, pe când numai Iisus Cel lipsit de apãrare e reprezentat cu relieful frumuseţii liniştite, chipul Sãu e resemnat şi aproape luminos, calm. Picturile lui Grűnewald sunt rugãciuni.
Întreabã—te de câte ori ai fost legat şi bãtut, şi de câte ori ai fost cel care lovea fãrã cruţare. Întreabã—te dacã nu te identifici mai des cu cãlãii Lui Iisus.
În altã operã a lui Grűnewald, Iisus a cãzut sub lemnul blestemat pe care—l poartã, sub lemnul de ocarã, sub lemnul batjocurii.
La Bosch existã un soi de amuzament maniacal, cu totul absent de la Grűnewald. Pionier al reabilitãrii artistice şi teologice a fost, la noi, cu un scurt articol pascal, Nae I.. Alţii, dupã el, au mai scris, la noi, despre acel altar de la Isenheim. Simmel a scris despre Rembrandt, Michelangelo, Rodin şi Bőcklin; Claudel a analizat o picturã a lui Rubens, Marcel se interesa de câţiva pictori şi compozitori, Proust a scris despre Vermeer, Ep. Sigrist a scris, pe scurt, despre Rafael şi Leonardo—iar Nae I. a dat un articol scurt despre Grűnewald.
Într—o vreme cugetam mult la Cranach, Grűnewald (pe care—l detestam şi—l dispreţuiam), Dűrer, Bruegel, Grien şi Bosch.

Ansamblurile romaneşti dumasiene



Ansamblurile romaneşti dumasiene





Întâiul Dumas a scris douã trilogii şi o pentalogie. Se pare cã intenţionase sã continue trilogia Valois. Aceste unsprezece romane sunt, împreunã cu ‘Monte—Cristo’ şi cu ‘Laleaua neagrã’, cãrţile lui cele mai gustate. Cunoscãtorii [1] dintre acestea îşi aleg. Prima trilogie fusese admiratã, în câte un termen al ei, de cãtre A., Dna. Sand şi Lang. A doua trilogie ‘întrunea sufragiile’ lui Stevenson, Wilde, Ralea. Mi se pare cã A. nu menţioneazã nicãieri ‘Muschetarii’—însã îl considera pe Stevenson egalul lui Dumas—ceea ce lui Wilde i se pãrea cã nu e cazul—vedea în scoţian un Dumas ratat.
Acelaşi substrat al foiletonisticii vremii i—a dat şi pe Sue, Féval (--care a pornit chiar de la Sue şi Dumas--), Gautier, Achard şi Ponson. Balzac şi Zola, Vigny şi Mérimée s—au încercat în acest gen—chiar dacã, unii, ca romancieri, nu ca foiletonişti. ‘Mãnãstirea din Parma’, cartea care le—a dat bucurie lui Gracq şi Pamuk, e un ‘Dumas scris de Beyle’.
Un catalog al dumasienilor i—ar include pe Stevenson, Lang, A., Dna. Sand, Wilde, Ralea.
Beyle îl şi plãcea, îl şi critica pe Scott.

Când au cãutat termeni de comparaţie şi antecedente pentru divertismentul literar impus de sc. XIX (Scott, Dumas, Hugo, Vigny, Mérimée, Sue, Féval, Gautier, etc.), cititorii au fost nevoiţi sã se refere la ‘Halima’ şi la ‘Odiseea’. Englezii s—au vãzut nevoiţi sã reînveţe de la francezi, propria lor literaturã pãrându—li—se prea didacticã, prea adresatã numai copiilor. Americanii, cu Cooper şi Reid, n—au prea convins. Numai în ‘Halima’ şi ‘Odiseea’ mai gãseau cititorii sc. XIX ceva la fel de bun ca marele divertisment literar francez. Romancierii englezi de dupã Scott au pãrut tipicari, monotoni şi moralişti, anoşti, insipizi. Mai mult au displãcut. Cei care, însã, copilãriserã cu romanele lor mai puteau depista parcele de interes. Dumas i—a dat romanului sãu de aventuri un fel de ton cosmopolit, care le lipsea şi lui Scott, şi continuatorilor unguri, polonezi, români. Dumas scrie romane cosmopolite. Ele nu depind de circumstenţele patriotismului literar. Sunt pure, reduse la epicã. Romancierii englezi din sc. XIX au pãrut, prin comparaţie, pisãlogi şi didactici. Or, cititorii intuiau, ştiau cu ce trebuie sã semene un roman de aventuri—cu ‘Halimaua’ şi cu ‘Odiseea’. S—a vãzut în ‘Odiseea’ întâiul roman de aventuri—şi, poate, cel de nedepãşit.
Cei ca Gracq se dezintereseazã de coerenţa mecanicã, cãznitã, de strãdaniile lui Balzac de a da coerenţã formalã ‘edificiului sãu romanesc’.


NOTE:

[1] Existã câţiva eseişti care au dat articole bune despre acest fel de literaturã popularã—Chesterton, Lang, Stevenson, Quiller şi Orwell. Chesterton, Stevenson şi Lang au scris bine despre Scott. Lang şi Stevenson au scris bine despre Dumas. Wilde şi Ralea îl citeau şi ei, îl menţioneazã. A., Dna. Sand erau dumasieni. Cãlinescu vedea în Eftimiu un Dumas autohton. Orwell şi Quiller se pricepeau bine la Reade.

Cununarea naturilor în Iisus



Cununarea naturilor în Iisus






Dolorismul nu ajutã. Reflecţia despre jertfa Lui Iisus trebuie debarasatã de conotaţii doloriste. Realizarea umanului şi a virtuţii cere disponibilitatea pentru renunţarea la existenţa pãmânteascã. Jertfa Lui Iisus duce la supliciu, e urmatã de supliciu, nu e însuşi acest supliciu. Jertfa Lui Iisus e mântuitoare fiindcã e a Lui, deoarece vine de la El. Iisus e ‘mai mântuitor’ decât vãrsarea de sânge din Vinerea Mare. Reprezentãri primitive despre însemnãtatea redemptivã a supliciului de pe Golgota mai polueazã încã înţelegerea mântuirii aduse de cãtre Iisus.
Iisus mediazã, mijloceşte relaţia cu adâncul metafizic al existenţei, Iisus indicã spre substratul metafizic al existenţei; Tradiţia ne învaţã cã aceastã mijlocire nu se produce magic sau mecanic sau inerţial (‘schimbarea firii umane’, înţeleasã ca salt zoologic transmis genetic), ci cere cooperarea, colaborarea omului la propria mântuire—asceza.
Nu ezoterismul, practicile şi reflecţiile ezoterice, duc la misticã—ci numai asceza, asceza cumpãtatã, inteligentã. Mistica e asociatã nu cu ezoterismul, ci cu asceza. Alte religii fac din misticã o formã de ezoterism.
În Iisus, firile nu îşi comunicã reciproc însuşirile—ci chipul creat ajunge la desãvârşita asemãnare. A doua parte a intenţiei creatoare a Lui Dumnezeu se îndeplineşte—iatã omul fãcut dupã asemãnarea Lui Dumnezeu! Abia acum chipul e asemãnãtor. Dumnezeu nu Se ‘înomeneşte’ în Iisus în sensul în care omul se îndumnezeieşte. Dumnezeu nu capãtã trãsãturile unei fiinţe create. În Iisus, omul e ‘asumat’, înãlţat, ridicat. Restul sunt fantezii teopaschiste.
Iisus îi ajutã pe oameni în douã feluri—prin învãţãturi (asceza), şi prin intervenţia supranaturalã eficientã (rugãc.). De aceea, asceza şi rugãc. trebuie împreunate. Asceza fãrã rugãc. e demonicã. Iisus aratã calea, şi ajutã înaintarea. În El, naturile s—au cununat—necreatul cu fãptura.
Ca impresie generalã, relaţia rãsãritenilor cu Iisus pare una mai curatã, mai neimaginativã, mai debarasatã de lestul sentimentalismului. Iubirea pare adesea mai nesentimentalã. Rãsãritenii sunt cumpãtaţi şi ascetici, nu afectuoşi, în raportarea lor la Iisus.

Cronologia raţionatã a romanelor Dnei. George Eliot





Cronologia raţionatã a romanelor Dnei. George Eliot





Zilele acestea, la începutul penultimei sãptãmâni din martie, am citit câte ceva despre George Eliot şi George Sand (ca urmare a unor aprecieri despre ‘Indiana’, şi a unei remarci a lui ‘Morgan’). În cititori ca Whitman şi Chartier, Dna. Sand suscita pasiuni literare. Literar, ea îi convinsese pe Flaubert şi Balzac (crezusem cã legãtura ei cu Flaubert a fost numai una personalã, socialã, însã aflu cã, se pare, admiraţia flaubertianã privea şi scrierile Dnei. Sand); dealtfel, a plãcut ca persoanã, ca emblemã şi personaj public semnificativ, şi ca scriitoare—romancierã şi prozatoare. Pe când Dna. Sand e, ca şi Balzac şi James, unul dintre romancierii care au scris mult, Dna. Eliot a scris numai câteva romane. ‘Bede’ e întâiul roman, ‘Deronda’ e ultimul. Apreciatã ca romancierã şi de cãtre Ep. Sigrist, Dna. Eliot s—a ilustrat şi prin literaturã indigestã (eseistica progresistã, traducerile din criticii hegelieni ai religiei, poezia). Existenţa ei a fost dubioasã ca şi aceea a Dnei. Sand—însã fãrã farmecul acesteia, fãrã farmecul Dnei. Sand, ca şi fãrã scânteierea vieţii franţuzoaicei. Romanciere feministe şi progresiste, cu pseudonime masculine, ambele au dus vieţi detestabile. Altfel, englezoaica era realistã, mai greoaie şi insipidã. Lui James îi repugna fizicul ei. ‘Filozofia’ ei era de o mãrginire intolerabilã. Ceea ce fusese elevat la hegelienii nemţi pe care îi traducea, devine bont şi nesãrat la aceastã contemporanã a lui Spencer.
Dacã de la Dna. Sand rãmâne mai ales un tandem romanesc, de la Dna. Eliot rãmâne deasemeni o capodoperã impozantã—însã şi alte 2—4 romane (se poate, cred, discuta despre ‘Marner’ şi ‘Holt’). ‘Romola’ e poate cel mai dispreţuit—şi e chiar cartea de mijloc a carierei ei de romancierã. Sub ‘Bede’ şi ‘Marner’, cãrora le succede, şi înainte de capodoperã—care depãşeşte şi survoleazã orice. Unii cititori considerã exotismul acela ca neavenit.

Despre Revelaţie şi cristologie

Despre Revelaţie şi cristologie




Raţiunea duce la Revelaţie; nu existã o instaurare autonomã a Revelaţiei, ci numai prin mijlocirea raţiunii, a gândirii. Omul primeşte dezvãluirea tainelor dumnezeieşti, fiindcã mai înainte a gândit, a raţionat, a priceput, a desluşit. Revelaţia e un dat, nu o gândire; ceea ce poate sã existe înãuntrul omului e, dimpotrivã, numai gândirea, înţelegerea. De aceea, gândirea precede credinţa. Se ajunge la credinţã prin gândire; credinţa e raţionalã, şi e o atitudine raţionalã. Raţionalul e substratul activitãţilor superioare ale omului, acestea sunt inteligente. Raţiunea participã la credinţã, care e asentimentul inteligent al omului. Raţiunea cãlãuzeşte credinţa, cãci raţiunea e chipul Lui Dumnezeu în om. Credinţa nu e vreun fel de intuiţie autonomã, ci rezultatul firesc al înţelegerii. Ea e consideratã un har, deoarece în aceastã înţelegere omul colaboreazã, liber, cu Dumnezeu. Însã supranaturalul nu se substituie naturii, şi nu o înlocuieşte. Supranaturalul nu scâlciazã firea, ci o desãvârşeşte. Firea e desãvârşitã, nu scâlciatã, de atingerea supranaturalului. Mintea îl cãlãuzeşte pe om cãtre Revelaţie, a cãrei acceptare inteligentã se numeşte credinţã. Omul nu depinde de Revelaţie, spunea Tresmontant, pentru care ‘teologia e o ştiinţã experimentalã’; omul depinde numai de raţiune, de Revelaţie beneficiazã numai cine îşi foloseşte mintea—la Revelaţie se ajunge pe calea raţiunii, Revelaţia nici nu se autointerpreteazã, ci trebuie interpretatã raţional. Revelaţia nu se poate substitui minţii şi cunoaşterii umane.
Tresmontant a spus rãspicat cã ceea ce unii eticheteazã drept ‘arianism’ la gânditorii religioşi de azi e de fapt ceva lipsit de standardul metafizic al arianismului, ceva inferior arianismului sau adopţionismului, care mãcar aveau o anvergurã religioasã. A îi numi arieni sau adopţionişti pe ereticii de azi, înseamnã a le face o cinste, şi a calomnia ereziile antice, care nu ajunseserã atât de jos.

Tresmontant amintea cu gratitudine cristologia lui Tertulian. Îi considera pe Tertulian şi pe Sf. Augustin drept premergãtorii Sf. Leon. Cristologia latinilor e africanã—sau cristologia africanilor e romanã.

Cristologiile nemţeşti—Rahner, Ratzinger şi Kasper.
Tresmontant considera cã, departe de a fi supraaccentuatã, cristologia e subdezvoltatã, deficitarã şi incomplet desluşitã.
E totuşi un fel de paradox cã Sf. Maxim a afirmat deopotrivã integralitatea firii umane a Lui Iisus, şi a putut fi pus în discuţie pentru cã nu gândea întregimea omului în teozã, nu pãstra substanţa umanã distinctã, sau completã, în teozã—nu numai cã o gândea ca neoplatonicienii, însã chiar o înţelegea mai puţin personalist decât cel puţin unul dintre aceşti pãgâni. Unirea naturilor în Iisus e tiparul îndumnezeirii. Cristologia Sf. Maxim e echilibratã, iar soteriologia, sau doctrina mântuirii, nu. A doua nu o are drept model pe întâia.
Ce reprezentare deformatã despre istorie puteau avea cei care erau capabili sã creadã cã scrierile areopagitice sunt din sc. I, de la un contemporan al Apostolilor! Mã mir numai cã nu se întrebau de ce nu le citeazã Pãrinţii din veacurile urmãtoare. E oarecum dezamãgitor sã îl gãsim pe Sf. Maxim ca arbitru convins de autenticitatea acestor bizarerii asiatice, sã îl aflãm decis de partea credulitãţii şi a îngustimii. Dezamãgeşte cã era un susţinãtor al unei asemenea farse. Cum se putea crede cã aceste contrafaceri tardive pot proveni din mediile apostolice? Cum de nu se observa incongruenţa? Iar Sf. Maxim nu e singur—intelectele cele mai prestigioase ale Evului Mediu l—au urmat cu strãşnicie.
Credulitatea Sf. Maxim e oarecum simbolicã; împreunã cu Sf. Grigore Dialogul, el vesteşte Evul Mediu, dominaţia credulitãţii, a fanatizãrii şi a bigotismului. Teologic, Sf. Maxim şi Sf. Grigore Dialogul se aflã pe pragul medievalitãţii, cãreia îi dau curs şi pe care deja o ilustreazã. Însã niciunul din ei nu e epigon.
Anticii erau şi ei superstiţioşi, nu mai puţin decât cei din Evul Mediu. Superstiţioasã era şi Antichitatea—creştinã sau nu. Dincolo de asta, se vede în ce fel teologii sc. IV sunt încã autori antici.

Constantinopolul nu putea sã preia prerogativele de infailibilitate ale Romei, fiindcã îşi condamnase deja atâţia Patriarhi ca eretici.

Romane care rezistã la 50 de citiri

Romane care rezistã la 50 de citiri






Care sunt acele cãrţi din care se pot citi zilnic câteva pag., aşa cum putea sã aleagã Gracq din ‘Mãnãstirea din Parma’? Cãrţi care însufleţesc mintea, care dezmorţesc şi învioreazã. Existã cãrţi, nu puţine, care dau o bucurie îndestulãtoare. Ele sunt şansa unei vieţi de cititor, pentru cine vrea sã fie sincer—şi nemediocru—în admiraţia lui. Benn, Gracq aveau astfel de cãrţi—pe care le citeau mereu, cu nesaţ. Recitirea e instructivã—cu privire la sine, la viaţã, la experienţã, la literaturã. O carte recomandatã cu însufleţire—ca recititã cu nesaţ—ar trebui sã intereseze. Existã nişte cãrţi apte, pentru încântarea, bucuria, însufleţirea şi înariparea pe care le produc, sã însoţeascã înaintarea prin viaţã a unui cititor. Capodoperele literaturii sunt un peisaj de piscuri singuratice: patru romane ale lui Balzac, câte unul de Stendhal, Fogazzaro, Jacobsen, Meredith, Stevenson, F. M. Ford, douã romane şi un roman scurt ale lui Tolstoi, scrierile lui Gracq, cãrţi de Tournier, Waugh, Dna. Eliot, Kipling, Dna. Sand, Joyce, Musil, Flaubert [mãcar un roman—VN, JG, AP; A.—nuvelele—scrisorile], Gogol, iar ca divertismente—Dumas, Reade, Féval; existã şi câteva cãrţi de nuvele, de poezie, eseisticã (Ralea, Eliade), dramaturgia lui Claudel, cãrţile lui Bonhoeffer, Barth, Teilhard şi Blondel, cristologia lui Kasper.
Aceste cãrţi ar putea sã fie citite oricum—şi anual (ar furniza, lunar, câte un eseu—cu impresii la recitire), şi drept ‘cele câteva pag.’—Loara, şi de câteva ori la rând, etc.. Ar putea sã existe şi fluctuaţii ale bucuriei.
Se ignorã faptul cã unii mistici, unii neptici (Marcu, Varsanufie, Dorotei, Maxim, Isaac, Ioan Sinaitul) pot fi citiţi aşa cum îi citea Montherlant pe filozofii antici, aşa cum îl citesc unii pe Montaigne —pentru înţelepciune. Existã o literaturã asceticã demnã sã rivalizeze cu filozofii antici—pe care, de fapt, îi întrece. Şi nu cred cã ar fi mai mare demnitatea de a fi stoic, decât aceea de a fi creştin—sau monah, sau sihastru. Filozofia stoicilor mi se pare mãrginitã, şi pe potriva egoismului. Unii mistici creştini sunt mai interesanţi decât stoicii antici şi Montaigne.
Tentantã nu e recitirea anualã, ci alegerea ‘celor câteva pag.’. Bataille, Constantin, Chartier, Mateiu C., Proust alegeau şi alte scrieri ale lui Balzac—nu e vorba numai despre cele patru romane ‘ale lui’ Gracq. Unii vãd în Balzac pe maestrul lapidaritãţii, al conciziei.
A existat cineva care îl recitea anual pe Shakespeare. Am auzit şi despre un francez care citise de câteva zeci de ori fiecare dintre cele douã romane ale lui Beyle—însã cred cã pentru ‘a le înţelege secretul’, nu din plãcere.
În general, existã beyliştii—şi existã Taine, Chartier, Gracq şi Pamuk.
Existã şi autori de la care preţuim fiecare rând: Gracq, Bloy, Schopenhauer.
Taine, Chartier şi Gracq admirau acelaşi tandem: Balzac şi Beyle, însã fiecare din ei l—a negat pe celãlalt.

Existã şi scrieri astringente şi anhedonice.
Ecranizãri.
MP. MC. Barbu. Sc. XVIII.
Beyle—‘Mãnãstirea …’—şi alte patru romane, ‘Roşu şi negru’, ‘Leuwen’, ‘Armance’ şi ‘Lamiel’. Romane schiţate, de—abia conturate sau întreprinse. Romanele reprezintã, de fapt, numai o fazã a scrisului lui Beyle.

E nevoie de atenţie la rãspunsul afectiv—şi de conştientizarea lui.
‘Epiderma’, impresia şi efectul afectiv, rezultatul afectiv.

Arnaldur Indridason, ‘Oraşul borcanelor’






Arnaldur Indridason, ‘Oraşul borcanelor’





Citit, în z. (dum., marţi, mi., sb.,--se poate spune cã lectura a cam trenat), policierul islandez ‘Oraşul borcanelor’ de Arnaldur Indridason, roman întrucâtva impresionant, deşi neoriginal, asamblare ingenioasã de locuri comune—descinderea poliţistului Erlendur, un dur hârşit în meserie şi deprins cu rutina investigãrii, în infernul anchetãrii unei crime. Atmosfera pare fãcutã dupã filme—şi nu din cele mai originale; sunt recognoscibile locuri comune ale cinemaului de gen. Indridason se adreseazã direct mizeriilor vieţii, alegând ticãloşii dintre cele mai terifiante, însã foloseşte, pentru atmosfera de oribil, recuzita cinemaului de gen—scene de morgã şi necropsie, descrise cinematografic. Coşmarul lui Erlendur, neconvingãtor literar, este reproducerea unui loc comun al cinemaului horror, e descrierea unui stereotip.
Ca în policierurile de azi, cazul e mai degrabã întortocheat, încâlcit, decât interesant; nu e interesant cum erau cazurile lui Collins, Doyle, Poe, Dna. Christie. Investigaţiile minuţioase sunt cãlãuzite de fler, însã nu mai e vorba de deducţii.
Cartea lui Indridason, de o atmosferã mohorâtã şi morbidã, e deprimantã şi dã o stare afectivã nefericitã.

Isihasmul responsabilitãţilor obişnuite, sau ‘isihasmul protestant’

Isihasmul responsabilitãţilor obişnuite, sau ‘isihasmul protestant’





Isihasmul, dragi cititori, nu e în norii elitismului monastic, ci în îndatoririle zilnice. În aceastã direcţie indicã revendicarea protestantã şi laicã: aratã—mi religia, aratã—mi calea sfinţitoare, aici, în cuprinsul existenţei mele obişnuite. Aratã—mi unde e aici religia, unde e aici sfinţirea, care ei, aici, religia. În protestantism aceastã revendicare salutarã a luat şi o formã teologicã. Isihasmul începe de la curãţia chiliei, sau a locuinţei, şi de la igiena personalã; începe cu mãturatul chiliei, cu paşii aceştia anoşti şi necesari, existã un isihasm al rãspunderilor fiecãruia: patrologul Gilbert scria cã ‘rãspunderile mele imediate sunt mult mai circumscrise—corectarea tezelor studenţilor, cântatul la o slujbã de înmormântare desearã, expedierea unui CV, sã progresez ceva cu traducerile mele, gãtitul cinei’—o moralã tolstoianã, dupã cum spune Gilbert mai departe. Toate acestea nu sunt destul, însã sunt necesare.
Monahismul nu are rost decât dacã sfinţeşte mai mult decât viaţa laicã—nu mai puţin; nu sunt neapãrat antimonastic. Sfinţirea e un rezultat constatabil. Sfinţirea nu e întrunirea unui set de criterii, ci un rezultat constatabil.
Isihasmul începe în sfera practicii cotidiene—în transparenţa inteligentã, raţionalã, a acţiunilor. Isihasm autentic nu e numai acela al performanţelor ascetice. Gând protestant, oricât ar nega—o azi Bisericile apostolice. Simmel [1] nu—şi fãcea iluzii nici în aceastã privinţã. Mijloacele monastice ale sfinţirii sunt numai un set specializat; iar pe mulţi îi înfricoşeazã dezinvoltura indiferenţei Lui Iisus faţã de convenţii.
Abia protestanţii [2] au ajuns la analiza teologicã a existenţei. Numai ei au analizat cu perspicacitate şi pãtrundere existenţa obişnuitã. Încã înainte de Tillich, Barth, Brunner şi Bonhoeffer, Simmel, contemporan al lui Harnack, vedea în aceasta direcţia şi înnoirea aduse de Luther. Probabil cã, pe vremea lui Simmel, marele liberalism teologic protestant al sc. XIX limpezise deja perspectiva. Era deja foarte vãdit încotro înainteazã protestantismul.


NOTE:

[1] Evreu berlinez, botezat ca protestant, mistic goethean cãtre sfârşitul vieţii.
[2] Mai ales cu Tillich, Barth şi Brunner.

luni, 21 martie 2011

Supliciul şi generozitatea






Supliciul şi generozitatea




Postul Mare nu înseamnã intensificarea participãrii emoţionale la reprezentarea imaginativã a supliciului Lui Iisus. Acest supliciu reprezintã consecinţa unei misiuni asumate—vestirea adevãrului în mijlocul unui neam violent şi ucigaş, care îşi omoarã profeţii. Tortura Lui Iisus înseamnã transpunerea în plan faptic a consecvenţei Lui cu Sine Însuşi. Iisus nu trişeazã, nu încearcã sã scape dinamicii sociale a lumii în care a intrat. Iisus nu a cãutat supliciul, nu a vrut tortura, ci a acceptat sã intre în logica istoriei religioase evreieşti, în dinamica socio—religioasã a unui ‘neam care îşi ucide profeţii’. Iisus era conştient de aceastã particularitate a istoriei religioase evreieşti—uciderea vestitorilor. Jertfa mântuitoare a Lui Iisus e abnegaţia, generozitatea, altruismul Lui. Iisus ştia cã mãrturisirea adevãrului atrage violenţa. Rãsãritul nu asociazã jertfa cu durerea, cu supliciul, cu dolorismul, de aceea, când vorbim despre jertfa Lui Iisus, subînţelegem altruismul, generozitatea şi iubirea Lui. Ele sunt mântuitoare, pentru cã, pe de o parte, Îi definesc Persoana, pe de altã parte, sunt imitabile. Se poate participa la ele.
În legãturã cu acestea, trebuie evitat dolorismul, înfundarea în torturã, fetişizarea caznei. Jertfa fizicã a Lui Iisus e consecinţa unei atitudini, urmarea unei comportãri deschise şi neprecaute. În natura umanã pasibilã şi imperfectã, iubirea înseamnã jertfã; agapé înseamnã jertfã. Crucea simbolizeazã; e actul final, care rezumã drama. Epilogul e dezvãluirea puterii Lui Dumnezeu: Învierea. Iisus a murit pe Cruce fiindcã ‘a fost ascultãtor’. Era slujitorul de care a avut nevoie Dumnezeu. Hristos aduce mântuirea. Hristos Însuşi aduce mântuirea. În acest înţeles spune Sf. Ioan Zlataust cã cea mai mare sãrbãtoare e Crãciunul—venirea Lui Hristos.
În firea umanã, iubirea ia expresia sentimentului, a suferinţei şi jertfei. Acestea i se potrivesc naturii umane, pasibile şi în nevoie de curãţire. Existenţa Lui Iisus e guvernatã de valori şi norme, iar societatea în care a trãit e stãpânitã de o logicã a violenţei, care o face sã ucidã profeţii, sã nimiceascã pe cei care rostesc adevãrul neconvenabil. Supliciul de pe Golgota simbolizeazã, codificã şi exprimã pe înţelesul popular esenţa persoanei şi a activitãţii Lui Iisus—abnegaţia şi generozitatea. Supliciul de pe Golgota e traducerea în planul istoriei a consecvenţei Lui Iisus. Iisus nu trişeazã. Puterea Lui nemãsuratã nu Îl apãrã de violenţa lumii. Iisus e inserat, imersat în istoria omenirii—şi a poporului sãu, neam violent şi rãu, care îşi omoarã profeţii. Iisus spune cã aceasta e soarta tuturor drepţilor—de la Abel, la Înaintemergãtorul Ioan.
Nu cunosc cuvântul grecesc corespunzãtor, însã îmi place mai mult când se spune cã Iisus ‘ridicã pãcatul lumii’, decât cã ‘ia asupra Sa pãcatele lumii’ (--ceea ce ar sugera jertfa substitutivã--). În parcursul cãtre supliciul fizic a cãrui apropiere vertiginoasã o presimţea—şi o putea, probabil, descifra din ‘semnele sociale’, din indiciile despre iritarea crescândã a clerului, etc., încercãrile de lichidare a Lui se înteţeau--, Iisus trece prin mâhnire, fricã şi îndurerare. Ispitirea revine în viaţa Lui—luând chipul lui Simon Bar—Iona. Iisus Se mâhneşte, Se înfricoşeazã. Implorã ‘comutarea’.

Arnaldur Indridason, ‘Oraşul borcanelor’





Arnaldur Indridason, ‘Oraşul borcanelor’



Citit ‘Oraşul borcanelor’ al lui Arnaldur Indridason, un policier european, aşadar odihnitor (ca stil, ca artã narativã), interesat de atmosferã, de naraţiunea realistã, în care anchetatorul, în fond şapirografiat, e şi el un termen al ecuaţiei, iar existenţa lui nu are linearitatea placidã a acelora ale detectivilor clasici (Holmes, Poirot), etc.. Eu sunt un dependent de policierul european, iar recenta incursiune în policierul scandinav e salutarã. Însã existã trãsãturi care definesc genul indiferent de meridianul literar. La Doyle sau Chandler, Simenon sau Indridason, ancheta ocazioneazã incursiunea în diferite medii sociale, a cãror reprezentare în general cât mai tipicã o ţintesc romancierii; de unde, înclinaţia cãtre ‘pitorescul social’, cãtre satirã şi caricaturã—şi, în ultimã instanţã, cãtre convenţionalitate. ‘Oraşul borcanelor’ are naturalismul cam convenţional al policierului cu ifose de maturitate, cu veleitãţi de verism social—o lume de divorţaţi ai cãror copii se drogheazã sau au nevoie de spitalizãri la psihiatrie, o lume a instabilitãţii familiale.
Foarte interesant, impresionant şi vehement, foarte dramatic, bine scris, întemeiat pe evenimente terifiante (un viol; moartea unui copil), ‘Oraşul borcanelor’, roman despre violenţã sexualã, fricã, vulnerabilitate, adâncind tema pãcatului şi punând în relief un verset biblic sfâşietor, relateazã fapte de o cruzime implacabilã—anularea grijii şi a consideraţiei pentru fiinţã, neocrotirea fiinţei.
‘Oraşul borcanelor’ e un policier bun cam în felul în care ‘Animale bolnave’ e un policier bun—ambele sunt ilustrative ca policieruri europene postbelice.
Faptele însele sunt disparate, enigmatice şi greu de corelat. Enigmele nu mai sunt definite de ingeniozitatea infractorilor—ca la Leroux, Leblanc, Poe, Doyle şi Dna. Christie—ci de labirintul misterios al faptelor. Greul anchetei derivã nu din aceea cã fãptaşul ar fi foarte ingenios, ci din confruntarea cu o masã de fapte disparate, de corelat. Sunt mai puţin jocuri ale inteligenţei—cât exerciţii ale priceperii şi rutinei profesionale. Caracterul haotic al experienţei stânjeneşte ancheta.
Scrisesem cândva o listã a marilor cititori de romane poliţiste—Bogart, Borges, Barbu, Ralea, Sartre—cãrora le pot fi adãugaţi Gracq, Giono şi Eliade. În general, e discutat mai mult genul, decât reuşite individuale; conteazã mai puţin un roman sau altul, cât genul—întregul e dat ca parte. Cititul policierurilor e definit ca una dintre lecturile funcţionale, igienice, de asanare, de amuzament şi divertisment—aşa îl practicau Gracq, Ralea, Eliade, Barbu, Bogart, Borges, Giono şi Sartre, Casares şi Gide, Hemingway, etc.. Când e vorba de Collins, Doyle sau Dna. Tey, înseamnã, nu mai puţin, şi literaturã, literaturã ‘principalã’, cum se spune. Ştiu şi cã unii au nesaţul citirii lui Chandler. Cel mai reuşit policier pe care îl ştiu e ‘Animale bolnave’.

Ce e de ales, între rigiditatea şi inexistenţa normelor? La scara populaţiilor, societãţile au de ales între norme abstracte—şi norme absente, sau absenţa normelor. Societãţile modelate de religie au, la scarã largã, norme verbale, formale, o mentalitate legalistã şi mecanicã, au valori declamate, trâmbiţate; societãţile seculariste, în care religia e chiar marginalizatã—majoritatea societãţilor de azi, nu numai acelea apusene—se confruntã cu absenţa valorilor, sau cu o axiologie moale şi vagã.

vineri, 18 martie 2011

Jűrgen Moltmann, ‘Treimea şi Împãrãţia Lui Dumnezeu. Contribuţii la învãţãtura trinitarã despre Dumnezeu’



Jűrgen Moltmann, ‘Treimea şi Împãrãţia Lui Dumnezeu. Contribuţii la învãţãtura trinitarã despre Dumnezeu’



Jűrgen Moltmann îşi începe cartea cu o reiterare neognosticã a teologiei pasibilitãţii Lui Dumnezeu, ca suferinţã a Lui Dumnezeu. Acest neognosticism al pasibilitãţii Lui Dumnezeu se revendicã de la sentimentalismul îngãlat al unor autori antebelici—evrei, englezi, un spaniol şi un rus, lucruri în general lipsite de vreun interes teologic. Pentru Moltmann însã, asemenea surogate trec drept subversivitate pãtrunzãtoare, asupra cãreia el cautã sã se pronunţe prin terne rezumate şcolãreşti, de o banalitate consternantã.
Ar fi fost poate de dorit ca Moltmann sã distingã mai mult între utilizarea sentimentalã, ‘moralã’, şi aceea metafizicã a termenului de ‘iubire dumnezeiascã’: ce se intenţioneazã, când se spune cã Dumnezeu ‘iubeşte’. Dorind sã reabiliteze metafizica creştinã a Creaţiei, filozofii modernişti francezi de acum un veac au repus pe tapet problema, discutând cu perspicacitate ce se înţelege prin ‘iubirea’ Lui Dumnezeu: acea agapé a Noului Testament, ‘simpatia’, deschiderea.
Gândirea lui Jűrgen Moltmann este reabilitarea postmodernã, nu fãrã un oarecare damf de fadoare ca a sloganelor ziaristice [1], a patripasianismului şi a teopaschismului; plictisul teologic îşi cautã remediul în romanţiozitatea unor astfel de reprezentãri primitive. Aici trebuie evitatã net o falsã alternativã: cãci, pentru a rãmâne gând, gândul teologic trebuie sã refuze atât sentimentalismul reprezentãrilor şi declamaţia gnosticã—cât şi neînţelegerea caracterului creaţiei; de fapt, teologia creştinã tradiţionalã discutã, în metafizica creaţiei, agapé a Lui Dumnezeu, noţiune filozoficã ce trebuie încã debarasatã de conotaţii sentimentale. Sã trecem la ‘Treimea …’ lui Moltmann. Acesta este o carte fãrã demonstraţii teologice, fãrã raţionamente, fãrã argumentãri logice sau chiar scriptural—patristice, aşa cum ar fi de aşteptat sau de dorit; lipsesc demonstraţiile raţionale şi argumentãrile logice, Moltmann fãcându—şi meseria prin aserţiuni apodictice, justificate de intuiţii nebuloase. Axioma pasibilitãţii Lui Dumnezeu este postulatã prin recursul la autoritatea lui Merejkovski şi Heine—iar puţin dupã aceea, prin apelul la Origen.
Jűrgen Moltmann ignorã faptul cã, la cei vechi, impasibilitatea Lui Dumnezeu era nu o axiomã—ci o concluzie metafizicã; nu era o axiomã, ci un raţionament.
Într—o accepţie metafizicã epuratã, nesentimentalã, pasibilitatea Lui Dumnezeu este agapé, caritatea latinilor, simpatia, principiul creaţiei, care e liberã. Metafizica creştinã a creaţiei depinde de aceastã ‘axiomã’, ca sã o numesc în felul lui Moltmann, şi în acest fel se regãseşte în tomism. E regretabil cã teologul german nu aminteşte polemica anti—tomistã a moderniştilor francezi de acum un veac.
Agapé a Lui Dumnezeu nu descrie sentimentul lui Dumnezeu, nu se referã la sentimentalitatea Lui Dumnezeu, ci precizeazã ceva despre creaţie: aceasta nu e necesarã, ci liberã, provine dintr—o deschidere.
Teologia anglicanã antebelicã, de esenţã monofizitã, discutatã la începutul ‘Treimii …’ e interesantã, însã nu e nimic altceva decât patripasianism şi teopaschism. Trisaghionul monofizit enunţa deja aceastã înţelegere mohorâtã a dumnezeirii. Ideea cã suferinţa de pe Calvar e suferinţa Lui Dumnezeu în fiinţa Sa se numeşte patripasianism şi e o erezie foarte veche. Poate cã teologia anglicanã citatã de Moltmann poate sã fie adusã la o înţelegere şi interpretare ortodoxe, însã aşa cum o citeazã el, ea pare scufundatã în sentimentalism şi în retoricã teopaschistã. Iubirea, adicã agapé a Lui Dumnezeu, e o iubire fãrã jertfã, fãrã diminuare sau durere; în interpretarea lor patripasianistã, teologii anglicani antebelici porneau de la un postulat monofizit, inadmisibil. De aceea, rezultatul lor nu e o teologie cu adevãrat de anvergurã. Ei credeau cã Dumnezeu a suferit şi a murit pe Cruce—tocmai Trisaghionul monofizit. O pricepere deficitarã a Întrupãrii—şi a unirii firilor—a dus la aceasta. Iubirea Lui Dumnezeu e nepãtimitoare şi nesentimentalã. Unii dintre autorii anglicani citaţi de Moltmann introduc necesitatea în Creaţie, fãcând din Creaţie un act necesar, ‘silit’, neliber. Dumnezeu e determinat de iubirea Lui, şi iubeşte cu o iubire neliberã; trebuie vãzute textele excerptate, pentru a înţelege cât de contrarã teologiei creştine principale e aceastã tendinţã a anglicanilor.
Jűrgen Moltmann întârzie inexplicabil asupra peroraţiilor unui autor spaniol, cleioase şi lipsite de orice semnificaţie metafizicã. Frumuseţea şi generozitatea unui gând teologic e altceva decât declamaţia sforãitoare a acestui spaniol.
Pe scurt, obiectele analizei fãcute de Moltmann reprezentãrilor teologice ale pasibilitãţii Lui Dumnezeu sunt: gnosticismul evreiesc şi rusesc, patripasianismul monofizit anglican, şi sporovãiala unui spaniol care a încercat în mod neconvingãtor şi rudimentar sã uzurpe patrimoniul religiozitãţii hispanice. Dealtfel, pe Bőhme îl regãsim şi la spaniol, şi la rus—iar teozofia subîntinde scrierile evreieşti, spaniole şi ruseşti citate; numai englezii pornesc de la patripasianism şi monofizitism (--numai cã de la un patripasianism derivat din triteism, nu din modalism—ca acela antic--). În toate cazurile, e vorba de reprezentãri filozofice greşite, derapate, care contravin ortodoxiei creştine—şi iudaice. Într—un anume sens, iudaismul pare mai contaminat de gnosticism, decât creştinismul—pare sã fi sucombat poverii gnosticismului. Moltmann pleacã de la gnostici şi patripasieni moderni—adicã triteişti, nu modalişti. Teopaschismul acesta englez pare inspirat mai cu seamã de monofizitism.
Aşadar, de la început Moltmann se situeazã înafara teologiei creştine principale, a ortodoxiei creştine. Analizele lui au interesul unor rezumate şcolare anoste. Tonul acesta şcolãresc e indiciul unei minţi boante.


NOTE:

[1] Existã acest damf de fadoare la mulţi intelectuali germani postbelici—pe Graß, Bőll, Habermas îi enumeri dintr—o rãsuflare.

Arhimandritul Teofil Părăian







Arhimandritul Teofil Părăian




Poate cã Vlachos, şi în mod sigur Noica, fuseserã, o vreme, eroii mei monastici; cu vremea, treptat, acest loc i—a revenit Arhimandritului Teofil. A preluat el acest rol, aceastã funcţie. Pãrãian explica cu plãcere, îi plãcea sã discute; regret cã nu l—am întâlnit câtã vreme a trãit. Ceea ce urmeazã sunt numai câteva impresii, culese aproape la întâmplare. Nu l—am întâlnit niciodatã, altminteri decât în scris sau în înregistrãri. Citit sau ascultat, Arhimandritul Teofil fãcea impresia unui cãlugãr optimist, deschis, raţional, generos, stenic, cu simţul umorului; atrãgea atenţia, pe lângã intonaţia aceea sibianã, lexicul sãu, şi, deasemeni, absenţa manierismului monastic, a limbajului de lemn, a jargonului bisericesc. Arhim. Teofil vorbea ca un intelectual rural occidentalizant, folosea cu plãcere nişte cuvinte la îndemâna intelectualilor interbelici, de care amintea prin vocabular [de ex., ‘angajarea’, ‘negativele’]. Avea un fel de agerime şi de sprintenealã, iar uneori, în public, o ironie îngãduitoare. Simpatiza ecumenismul. Glumea cu largheţe, cu blajinãtate, fãrã pornire.
Câteodatã, dialogurile lui cu auditorii, ‘rãspunsurile’ lui, depãşeau, ca interes, conferinţele pe care le susţinuse. Era mai interesant când rãspundea, decât atunci când divaga pe diferite teme. Dãdea interpretãri raţionale, de bun simţ, ‘antiohiene’ şi moderate, locurilor disputate din Scripturã. Apela, în mãsura bunului simţ, şi la explicaţiile istorice—nu absolutiza. Se împotrivea literalismului. Dezaproba ‘cãsãtoria albã’. A fost poate cea mai raţionalã şi ‘antiohianã’, în sensul bunului simţ, minte, dintre monahii noştri faimoşi.
Amintea, prin poziţiile lui, de ceea ce are mai bun şi mai îmbietor ortodoxia—de oameni ca Patr. ecumenic Atenagora, de ex.. Nu era ‘radicalizat’—şi deloc fanatizat—unul dintre cei mai nefanatizaţi oameni pe care i—am ascultat, foarte remarcabil pentru bunul simţ. N—avea neruşinare, neobrãzare.
Glumea, râdea. Ironiza vãicãrelile pioase; avea robusteţe. Cerea ‘înnoirea minţii’. Nu poza în sfãtuitor universal. Dupã cum se vede, admir mult şi lucrurile pe care nu le fãcea—îmi place cã nu gãsesc la el multe defecte, racile şi scãderi comune în mediile din care provenea; aşa cum am mai spus, era nefanatizat.
Ştia cã tehnologia e neutrã; astfel de constatãri pot pãrea banale, însã spun lucruri bune despre independenţa lui de gândire şi atitudine. Nu avea panici, crispãri. Atitudinea lui era deschisã, luminoasã, optimistã. Nu trãia în ficţiunile prãpãstioase ale vestitorilor apocaliptici. Remarcaţi aceste ‘lipsuri’ semnificative. Ele sunt calitãţi. Sunt meritele curajului minţii.
Gândurile lui religioase, teologice sã le numim, au fost fãcute cunoscute prin destul de numeroase tipãrituri, culegeri.
A mai avut şi ezitãri, şovãieli, ‘era cu colţuri’ (de ex., în scandalul Calistrat). Însã n—am gãsit la acest om nici pic de crispare; un monah complet nefanatizat.
A trãit 80 de ani, aparţinuse unei generaţii strãlucite, aceea a anilor ’20, avea priceperea practicii, era contemporanul şi congenerul lui Tournier, Moltmann, Tresmontant, Foucault, Ratzinger.

Conferinţele lui Pãrãian erau amplu informate biblic şi patristic. Ca observaţie empiricã, mai degrabã impresia unui auditor, Marcu Ascetul, Maxim, Isaac şi Ioan Scãrarul sunt, probabil, autorii cel mai frecvent citaţi de Pãrãian (corespunzãtor şi vols. din ‘Filocalie’ pe care le alegea)—iar cel mai des, Evangheliile şi Sf. Pavel; câteodatã, alte Epistole—şi niciodatã (de fapt, foarte rar: ‘dar eşti mort’) ‘Apocalipsa’. Pe Marcu şi Maxim îi cita foarte frecvent, şi cu pricepere.

Calitãţi şi defecte

Calitãţi şi defecte




În linii mari, ceea ce altora le plãcea la Stevenson şi Chesterton, lui Stevenson şi Chesterton le displãcea, când îl întâlneau la Dumas şi Dickens. S—ar putea spune cã nu era, fireşte, tocmai aceeaşi însuşire—însã trebuie remarcat cã ei o refuzau în termeni generali, ca principiu—nu utilizarea ei particularã, ci chiar principiul ‘melodramaticului sinistru’. Ei refuzau însuşi procedeul literar.
Se întâmplã ca marii scriitori, care sunt şi mari critici literari, sã ia propriile lor merite drept defecte ale altora, sã ia drept defect, când îl întâlnesc la alţii, ceea ce la ei înşişi e recunoscut drept merit. Aşa se face cã lor le displace la alţii tocmai ceea ce altora le place la ei înşişi—în cazul discutat mai jos: sinistrul. Stevenson gãsea cã Dumas e, în a doua parte a ‘Contelui de Monte—Cristo’, prea sinistru, gãsea melodrama terifiantã a rãzbunãrii ca prea sinistrã; la fel gândea Chesterton despre Dickens.
Stevenson şi Chesterton, importanţi critici literari, gãseau anumite scrieri ale lui Dumas şi Dickens prea sinistre. Or, aprecierea lor se dovedeşte tendenţioasã—fãrã a face din cei doi nişte cusurgii. Ei se ilustrau tocmai prin ceea ce le reproşau altora. Dacã la alţii li se pãrea un cusur, sinistrul devenea, la ei înşişi, un merit în ochii altora. Tocmai aptitudinea pentru sinistru şi straniu a fost capacitatea remarcatã de cunoscãtori la scoţian şi la englez. Stevenson şi Chesterton au fost nedrepţi cu alţi scriitori (Dumas şi Dickens) reproşându—le sinistrul, când chiar ei înşişi s—au fãcut remarcaţi tocmai prin astfel de însuşiri.
Pe de altã parte, De Quincey, Stevenson şi Borges gustau, în ‘Halima’, feericul, basmul, o altã ‘Odisee’, pe când Pamuk îi reproşa sordidul şi vulgaritatea, îngustimea înţelegerii, mizeria moralã admisã.

Despre literatura tânãrului Constantin Noica

Despre literatura tânãrului Constantin Noica






Din generaţia ’27, tânãrul Noica era literatul fãrã cusur, cel care scria o românã de un gust desãvârşit; involuţia lui ulterioarã e cu atât mai penibilã—cu toate cã nu inexplicabilã—Noica ajunsese sã se resemneze cu amãrãciunile jargonului, a dorit altceva de la scrisul sãu, a trecut la obtuzitatea ambiţiilor—sau la faza obtuzã a ambiţiei, vizibilã deja în verbiajul admirat de unii despre ‘fratele fiului risipitor’ şi ‘nicãieri de singur’ (dacã îl citez bine). În eseistica anilor ’30, el le e cu desãvârşire superior lui Eliade, D. Botta, Cioran, etc.; scria o românã fãrã carenţe de gust, şi în general lipsitã de afectãrile congenerilor lui. Ralea şi Zarifopol îi erau superiori—ca şi, poate, Cãlinescu—însã niciunul dintre colegii lui de generaţie. Ceea ce s—a spus despre lipsa lui de gust artistic, despre filistinismul lui (nu numai Paleologu, în câteva rânduri, ci şi George), e irelevant cu privire la meritele literare ale propriei lui proze.
Eseistul cartezian îi e superior pedantului hegelian. Temperamentul lui de la tinereţe pare sã fi fost cumva sufocat, înãbuşit. Ceea ce a urmat e mai mult o pseudomorfozã—cu toate cã Paleologu decela reveniri la deprinderile eseistice şi la sprinteneala cuceritoare a tinereţii. În climatul anilor ’30, Constantin Noica reprezentase cu seninãtate o iniţiativã de estetizare. Atitudinea lui avea ambiguitate, era intuitivã—cu totul altceva decât nãravurile celui care va încerca sã îl rescrie pe Heidegger în tipar hegelian şi ajungând sã aminteascã mai mult de Herder, pozând în educator al naţiunii.
Ceva l—a schimbat—şi l—a abrutizat. Cartezianul a devenit un hegelian obtuz, nutrind gânduri de un protocronism sinistru şi pretinzând cã Heidegger îi poate cumva urma lui Blaga; de aceea, filozofia culturii pe care a practicat—o dupã rãzboi e morocãnoasã şi îmbufnatã. Vioiciunea, aplombul, sprinteneala, farmecul imens, fineţea, umorul acela de la tinereţe aproape cã au dispãrut—poate şi prin experienţa atâtor spaime şi vicisitudini.
Existã un mormânt, o urnã a tânãrului Noica, cu proza lui intuitivã, suplã şi sugestivã, fermecãtoare; înaintea acestei urne au profesat o admiraţie sincerã şi Paleologu, şi George, şi Munteanu. Cãrţile de la tinereţe ale lui Constatin Noica le—au fost de cãpãtâi câtorva. Erau bune în felul în care sunt bune culegerile lui Paul Valéry şi Mihai Ralea, plachetele lor de scrieri sprintene, aliind scurtimea cu vioiciunea, cu agerimea gândului. Protocronistul cam mohorât de mai târziu, cusurgiul care cãuta sã îl rescrie pe Heidegger în canoanele lui Blaga şi sã profeseze un hegelianism ciufut şi pedant, le e strãin. Reveniri la sprinteneala, agerimea tinereţii au mai existat, scrie Paleologu; au fost sporadice, rare, cam nedefinitorii.
Din eseistul cartezian, Noica a ajuns sã se simtã o instituţie, un pedagog reacţionar, un heideggerian în veşmintele lui Blaga, un hegelian vrãjit de silogisme sterile. Capoatele bãtrâneţii lui intereseazã mai puţin. Veleitatea pedagogicã apãruse încã din anii ’40, cam de timpuriu: ‘misiunea’.
Cartezianismul de tinereţe al lui Constantin Noica era estetizant—o atitudine de estetizare—ca valorizare a temperamentului, a existenţei senine, a lui ‘dincoace’; de aceea, e neefemer. Dincolo de acesta, în direcţia creativitãţii, n—a mai trecut cu adevãrat. Descartes fusese emblema unei atitudini în faţa vieţii. A unor valori intuitive şi simţite, a unei sensibilitãţi—poate cea mai interesantã reabilitare a lui Descartes, în cultura europeanã. Cartezianismul tânãrului Constatin Noica a fost ceea ce era, pentru alţii, tomismul. Dupã aceea, n—a mai scris la fel de bine, ‘a uitat sã scrie’, a clacat. Nu s—a mai egalat pe sine însuşi. Slova lui a involuat. A devenit un hegelian care se prefãcea a fi un aristotelician tipicar—cu deprinderi vag heideggeriene, într—un eclectism cam lipsit de noimã. A rãmas verbiajul, paravan al unui imanentism orgolios, al scepticismului neresemnat. Valorile lui Noica au devenit acelea ale exterioritãţii şi abstractului. S—a imaginat altcineva decât putea sã fie. Cei care i—au reproşat scãderea, simţind cã filozofia e o formã de literaturã, au dreptate. A scãzut sub propria lui mãsurã.
Heideggerianismul lui Noica a fost pãşunist, anost şi folcloric—cu alte cuvinte, bine intenţionat, însã minor şi uşor ridicol—aşa cum fusese şi extremismul de dreapta românesc—şi, în general, latin—privat de calitatea tenebroasã, sumbrã, a legendelor germanice—ceva nereuşit chiar în registrul oribilului, ceva pedestru şi banal—lipsit de anvergura mitologiei germanice, a fabulosului teuton—o pseudomorfozã, o formã improprie, o mimare dizgraţioasã.

Mitropolitul Hierotheos Vlachos despre icoane





Mitropolitul Hierotheos Vlachos despre icoane




Azi, luni, am citit un scurt eseu, tendenţios şi sumar, al Mitropolitului de Nafpaktos despre icoane—o comparaţie între arta rãsãriteanã şi aceea apuseanã. Vlachos nu îşi cunoaşte jumãtate din subiect—şi anume, arta bisericeascã apuseanã—şi asta se vede. Proveniţi din ţãri care nu au cunoscut valul Renaşterii, sau un fenomen renascentist autentic, rãsãritenii (Bulgakov, Sofronie, Evdokimov, Vlachos) sunt proverbiali pentru antipatia lor faţã de arta religioasã vesticã. Împotrivirea lor ţine de ştiuta peroraţie anti—occidentalã [1]. Se face mare caz de anatomismul Renaşterii, prezent şi în arta religioasã a epocii aceleia, când subiectele religioase ajunseserã, la unii, mai mult un pretext pentru studii de anatomie. Mitropolitul Vlachos recurge, discutând arta religioasã vesticã, la acelaşi sofism ca şi Evdokimov, comparând ce e mai bun la unii cu ce e mai rãu la alţii. În primul rând, bunul Mitropolit crede cã vesticii au icoane; nu au. Au artã religioasã, şi reprezentãri plastice religioase, imagini religioase, apte sã suscite un rãspuns emoţional, şi mai mult sau mai puţin codificate. Aceste imagini religioase nu au acelaşi loc în cult, nici aceeaşi funcţie religioasã. E adevãrat cã rolul lor nu e numai sã instruiascã, nu sunt numai pedagogice—ci se adreseazã şi emoţionalitãţii sau afectivitãţii. Însã nu existã o teologie curentã şi rãspânditã sau autoritarã a cinstirii lor. Unii le folosesc ca embleme, şi aflã îmbãrbãtare în ele.
Ceea ce ar fi trebuit sã remarce—şi sã critice—Mitropolitul Vlachos e inexistenţa icoanelor apusene. Ratzinger crede cã Apusul nu a depãşit niciodatã criza iconoclastã—însã originea atitudinii vestice premerge mentalitatea clericilor de la curtea lui Carol cel Mare. Apusul nici pânã azi nu crede în icoane, şi nu le foloseşte. Ceea ce foloseşte sunt imagini religioase, care pot sã fie, uneori, artã religioasã. O funcţie similarã cu a icoanei o au, în Apus, statuile, mã refer la statuile obişnuite care existã în biserici, ele sunt folosite ca un fel de icoane—lor li se adreseazã închinarea, ele respectã o codificare mai strictã şi îndeplinesc funcţia religioasã a icoanei. Occidentul a preferat icoanei, statuia. Existã în Vest ceva care aminteşte de icoanã: statuia.
Vlachos îl contestã pe Michelangelo ca artist religios—iar Evdokimov, pe Tintoretto, pare—mi—se (cei doi pictori sunt, dealtfel, întrucâtva înrudiţi, ilustrând un caz extrem de anatomism renascentist). Însã comparaţia lui e oricum tendenţioasã. Îmi aminteşte de zelul cu care Osipov contesta recomandarea Sf. Iñigo de a—şi reprezenta conversaţia Ipostaselor Treimii—indignare neavenitã la membrul unei Biserici care acordã atâta importanţã—şi pe bunã dreptate—‘Treimii’ Sf. Andrei Rubliov.
Revenind la Vlachos, el alege ce e mai dezavantajos pentru unii—şi ce e mai avantajos pentru ceilalţi—şi le comparã. Aşa se ajunge, în general, sã se arunce cu astfel de generalizãri şi porecle—anatomism, emoţionalism—prin selectarea tendenţioasã a termenilor de comparaţie. Toatã discuţia Mitropolitului Vlachos porneşte de la o ipotezã pe care o ia drept fapt demonstrat. Hierotheos Vlachos crede cã e demonstrat faptul cã frescele sixtine ale lui Michelangelo traduc sau transpun întocmai esenţa credinţei apusene. Însã poate cã nu e deloc aşa.
Cei care nu gãsesc elevaţie religioasã la Michelangelo şi la Tintoretto ar trebui, poate, sã o caute în altã parte, sã o caute acolo unde se şi aflã. Iluzia lui Vlachos este aceea cã, ‘desfiinţându—l’ pe Michelangelo, a lichidat şi arta religioasã apuseanã. Existã o mãrginire, şi destul provincialism, în aceastã indignare virtuoasã. Încã o datã, li se reproşeazã vesticilor cã nu sunt rãsãriteni—ceea ce provine mai mult dintr—o petiţie de principiu. Este contestatã posibilitatea unei ortodoxii apusene, netransplantate, nu de împrumut, ci autohtonã—în numele vechiului imperialism bizantin—şi, ceva mai nou, bizantino—slav.
Eu nu aş lua prea în serios apostrofele Mitropolitului Vlachos; sunt tendenţioase şi pornite. Nu ţin în niciun fel de teologie, ci numai de îndârjirea anti—apuseanã al cãrei exponent se face cu virtuozitate. Pânã la urmã, poziţia lui, în acest eseu, e mai degrabã sentimentalã decât inteligentã. Tonul e unul de veleitarism şi lãutãrie.

NOTE:

[1] Ep. Sigrist are aprecieri superlative despre arta religioasã a lui Leonardo şi Rafael.

O, Iisuse, Domnul meu





O, Iisuse, Domnul meu




În Iisus, firea divinã o îndumnezeieşte şi pe aceea omeneascã—nu aceea omeneascã o umanizeazã pe aceea divinã; împãrtãşirea însuşirilor nu e mutualã. Transferul e univoc. Firea umanã ajunge sã se împãrtãşeascã de desãvârşirea aceleia dumnezeieşti. Firea dumnezeiascã nu preia pasibilitatea, nici vreo altã nedesãvârşire, a firii create.
Iisus suferã numai în natura Lui omeneascã, fiindcã numai acesteia îi e propriu sã sufere. Suferinţa e trãirea acutã a unei nedesãvârşiri, a unei lipse. Dumnezeirea nu cunoaşte aşa ceva. Proponenţii teologiei ‘suferinţei Lui Dumnezeu’ nu au reuşit sã argumenteze convingãtor, sau mãcar plauzibil, pentru existenţa vreunui alt fel de desãvârşire.
Reprezentarea imaginativã a Pãtimirii Lui Iisus recurge adesea la confuzia naturilor; se afirmã, pe bunã dreptate, cã în Iisus firile nu sunt nici despãrţite—nici amestecate. Cele douã naturi ale Lui Iisus sunt fãrã amestec, şi fãrã despãrţire. Una din ele îi comunicã însuşiri sau trãsãturi celeilalte: o transformã, o sfinţeşte, o îndumnezeieşte. Sf. Pavel scrie cã Iisus a fost ‘fãcut una cu pãcatul’. În Iisus, natura umanã poate sã fie supusã suferinţei şi pãtimirii; cea divinã, defel.
Cristologia NT, ‘cristologie istoricã’, nu reprezintã nicãieri suferinţa Lui Dumnezeu (Tatãl), sau a vreunui alt Ipostas divin. Astfel de idei sunt strãine de înţelegerea neotestamentarã a Golgotei. Nu îi pot fi atribuite naturii dumnezeieşti impasibile pãtimirile de care e pasibilã firea umanã. Natura divinã nu e pasibilã, e în chip firesc impasibilã. Acum, e drept şi cã firile sunt, în Iisus, unite—însã nu numai fãrã separare, ci şi fãrã amestec, fãrã confuzie—iar dacã ne gândim sã nu le despãrţim, atunci sã luãm seama nici sã nu le amestecãm, sã nu le mixãm. E o uşurãtate şi sã se ia seama numai la una din posibilitãţile erorii—aceea de a separa naturile în Iisus—când se poate la fel de bine greşi confundându—le, amalgamându—le. Naturile rãmân, în Iisus, distincte—neseparate, unite, însã distincte, neconfundate. Faptul cã în Iisus naturile sunt unite, nu înseamnã cã ele nu rãmân distincte, cã îşi pierd fiecare trãsãturile, cã se amestecã. Ele sunt unite ‘fãrã amestec’. Existã o comunicare de trãsãturi—univocã: de la firea dumnezeiascã, înspre aceea omeneascã.

Forma scurtã în ‘Filocalie’

Forma scurtã în ‘Filocalie’



Marii mistici neptici sunt autori care pot fi citiţi cu nesaţul cu care Taine, Chartier şi Gracq îl citeau pe Stendhal—pentru rãcorirea minţii, existã o nevoie periodicã a minţii de a recurge la ei, la citirea lor, existã o deprindere fireascã.
Genul celor mai scurte scrieri antologate în ‘Filocalie’ e reprezentat de ‘capete’—drept centurii de astfel de ‘capete’. Însuşirile cultivate astfel nici nu sunt acelea propriu—zis literare, ci vizeazã folosul religios. ‘Capetele’ sunt expresia fireascã, o formã fireascã pe care o ia scrisul religios în formularea directã a cugetãrii, acolo unde ‘mai puţin înseamnã mai mult’, şi pe care o regãseşte instinctiv, datoritã avantajelor date de concizie, despodobire, economie.
Antologie de scrieri creştine destinate folosului practic şi mai ales monastic, ‘Filocalia’ cuprinde multe ansambluri de formulãri scurte, sentenţioase, în special în forma capetelor (grupate mai ales ca centurii de asemenea ‘capete’)—aşa e cazul cu ceea ce s—a antologat din Sf. Antonie cel Mare, Isaia, Marcu, Diadoh, Ioan al Carpatiei, Teodor, Maxim, Filotei, Ilie, Simeon, Nichita, Teolipt, Grigore Sinaitul, Grigore Palama, Calist, Simeon al Tesalonicului, etc.. Forma aceasta energicã şi sentenţioasã corespunde intenţiei, ca şi nevoilor practicii (favorizând memorarea), aşadar ţine de pedagogie, e o formã pedagogicã de enunţare a rezultatelor practicii, ca sã foloseascã şi altora. Capetele pot sã varieze ca dimensiuni—de la cele foarte lapidare, la acelea mai desfãşurate. În general, nu tratatul sau dizertaţia servesc cel mai bine scopului ţintit de ‘Filocalie’ şi, chiar dacã existã şi unitãţi literare mai ample, acestea tind sã aibã totuşi dimensiuni reduse. Scrisul filocalic e o şcoalã a scurtimii. Temperamente mai literare existã printre autorii antologaţi (Varsanufie, Dorotei, Isaac, Simeon, Grigore Palama, Simeon al Tesalonicului), însã majoritatea sunt interesaţi de transmiterea economicã a unei învãţãturi. Forma aforisticã reflectã o preocupare practicã.
Fiecare utilizator al ‘Filocaliei’ testeazã aceste scrieri, şi se convinge de acelea care îi sunt folositoare; ‘Filocalia’ nu e un muzeu de tradiţii, ci un manual. Nu a fost antologatã pentru a servi de compendiu sau de vademecum, ci pentru a folosi.

Rodul trupului

Rodul trupului





Rar se întâmplã ca nişte scrieri sã îţi aducã bucuria pe care mi—a adus—o mie Lecţionarul acestei duminici (ultima din febr.): Isaia, Sf. Pavel despre nejudecare şi îngãduinţã, şi ‘Evanghelia Providenţei’, Iisus vestitor al purtãrii de grijã a Lui Dumnezeu pentru oameni—vestire extraordinar completatã tocmai de scurtul fragment de la Isaia. Lecţionarul din aceastã dum. începe cu câteva versete din Isaia, cuvinte de îmbãrbãtare, unde se spune cã Dumnezeu iubeşte omul mai mult decât iubeşte femeia rodul trupului ei [1]; în acest fel, avem o altã analogie sugestivã pentru relaţia omului cu Dumnezeu. Relaţia femeii cu copilul ei e abia o imagine, imperfectã, a legãturii dintre Dumnezeu şi om—afirmaţie puternicã. Acest Dumnezeu purtãtor de grijã este, se spune la Isaia, un Dumnezeu matern, un Dumnezeu care iubeşte asemeni unei mame.
Cuvintele fãgãduinţei, sau ale mângâierii şi încurajãrii de la Isaia se înrudesc cu cuvintele adresate de Elisabeta Deiparei: la Isaia se spune cã Dumnezeu iubeşte omul aşa cum iubeşte femeia rodul trupului ei—ba chiar şi mai mult; iar Elisabeta îi vorbeşte Deiparei despre rodul trupului acestuia. Dumnezeu îl naşte pe om; femeia îl naşte pe Dumnezeu—aşa cum Angelus Silesius avea sã spunã cã Dumnezeu se naşte în om, în inima omului, omul Îl naşte pe Dumnezeu, fãcându—i loc, prin strãdanie, în inima sa. Relaţia aceasta geneticã e una circularã: omul e nãscut de Dumnezeu, Dumnezeu e nãscut în om. O naştere o completeazã pe cealaltã—aşa cum chipului îi corespunde asemãnarea. Relaţia dintre Dumnezeu şi om, se spune la Isaia, e mai strânsã şi mai afectuoasã şi mai nemijlocitã decât aceea dintre femeie şi rodul trupului ei. Acolo unde cea de—a doua se mai destramã, întâia nu se destramã niciodatã. Omul Îi e mai drag Lui Dumnezeu, decât îi e femeii, rodul trupului ei. Iatã în ce fel e legat omul de Dumnezeu: mai strâns decât copilul de femeie. Acest verset aratã totodatã îngustimea concluziilor despre ‘imaginea patriarhalã’ a Lui Dumnezeu în VT: cãci iatã—L pe Dumnezeu comparat cu o mamã, şi cu mai mult decât o mamã.
La Isaia, se spune cã iubirea maternã, necondiţionatã, e de—abia o imagine a iubirii de oameni a Lui Dumnezeu. Omul Îi e mai drag Lui Dumnezeu, decât i—ar fi, unei femei, rodul trupului ei. Aceste afirmaţii de la Isaia sunt împerecheate cu ‘Evanghelia Providenţei’, în care Iisus vorbeşte despre grija Lui Dumnezeu pentru oameni. Cele douã scrieri (Isaia şi Evanghelia) se ilumineazã una pe cealaltã.
La acest suav, gingaş verset al lui Isaia sã se refere proponenţii postmoderni ai unui Dumnezeu feminin! Iar Angelus Silezius scria cã Iisus trebuie sã se nascã în inima omului (altfel, e pierderea lui ‘pe vecie’); Iisus Hristos, om şi Dumnezeu, e rod nu numai al inimii, ci şi, în cuvintele Elisabetei, al chiar trupului Deiparei.


NOTE:

[1] Lecţionarul mai cuprinde şi povãţuirile Sf. Pavel despre nejudecare, despre îngãduinţã—ca şi Evanghelia Providenţei, în care Iisus aratã cã Providenţa completeazã ordinea naturalã, legitãţile fireşti, şi e la fel de sigurã ca şi acestea-ba chiar, de fapt, nespus mai sigurã, urmând o gradare a purtãrii dumnezeieşti de grijã. (Vicarul a predicat despre Providenţã, spunând cã lucrarea Providenţei se face prin ceilalţi, cã ceilalţi sunt uneltele Providenţei.)
Afirmând cã existã o purtare de grijã a Lui Dumnezeu, Iisus aratã cã Dumnezeu nu numai din existenţele oamenilor şi împrejurãrile acestora nu e retras—însã nici din legitãţile naturii, pe care continuã sã le guverneze direct, fãrã a le încredinţa vreunei mecanicitãţi oarbe, inerţiale.
Aşadar, la Iisus e vorba numai despre supranatural, despre ordinea supranaturalã; însã o distincţie tot se poate schiţa—se sugereazã cã purtarea de grijã a Lui Dumnezeu faţã de oameni e de alt fel decât aceea faţã de restul fiinţelor vii—pãsãri sau flori ale câmpului. S—ar putea înţelege, din aceasta, cã, pe când prima e încredinţatã unor legitãţi fireşti, a doua reprezintã intervenţia directã a Lui Dumnezeu în favoarea creaturilor Sale raţionale. Într—un anume fel, Providenţa e supraordonatã purtãrii de grijã ‘generice’ cu care Dumnezeu protejeazã restul fãpturilor vii.

O existenţã gracqianã

O existenţã gracqianã





Gracq citea mult. O pasiune ca aceasta nu e un coş—pe care sã—l storci; de aceea, doctoratele şi diplomele trebuie lãsate veleitarilor. Existenţa gracqianã este, în principal, o existenţã de citit. De citit, de plimbãri şi cãlãtorii, de predat, de ascultat muzicã, de scris. Gracq studiase şi câteva ştiinţe—geografia şi istoria; prima îl interesa şi sub aspect literar, iar a doua—filozofic, filozofico—politic. În propriul sãu scris, a fãcut şi geografie ca literaturã. Nu îi scãpau valorile literare ale disciplinei. La Gracq, geografia a fost o vocaţie—una vernianã. Avea vocaţia descrierii de peisaje, de oraşe, de privelişti, de cotloane, de locuri. Istoria (mai mult sau mai puţin) ‘înnobilatã filozofic’, poate falsificatã, îi plãcuse la Chateaubriand. Bãtrânul, pensionar, îşi avea rutina lui, deprinderile lui bonome, cotidiene, bonomia lui. Câteodatã, farmecul relatãrii unei existenţe face sã treacã neobservate lipsurile, carenţele acelei vieţi. Gracq a trãit citind, plimbându—se, cãlãtorind, predând, ascultând muzicã, studiind şi scriind. În tinereţe fãcuse şi politicã; se interesa de sporturi şi de politicã. Existã un fond de amãrãciune şi de blazare, de dezamãgire, în configuraţia aceasta a vieţii lui. Poate o mohorâre secretã, vreo posomorâre ascunsã. Ceea ce existã nu poate masca ceea ce lipseşte. Fizionomia lui Gracq avea o acrealã didacticã. O acrealã dãscãleascã, vreau sã spun.
Citea Stendhal şi Balzac, citea Verne, citea Tolkien, citea policieruri. Era un cititor de prim rang, mai interesant, ca cititor, decât Borges, despre care nu ştiu ce credea. Nu e singurul francez care sã—l fi citit mult pe Stendhal; în aceastã privinţã, Taine şi Chartier au rãmas, probabil, neîntrecuţi (în succesiunea stendhalienilor francezi de prim ordin, Chartier l—a negat pe Taine, iar Gracq pe Chartier). Nu ştiu dacã atinsese performanţele lui Taine în citirea lui Stendhal. Epistemologia criticã a lui Gracq era una foarte lucidã—era conştient de limitele cogniţiei, de renghiurile generalizãrii. Considera critica literarã ca posibilã numai cu lupa, sau la microscop. Declara necesitatea comensurabilitãţii scrisului cu lectura (criticã). Disproporţia între cele douã deraiazã critica, o face superfluã. Emblema vieţii lui Gracq sunt plimbãrile pe malul Loarei. Bucuriile existenţei gracqiene eu le codific drept ‘Loara’, pornind de la locul ocupat de plimbãrile tihnite pe malul Loarei în viaţa lui Gracq. Avusese o existenţã activã—profesional, practicase sporturi, se informa despre sport. Discuta sporturile; le încercase. Era contrariul unui sedentar.
Literar, atitudinea lui Gracq era una deschisã şi empiricã; nu fãcea impresia unui cusurgiu. Nu existã la el nici acel plezirism literar îngãlat, care afecteazã mereu desfãtarea. Gracq nu intenţiona, ci chiar fãcea—şi avea tenacitatea bucuriei. Trãia cu inteligenţã, cu umor.
Gracq era un cititor cu voie bunã. Mã gândesc cã citea destul de diversificat, de variat. N—avea aroganţa elitismului, ci bonomia rutinei cititului, deprinderi utile. Citea cu poftã. Nu fãcea rabat.
Prin vagi similitudini exterioare, Gracq mi—l aminteşte un pic pe Hogaş—te duce gândul la un profesor care cãlãtorea mult, cãruia, adicã, îi plãcea sã cãlãtoreascã, şi care scria parafraze (Gracq)—sau un fel de pastişe (Hogaş). În urmã cu vreun an, Hogaş era pe lista scurtã a celor şase prozatori români [Neculce, Creangã, Ghica, Hogaş, Sadoveanu şi Stancu]; pe atunci îl citeam mult pe americanul cusurgiu, şi reflectam la autohtonii ale cãror articole erau de interes literar (--Arghezi, Sadoveanu, Stancu--).

Când vorbim despre stendhalieni, ne gândim la Taine, Nietzsche, Chartier, Gracq, Lampedusa şi Giono. Mai existã desigur şi aceia, cvasianonimi, care memoraserã romanele lui Beyle. Care le ştiau atât de bine, încât le puteau şi reproduce.
Un ‘Dumas rescris de Stendhal’, subiectele sau naraţiunile lui Dumas, rescrise de Stendhal, existã deja: se numeşte ‘Mãnãstirea din Parma’. O ştiau şi autorii ecranizãrii franceze de odinioarã—ca şi criticul francez care saluta un Stendhal restituit, prin ecranizare, naraţiunii însufleţite, pitoreşti. Existã un Stendhal ‘analitic şi social’, însã şi acest Stendhal dumasian.
Gracq ajunsese sã fie un stendhalian foarte selectiv. La el nu mai era vorba despre Stendhal—ci despre o carte anume, al doilea roman din tandemul cunoscut. Dealtfel, undeva a şi denunţat ficţiunea autorului.

Cristologia intuitivã a femeilor

Cristologia intuitivã a femeilor




Femeile nu împãrtãşesc cristologia monofizitã predicatã de majoritatea teologilor; ele sunt calcedoniene, intuiesc echilibrul, cristologia femeilor e aceea a atotputernicului Iisus Nazarineanul, nu a Logosului. Ele nu i se adreseazã Logosului. Cristologia femeilor e chiar aceea, echilibratã, nespeculativã şi cu adevãrat neotestamentarã, fidelã duhului Noului Testament, a Papilor Romei. Ele refuzã instinctiv cristologia Logosului. Sunt mai presus de rãtãcirile teoriilor preexistenţei Lui Mesia; pentru ele, Fiul este ‘acest om’—şi mai mult decât om obişnuit. Cristologia femeilor e aceea a Noului Testament: plinãtatea dumnezeirii, datã, oferitã în omul Iisus Nazarineanul. Femeile au, cum e şi firesc, o cristologie intuitivã şi empiricã, ce e alta decât aceea a teologilor majoritari.
Duminical şi anual, creştinii nu sãrbãtoresc un eveniment, ci o persoanã biruitoare—nu atât triumful persoanei, ci persoana biruitoare, cãci persoana aceasta biruitoare depãşeşte triumful ei în sine, ca semnificaţie, persoana e oricum deasupra celor care i se întâmplã. Nu ‘cea de—a treia zi’, ci Hristos însuşi e Paştele, e biruinţa, e rãscumpãrarea, Hristos e El Însuşi evenimentul mântuitor—nu ceva ce i s—ar fi petrecut Lui—ci chiar El—de aceea, duminicile şi Paştele celebreazã nu atât evenimentul, cât pe protagonistul acelui eveniment. Celebrat e nu atât evenimentul, ci persoana biruitoare care ea însãşi e o rãscruce—cãci persoana e aceea mântuitoare, care mântuieşte, care dã mântuirea.

Ideea de bucurie şi de reuşitã literarã

Ideea de bucurie şi de reuşitã literarã



Existã câteva cãrţi care dau ideea de reuşitã literarã, de bucurie literarã—‘Mãnãstirea din Parma’, ‘Nuntã în cer’.
Scrierea romanelor, cred unii cusurgii, e caracterizatã de compromis şi nedesãvârşire. Un nivel literar înalt e ca şi imposibil de susţinut, spun ei, la scara romanului. Reuşitele propriu—zis literare ale romanului sunt numai parcelare, insulare (la fel s—a crezut despre primul romancier: Homer, şi despre Shakespeare, ale cãrui scãderi le notau cititorii, de la Coleridge la Camil P.). Existã, în romane, numai parcele de literaturã foarte bunã. Ideea romanului ca poem, sugerând unitatea de inspiraţie, exprimã intenţia unei reabilitãri estetice a romanului, care sã îl emancipeze de originile lui populare în naraţiunea sc. XVIII. Cu alte cuvinte, romanul nu provine mai puţin din poemul de dimensiuni vaste, decât din modestele alcãtuiri burgheze ale sc. XVIII; romanul e şi legatarul poemului.
Lui Chartier, laicistul francez, întâiele pagini ale ‘Mãnãstirii din Parma’ îi aminteau de Homer. Pentru unii, marii poeţi epici, antici şi moderni, sunt mai întâi romancieri. S—a reţinut ideea cã romanul poate sã fie poezie. În cele din urmã, însã, esenţa romanului e proza—nu epica. Existã romane ca prozã nenarativã. Referentul pe care îl cere existenţa unui roman poate sã nu fie mai narativ decât acela al poeziei. Existã romane care nu povestesc; în ce mãsurã iniţiativa aceasta e şi viabilã, rãmâne de discutat. Sunt viabile romanele fãrã naraţiune? Citirea romanelor e o poftã; unii, care situeazã desãvârşirea în forma scurtã, în nuvelã sau apolog, şi pornesc de la prejudecata deprinderilor romancierului, ar crede cã cititorii de romane sunt mai nepretenţioşi, însã, în realitate, ei cer mai mult de la un roman, decât de la alte forme narative, vor mai multe de la un roman, ca sã le placã.
Romanul suscitã în cititor o lume, plãceri, emoţii, vrajã, încântare. Gradul acestora diferã. La unele primeazã ‘pagina’, epiderma, impresia stilului. Cele ‘câteva pag.’, la Gracq (cu Beyle) şi la Stevenson (cu Gautier). Acesta e romanul care poate sã fie tratat ca un poem. Impresia întregului e una, iar punerea în luminã de episoade, de pagini, reliefarea lor, accentuarea lor deliberatã, e altceva, când se aleg numai câteva pag.. Se vede cum rezistã acestea, cum e reconfigurat raportul lor cu întregul prin accentuarea lor voitã. Cunoscut întregul, se trece la punerea în prim plan a unor pag., şi se vede cum aratã acum întregul şi partea, ce raport au. De aceea sunt caleidoscopice bucuriile date de marile cãrţi. Nu e vorba despre o cunoaştere parţialã, fragmentarã, lacunarã, ci despre una unghiularã, despre perspectivism. Cum aratã întregul şi partea, odatã privilegiat numai acest episod, numai aceste câteva pag.? Nu orice roman se potriveşte la aşa ceva. Nu se poate trece la punerea în avanscenã a paginii, decât odatã ştiut întregul, ansamblul. Abia atunci, întregul e citit în parte, e privit în parte. Aşa citea Bloy Biblia, într—un singur verset al Ap. Pavel. Cu asta nu se poate trişa. Partea, pagina îşi primesc interesul abia din cunoaşterea prealabilã a întregului—nu din fragmentare, izolare sau atomizare.
Gracq citea câteva pag. din Beyle—iar Stevenson, din ‘Fracasse’. Iatã întregul dat, vãzut, înţeles, simţit în, prin şi ca parte. Jocul de perspective, de puneri în relief, de aşezare în prim plan, e fabulos. Iatã romanul abreviat şi reconfigurat, resituat—ştiut altfel. Adicã, a vedea ce se întâmplã când scoţi în prim plan—nu extragi, nu izolezi, ci situezi în avanscenã—o paginã—nu e fragmentare, ci reconfigurare, ansamblul fiind avut în gând. Aşa, e pus în valoare nu numai fragmentul—ci şi, poate: mai ales—relaţia lui cu ansamblul, pe care la rândul sãu e pus în valoare: ce se petrece când e reliefat cutare laturã—‘apele’ romanului.
Eseistica sau ziaristica atâtor mari romancieri (Pamuk, Fowles) e indiferentã; ei spun ceea ce au de spus numai în romane, şi ca romane—nu au ceva distinct de pronunţat ca ziarişti, fac numai gazetãrie indistinctã. Pe când Gracq, Tournier, Stevenson, Dna. Yourcenar s—au ilustrat şi ca mari eseişti, au avut ceva de rostit şi ca eseişti. Poetul Constantin redacta un fel de scurte ‘capete’ analitice —despre ‘Comedia umanã’—ceva similar s—ar putea încerca pentru romanele lui Trollope, care cred cã ar putea sã fie abordate cumva la fel. Iar comparaţia între romancierii Balzac şi Trollope cred cã meritã fãcutã, ori cel puţin schiţatã, Trollope fiind unicul romancier englez de anvergurã similarã—superioarã chiar aceleia a americanului James.

Gracq scria despre Beyle şi Flaubert—iar Paleologu, despre Flaubert şi Camil P.. Sunt trei romancieri de la care avem un fel de diptice romaneşti, capabile sã polarizeze cititorii.
Cei patru—GKC, ambii scoţieni şi galezul cu pseudonim—welşul.

Iisus, Evangheliile




Iisus, Evangheliile




Evanghelia Sf. Ioan Teologul (Evanghelia preferatã a lui Swete şi v. Hűgel, şi probabil cã şi a atâtor altora—cea cãtre care flerul şi deopotrivã evidenţa i—au condus pe teologi, pe gânditori, pe mistici), ne învaţã Tresmontant, este Evanghelia ezotericã, Evanghelia doctrinei ezoterice, ascunse, a Lui Iisus; ea nu mai e, ca sinopticele, ‘introducerea’, ceea ce le comunica Iisus mulţimilor, culegerea predicilor populare, pentru începãtori, ci ‘cursul complet’, chiar miezul doctrinei, dezvãluirea întreagã a gândirii Lui Iisus, recenzatã de cãtre un teolog iudeu de forţã.
Sf. Matei grupeazã tematic fragmentele, Sf. Luca face cronologie.
Abia tot Noul Testament la un loc reprezintã ‘strictul necesar’ al creştinismului, trupul logic al Lui Iisus.
Iubirea, simţitã şi trãitã, pentru Hristos, aparţine firii umane, e înscrisã în programãrile genomului uman, de vreme ce El şi învãţãtura Lui nu pot lãsa pe nimeni neutru—cine nu Îl primeşte, Îl şi respinge, nu poate sã fie indiferent, I se împotriveşte, Îi e vrãjmaş, Îi urãşte Persoana preasfântã şi învãţãtura necesarã.
Iisus nu e primul profet evreu ucis. În acest sens, cu El nici nu s—a fãcut vreo excepţie, nu El e singurul prooroc evreu omorât, acest neam îşi ucidea profeţii, aşa au fãcut cu Iisus: nu altfel decât cu ceilalţi—asasinarea era soarta vestitorilor. A fost ucis, fiindcã acel popor îşi ucidea profeţii. Buda, Confucius, Mahomed nu au fost asasinaţi de neamul lor—nici de vreo armatã de ocupaţie; niciunul din ei nu aducea adevãrul, şi nu periclita rânduielile vechii umanitãţi troglodite, decãzute. Însã mari profeţi evrei mai fuseserã ucişi—o spune chiar Iisus.

Evanghelistul Luca era unul dintre cei trei sfinţi preferaţi ai Arhim. Teofil—unul din cei trei pe care nãdãjduia sã îi întâlneascã în Ceruri—şi probabil cã deja i—a întâlnit.
Relaţia cu Dumnezeu este relaţia cu substratul metafizic al existenţei, cu sacrul. Rugãciunea e raportarea la substratul metafizic al ceea ce existã. Dumnezeu e acest adânc necuprins. El subîntinde planul existenţei, şi toate câte existã I se subscriu. Câte existã, de la El existã; însã şi fiinţa lor e fiinţã adevãratã, independentã şi ireductibilã. Cele ce existã nu se topesc în Dumnezeu, ci de El îşi primesc şi ele fiinţa.
Acest substrat al existenţei este matern, adicã personal. O reflectare a însuşirilor Lui o regãsim în maternitatea celui pe care l—a numit ‘chip al Sãu’. Inima omeneascã se simte confirmatã în intuiţia analogiei. Existã atribute ale Lui Dumnezeu. Adicã se pot deosebi nişte caracteristici ale Lui Dumnezeu—nu în El Însuşi, ci în lucrarea Sa, pe care o cunoaştem. Bunãtatea Lui, de ex., e aflatã în faptele Lui, în acţiunile Lui. Acest substrat metafizic, acest adânc metafizic al existenţei, nedefinibil, inefabil, are nişte atribute, nişte caracteristici—ca inteligenţa, de ex.; în acest sens nu e El impersonal, ci are trãsãturile unei fiinţe personale, adicã ale unei fiinţe capabile de activitãţi coerente, cu scop, gândite şi vrute. În acest sens, Dumnezeu nu e o fiinţã în rând cu celelalte fiinţe, ci are un tip aparte de existenţã, ca sursã şi substrat a toate, neaparţinând planului ‘celorlalte fiinţe’, care sunt, toate, create şi îşi au în El originea. Dumnezeu creazã şi dãruieşte fiinţã—El genereazã, El zãmisleşte. Dumnezeu e mai presus de toate; El nu e nicidecum sinonim cu ‘totalitatea a câte existã’, ci absolut distinct de aceasta, ca supraexistentul, piscul, adâncul.
Când se spune despre Dumnezeu cã e patern, se vrea sã se afirme cã El guverneazã, conduce. Da, însã suveranitatea Lui e afectuoasã şi purtãtoare de grijã; de unde, la unii, înţelegerea ‘delicateţei Lui Dumnezeu’, a gingãşiei Lui, a ironiei, chiar, a ironiei Lui afectuoase şi domoale. El guverneazã nu în sensul legii juridice, ci al normei biologice. Înţelepciunea Lui nu e norma abstractã, ci aceea organicã.
Atunci când se spune cã Dumnezeu e patern, se insinueazã cã bãrbatul e ‘mai dupã chipul Lui Dumnezeu’ decât e femeia; ceea ce e o eroare. Poate cã femeia aminteşte mai mult de Dumnezeu. Crearea ‘în trepte’ a omului, relatatã de ‘Facere’, sugereazã cã femeia reprezintã o desãvârşire mai înaltã decât bãrbatul.

Postul, pomana şi rugãciunea




Postul, pomana şi rugãciunea





Evanghelia ispitirilor, cititã în prima dum. a Postului Mare în ritul vestic, e emoţionantã. Ea relateazã o luptã a Lui Iisus, biruinţa Lui, şi faptul cã preferã strãdania. Aceastã faimoasã Evanghelie a ispitirilor a fost precedatã, în secvenţa Lecţionarului, de Evanghelia ascezei, a practicii, în care Iisus orânduieşte trei mijloace de sfinţire—postul (cu discreţie), pomana şi rugãciunea—toate trei, fãrã ipocrizie. E interesant cã cele trei remedii recomandate de Iisus: postul, pomana şi rugãciunea, rãspund celor trei ispitiri—Iisus cere postul, şi a refuzat prefacerea pietrelor în pâine; cere pomana, şi a refuzat puterea asupra împãrãţiilor lumii. Cere rugãciunea, şi a refuzat sã se închine unei creaturi. Alege strãdania şi osteneala. Iisus a testat aceste mijloace—şi le—a gãsit biruitoare. Fiecare din ele înfrânge una dintre cele trei ispitiri.
Cine posteşte, nu primeşte pâinea din piatrã; cine dã pomanã, trãind în neagonisire, în împãrţirea venitului, nu e interesat de, şi nu primeşte stãpânirea lumeascã. Iar cine se roagã, refuzã sã adore vreo creaturã. Cu cele trei mijloace recomandate, Iisus ne învaţã sã înfrângem aceleaşi trei ispitiri cãrora le—a fost vremelnic supus şi El. Evanghelia ispitirilor nareazã evenimente duhovniceşti reale—nu ceva mitologic. Mijloacele cerute de Iisus rãspund chiar ispitirilor cãrora le—a fost supus şi El.
Evanghelia ispitirilor, unul din episoadele ‘adopţioniste’, argumentând pentru înţelegerea adopţionistã a Evangheliştilor, ne învaţã cã natura umanã desãvârşitã, perfect unitã cu Dumnezeu, este ispitibilã, adicã limitatã şi temporalã, deciziile, în ea, iau timp, se dã o luptã—însã iese biruitoare.