miercuri, 25 mai 2011

Alte cãrţi ale aceloraşi autori

Alte cãrţi ale aceloraşi autori





Dintre cei şase autori de cãrţi recitibile, fiecare poate fi reprezentat şi cu alte scrieri—Dna. Eliot, Stevenson, Meredith, Fogazzaro, Tolstoi, Jacobsen.
Pe de altã parte, când scrii despre autorul unei cãrţi recitibile, pot fi analizate şi alte cãrţi ale aceluiaşi autor—dacã e cazul.

Şansa fiecãrui romancier—şi şansa fiecãrui roman—e şansa de a scrie ‘Mãnãstirea din Parma’. Pisc neatins de alţii, fãrã îndoialã. Pentru cei ca Pamuk, lectura e un moment unic; pentru Gracq, e ceva repetabil, reiterabil. Sigur, însã, cã nu recitim cu adevãrat—ci ‘citim altfel’.

Sociologia loazirurilor. Lecturi de vacanţã

Sociologia loazirurilor. Lecturi de vacanţã




Ce se poate spune despre literatura de divertisment, ‘nesolicitantã intelectual’? Se mai numeşte literaturã de amuzament, sau nepretenţioasã—şi, uneori, e recititã avid. Unii au deprinderea de a recitit aceastã literaturã de vacanţã—însã nu pe toatã. Existã romane de vacanţã (Paleologu vorbea despre Eliade şi Maurois, ‘literaturã uşoarã’), lecturi de vacanţã (Cãlinescu enumera scrisorile lui Flaubert şi dialogurile lui Leopardi; la Barbu, Sartre, Ralea, Bogart, Borges, existã policierul), şi romane care sunt ‘deopotrivã de vacanţã’—ca ‘Mãnãstirea din Parma’, cu climatul ei—literatura cea mai hedonicã.
Existã câţiva autori pe care Stevenson nu îi aminteşte niciodatã în scrierile sale, însã pe care alţii spun cã îi gusta; invers, pe Scott îl recomanda des, însã altora li s—a pãrut cã îl calomnia. Scrisorile lui Stevenson lasã câteodatã impresia cã era cusurgiu şi nãzuros. Cu alte cuvinte, scrierile lui Stevenson nu dau o reprezentare completã a gusturilor lui literare. Lang spune [1] cã lui Stevenson îi plãceau ‘Boisgobey, Montépin şi, bineînţeles, Gaboriau’. Lang era, dealtfel, un cititor mai desãvârşit decât Stevenson (cãruia îi reproşeazã în douã rânduri, mi se pare, cã era prea cusurgiu, şi cãruia îi contestã ierarhia romanelor cu muschetari)—un mare scriitor antebelic care ştia multã literaturã; ca cititor, îi era superior lui Stevenson, era mai puţin cusurgiu şi mult mai cuprinzãtor.
Chiar când nu sunt desãvârşite, gusturile cuiva pot sã fie interesante.


NOTE:

[1] Într—un eseu din ‘Aventuri printre cãrţi’. Meritele de cititor ale lui Lang, stilul antebelic, caracterul de eseisticã propriu—zisã (prin unghiul personal—ca distinct de analizele ‘lecturii strânse’), fac din aceastã culegere una din cele mai interesante cãrţi de eseuri.
Lang aratã prin ce sunt eseurile, eseuri—ca altceva decât fie ‘pagina’ (ca la Ralea şi la francez)—fie explorarea detaliului relevant, sugestiv (ca la Eliade), fie aprecierea globalã, de ansamblu, fie analiza.

Gracq ca vernian






Gracq ca vernian


Gracq îl cita pe Verne în cele mai neaşteptate locuri—de ex., scriind despre Triest. Nu se ştie, nu ştiu ce anume citea/ recitea din Verne. În general, în legãturã cu Verne, Gracq se referã la ansamblul scrierilor; câteodatã, desemneazã vreuna—‘Hatteras’, ca pe cea mai bunã carte a lui Verne—‘Sandorf’, ca situat la Triest.
Unii vernieni, ca Gracq şi Tournier, îl preferã pe ‘Verne geografic’—iar alţii, ca Hobana, pe ‘Verne tehnologic’, ‘Verne SF’.
Gracq avea, ca şi Lang, Chartier, Chesterton, Orwell, ca şi Tournier şi bedefilul francez ‘Morgan’, gustul pronunţat al literaturii acesteia juvenile.

Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie, 10’

Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie, 10’





Citesc, ca de dum., v. X al culegerii lui Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie’, invitaţie la o lecturã raţionalã, obiectivã, neconcesivã, detaşatã, necomplice şi dezinhibatã a Scripturii catolice, într—o campanie pe frontul împotriva fundamentalismului şi a literalismului, carte delicioasã şi odihnitoare care îmi aminteşte de Tresmontant şi de moderniştii şi liberalii mei dragi; destinaţia cãrţii e una didacticã, de popularizare a biblistici catolice, însã nivelul analizelor nu e deloc unul elementar şi nu—şi subestimeazã cititorii. Biblisticã ‘cu faţã umanã’, revizuibilã, fãrã penibilele instransigenţe lefebvriste sau literaliste, culegerea argentinianului, într—o perspectivã raţionalã asupra Scripturii şi a istoriei evreieşti, are câteodatã un ton voltairian sau de ‘Biblia hazlie’. Nota de ansamblu e demitologizarea. Explicaţia ştiinţificã a incongruenţelor veterotestamentare e multiplicitatea de izvoare (iahvist, elohist, sacerdotal), cu jutxapunerea nu foarte scrupuloasã din punctul de vedere al logicii evenimentelor—însã în numele fidelitãţii faţã de ceea ce am putea sã numim logica mesajului, sau logica înţelesului teologic.
Discutarea plãgilor Egiptului e mai puţin convingãtoare, însã, decât aceea a potopului, mai tendenţioasã în râvna de demitologizare, mai doritoare de a gãsi nepotriviri (de ex., revenirea lui Moise în faţa Faraonului); însã acolo unde concluzioneazã despre asupritorii nemiloşi, garantarea demnitãţii şi incitarea mâniei, tonul e emoţionant. Infestarea apelor egiptene şi epidemia par sã fie nucleul istoric, amplificat ulterior. Tratate ca o culegere de mituri şi legende evreieşti, sau de romane filozofice acolo unde e cazul, cãrţile istorice ale Bibliei întreţin raporturi enigmatice cu istoria.
Discuţia despre ‘Estera’ ocazioneazã analiza unui caz de sincretism la evrei, care au adus cu ei, din robia babilonianã, o festivitate preluatã chiar de la asupritorii lor, de la cei care îi ţineau robi şi îi deportaserã. Originea sãrbãtorii Purim aratã un caz de sincretism festiv; e preluarea unei sãrbãtori voioase, de la babilonieni, care o aveau de la persani.
Ceva, însã, în explicarea diferenţelor între Evanghelii lasã de dorit. Principiul explicativ nu e cel mai adecvat. S—ar putea înţelege cã Evangheliştii îşi luau orice fel de libertãţi cu evenimentele narate; iar dacã ar fi aşa, ceea ce am avea în faţã ar fi nişte romane filozofice, nu nişte cronici credibile, iar încrederea în istoricitatea cel puţin a NT ar fi subminatã. Mai plauzibil mi se pare cã Evangheliştii înţeleg în mod diferit întâmplarea povestitã, şi aleg, dintre mai multe relatãri neconcordante, pe aceea mai avantajoasã, fiindcã o cred a fi şi cea mai adevãratã. Nu cred cã relatãrile Învierii pot fi explicate la fel ca acelea ale Potopului sau Ieşirii; Evangheliştii aleg ceea ce îi serveşte, dintre mai multe relatãri neconcordante care existau, sunt înclinaţi sã o creadã mai ales pe una, sã regãseascã adevãrul mai ales într—una, nu sã ‘punã de la ei’. Discutarea, foarte interesantã, a motivelor condamnãrii şi executãrii Lui Iisus poate sã lase impresia cã Evangheliştii manipuleazã sau ajusteazã evenimentele; probabil, însã, cã ei numai le înţeleg în mod diferit, şi selecteazã faptele în acord cu aceastã înţelegere a fiecãruia. Existã nu manipulãri—ci înţelegeri distincte, înţelegeri care duc la configurãri net diferite ale faptelor. Altfel spus, Evangheliştii nu nãscocesc, nu adaugã liber de la ei, ci opteazã pentru setul de informaţii care se potriveşte interpretãrii lor. Nu trebuie crezut cã ei îşi iau libertãţi literare cu faptele—nici mãcar autorul celei de a patra Evanghelii.

Despre patristicã

Despre patristicã




Reno, Wassen şi Arhiepiscopul primat al Bisericii anglicane sunt mari admiratori ai lui Origen.

În Apus, ‘renaşterea patristicã’ propusã mai ales de ‘Noii teologi’ francezi şi germani s—a manifestat mai ales prin studii istorice, prin redactarea de monografii istorice ca acelea despre Sf. Grigore de Nyssa, şi numai indirect printr—o inspiraţie propriu—zis patristicã. A fost o direcţie şi conduitã mai mult istoricã şi savantã, decât teologicã. Ratzinger ‘cita citate’, şi nu direct izvoarele patristice; asta e ilustrativ pentru climatul ‘Noii teologii’. Prelua citate gãsite la alţii. Lua de la alţii citatele necesare. O paginã a unui ‘Nou teolog’ apusean nu seamãnã cu vreuna a teologilor rãsãriteni.

Cãrţi de convorbiri

Cãrţi de convorbiri





Un gen literar foarte interesant adus de sc. XX îl reprezintã conversaţiile : de la Stãniloae, Marcel, Dna. Yourcenar, Bogza, Paleologu, Ratzinger, Hitchcock, Eliade, Borges, Breban şi Dumitriu ne—au rãmas astfel de transcrieri ale unor conversaţii—mai spontane (Marcel), sau rescrise dupã aceea, sau ca schimb de întrebãri şi rãspunsuri redactate; le putem considera interviuri vaste. Alteori e vorba chiar de culegeri de intreviuri. Interlocutorul poate fi el însuşi o somitate, sau un autor original (ca Boutang, Truffaut), sau un scriitor afirmat şi competent (ca Seewald), sau un simplu gazetar insolent.
De la Paleologu, Ratzinger, Wojtyla, Stãniloae, Dumitriu avem chiar câte mai multe astfel de dialoguri.
Primele pe care le—am citit sunt, în ordine, acelea cu Marcel, Dumitriu, Breban, Borges, Cioculescu, Eliade, Bogza, Paleologu.
Alte articole scurte ale francezului: ‘Plictisul’ de Moravia—Lowry—câte ceva despre Manzoni, Hemingway (altceva decât spune romancierul norvegian), Benda—‘Disperatul’—Lasch--Lemaître. Stilul febril—chiar coleric.
A avea facilitatea, uşurinţa dispreţului injust.

Francezul, Karl şi malaezianul. Gusturile malaezianului. Schudt.

Lucrurile sunt bune, şi pot sã fie gustate, câtã vreme nu te rezemi, nu te sprijini pe ele.
Azi—20—visul—oct.— 2/ 3. Luni—16— ½.

Patru romane—ca francezul& Pãrinţii—ca Wassen& teologie—ca acelaşi Wassen.

Pãrinţii, şi în general vechii teologi, erau preocupaţi exclusiv de adevãr şi falsitate, nu de ‘stiluri teologice locale’, de a cãror existenţã pozitivã nici nu erau conştienţi; gândeau în termeni de adevãr şi falsitate.

Efesul spune cã Iisus e o singurã unitate—nu o singurã ‘persoanã’ aşa cum o înţelegem noi, sau individ; desigur cã şi ‘persoanã’ în accepţia curentã e, însã, tot una singurã—fiindcã Logosul unit nu e o ‘persoanã’, un individ divin. Însã în acest fel nici Efesul nu e lipsit de o oarecare ambiguitate—drept care, a trebuit rectificat sau completat prin Calcedon. A existat pericolul ca Efesul sã fie interpretat în sens monofizit—şi chiar a fost—şi încã mai e.

Protestantul care îmi place cel mai mult e o romancierã americanã—de la care am reţinut gustul pentru patru teologi şi un filozof (ateu, se zice). Americanul ale cãrui scrieri nu se rezumã la o singurã predicã.
Malaezianul—romanciera—locuinţa gândirii—articolul: ambii iezuiţi francezi.

Savoarea—Ralea.

Erezii, adicã idei care ucid sufletul, idei ucigãtoare de suflet, nu sunt numai acelea teologice, ci şi acelea privitoare la moralã.

‘Frumuseţea resimţitã’ se defineşte prin rãspunsul emoţional al subiectului, prin angajarea lui afectivã. Cogniţia e de ordinul afectivitãţii şi al receptivitãţii emoţionale. O esteticã a ‘frumuseţii resimţite’. Simmel era conştient cã numai schiţeazã câteva linii ale unei filozofii a artei. Estetica vine, pentru mine, mai degrabã din metafizicã—din metafizica simmelianã—decât din teologie.

Probabil cã sunt întrucâtva ca şi Cardinalul vienez—adicã aleg ambele direcţii ale teologiei apusene pre—conciliare, însã cred cã ‘taberele’ sunt mai limpede vãzute de Milliner, decât de ambiţiosul Cardinal germanofon, care reduce ‘taberele’ (beligerante) la nişte armii nemţeşti.

Franţa ar putea sã însemne peisaje şi cãrţi; pentru început, un ghid cãtre primele e JG.

Cei care mai publicã şi altundeva—ca Milliner—rezervã blogul pentru tonul mai umoristic, etc.. Malaezianul, ‘Karl’, Wassen, Milliner, anglicanul; romanciera.

Autobiograficul—alura existenţei—oblicul.

Doi protestanţi, cei patru iezuiţi—înseamnã mãcar opt cãrţi. Nici calvinistul helvet, nici americanul fulminant nu sunt reductibili la numai câte o singurã scriere.

Reguli pentru cunoaşterea obiectivã a unei existenţe. În acest sens, nu numai obiectul de artã ar fi inexistent, lipsit de fiinţã, ci şi oricare altã fiinţã, cãci cunoaşterea oricãreia a înrâuritã de factorii subiectivi. Trebuie sã existe reguli pentru cunoaşterea obiectivã a unei fiinţe, a unui individ—şi nu numai a generalului.

Cei care inventeazã raţiuni a posteriori şi nãscocesc o falsã coerenţã, când altceva i—a adus într—o Bisericã. Alegerea nu trebuie ‘consolidatã’ de—a—ndãratelea cu raţiuni abstracte.

‘Trãim la fel cum visãm—singuri.’

Engleza cam şovãielnicã, ezitantã—stângace.

Ziarele, rufe, banii, tarabe, RT—orã—inspiraţia—fumat—cola—mâncarea, azi—tel.—citit.

Eseistica lui Lang dã o impresie foarte vie a gustului pentru literaturã şi citit; scrie câteodatã despre testul recitirii.

Cum a evoluat imaginea literaturii lui Stevenson—de la Lang şi Wilde—la Chesterton—şi la evreul argentinian—o treptatã esteompare a reticenţelor.

Lui Lang, Stevenson îi lãsa impresia unui cusurgiu.

Un echilibru între legitimitatea diferenţei şi cunoaşterea obiectivã.

Lang şi Sadoveanu, James şi Lovinescu.

Consensul general, acolo unde ar fi nevoie de raţionament aprofundat, duce la geocentrism în cosmologie, la monofizitism în teologie, etc..

Tresmontant spune cã apusenii au arborat ‘Filioque’ cu gând cristologic, gândindu—se la omul Iisus, nu cu gând triadologic—caz în care ar fi fost o greşealã.

Stevenson, Lang, Q., Chesterton şi Orwell.

NM& Green—3 x despre limitele traducerii, marginile. O trad. e ca o picturã povestitã.

Legitimitatea unei metafizici—atitudinea lui Gracq nu e lipsitã de un arc metafizic—fie cã e vorba de Lenin, fie de romantismul nemţesc, fie de surrealismul parizian. Atitudinea informatã metafizic nu e ‘introducerea în literaturã a unui element strãin’. Romanticii, comuniştii, surrealiştii ‘explicã’ postulatele, fie şi nemãrturisite, ale privirii lui JG. Nu existã atitudine literarã neutrã metafizic—iar creştinismul nu are de ce fi o premisã inferioarã.

Barbaria asiaticã la Flaubert şi Gracq. Chartier despre romanul fenician al lui Flaubert. Stilul ‘cãutat’ şi fastuos la JG, GF, MC. Contrafaceri.

Pe de o parte, existã culoarea asiaticã la JG şi GF; pe de alta, aceea din PC, Rembrandt şi ‘Cartea Esterei’. Mie ideea mi—a dat—o o actriţã din ecranizarea blasfematoare a lui Scorsese. Mai existã şi culoarea asiaticã a lui Racine. Uneori—sau adesea—e (numai) o Asie convenţionalã. Culoarea asiaticã biblicã, sau culoarea Asiei biblice, aceea a lui Claudel, Rembrandt, a ‘Cãrţii Esterei’ şi a lui Racine, e alta decât aceea a romanului fenician al lui Flaubert, sau a evocãrilor lui Gracq.

Nu l—aş situa pe Breban de partea unei concepţii anhedonice despre literaturã—ca pe Dna. Duras, care mi—a şi dat acest gând. Cel puţin primele trei cãrţi ale lui Breban nu—s deloc anhedonice—întâiul roman l—am citit cu nesaţ, tripticul celui de—al doilea v. e calofil, iar a treia carte e pur şi simplu frumoasã. Întâiul Breban, cel puţin, nu era un furnizor de literaturã anhedonicã, ca Dna. Duras în ipostaza ei avangardistã.

Cei care regretã tradiţiile uitã cã şi creştinismul a început cu o emancipare, cu emanciparea de nişte tradiţii desigur venerabile, ratificate de practica îndelungã, etc..

‘Sculptura în timp’ nu e o imagine forţatã—ci un oximoron, un paradox, un koan.

Gracq spunea cã nu se poate vorbi decât despre cãrţi—nu despre autori.

Febrilitatea. Gracq îi reproşa lui Malraux febrilitatea, iar lui Chartier, cã era prea cusurgiu faţã de scrierile aceluia despre care cred cã îi fusese elev.

Francezul scrie cã Roth a scris o capodoperã a ucroniei.

Trupul Lui Hristos nu e de înţeles ca ceva oarecum distinct de Hristos, ci ca Însuşi Hristos.

Existã o sistematizare—în teologie, în filozofie—care nu e mecanicã, forţatã, ci treptatã, naturalã. Nu e nici asamblarea de vederi parţiale, unificate şi încadrate a posteriori, nici tratarea programaticã, scolasticã—la care întregul nu e mai mult decât suma pãrţilor. Existã un sistem ‘rezultant’.

Wassen are şi postãri despre Caussade, Origen, rugãc., Boersma, Petru Lombardul.

joi, 19 mai 2011

Gândurile unui modernist rãsãritean

Gândurile unui modernist rãsãritean





Ca şi capitol de teologie triteistã, litigiul ‘Filioque’ nu mã intereseazã, la fel cum, ca şi capitol de cristologie monofizitã (cu substrat deasemeni triteist), preexistenţa Fiului mi se pare absurdã, Cel care preexistã fiind Logosul, nu Fiul, Iisus. Litigiul ‘Filioque’ e prelungirea modernã a unei controverse medievale—deopotrivã dogmatizarea, în Apus, şi riposta, în Rãsãrit, au ţinut, cronologic chiar, de medievalitate—ambele sunt nişte rãtãciri medievale, iar purcederea Sf. Spirit pe care o mãrturisesc eu la Crez e aceea iconomicã.
Medievalitatea creştinã aratã cã barbaria nu înseamnã lipsã de rafinament, ci rafinament strâmb, inadecvat; ştiu şi cred cã marii scolastici erau logicieni rafinaţi—şi nu numai logicieni, ci şi metafizicieni rafinaţi şi pãtrunzãtori—nu despre asta e vorba. Ştiinţa lor teologicã, deloc boantã, deloc neconvingãtoare, nu e mai puţin barbarã şi necioplitã. Vorbim de barbaria asiaticã în Bizanţ, de barbarie teutonã, slavã şi ugricã în Apus.
Altfel, ca rãsãritean, eu consider cã Missa e superioarã—şi mã gândesc la Missa paulinã, Novus Ordo, cãci pe aceea tridentinã, sau ‘ritul extraordinar’, nu o cunosc (şi nici nu sunt curios); încuviinţez mai ales forma pedagogicã a Missei, accentul pe pedagogie, pe instruire. Sunt un rãsãritean care a ales Missa.
Nevoile mele de religiozitate explicitã se rezumã la participarea la Missã, şi la rugãc.; în rest, nu postesc, nu mã ‘îmbisericesc’, etc.. Îmi place o religie cu universalitatea logicii, ceea ce gãsesc în vraful de cãrţi ‘împachetabile’—Bonhoeffer, Rahner, Lubac şi Barth. Vorbesc numai de lucrurile cu care mã pot şi identifica—nu de acelea pe care le gãsesc, la un moment dat, interesante—şi care sunt termen de situare, de raportare, nu de identificare.

[De la Pãrinţii Apostolici pânã azi], ‘nimic nu s—a schimbat’ (spun tradiţionaliştii)—‘totul s—a schimbat’ (spun ‘teologii’ ‘morţii Lui Dumnezeu’, etc.)—‘ceva s—a schimbat’.

Despre Missa post—conciliarã

Despre Missa post—conciliarã




Remarcile care urmeazã sunt enunţate din rolul unui participant, de rit rãsãritean, la Missele zise pauline. În pofida pedanţilor şi a meschinilor, eu cred cã reforma Missei de dupã Vaticanul II, subîntinsã de o reformã teologicã legitimã, a fost un act coerent şi salutar, o decizie necesarã şi respectabilã. Nu a fost o abatere, o deviere—nici o diluare sau o contaminare cu eterodoxie, ci o împrospãtare necesarã. Intenţia teologicã a Missei pauline e limpede şi adecvatã. Cã rezultatele acestui efort pot sã parã imperfecte, e de necontestat; însã rezultatul primar e impozant şi considerabil.
Abia cei care atribuie Missei pauline scãderea participãrii credincioşilor, împuţinarea sinaxei, introduce o mentalitate de marketing liturgic. Raţiunile reformelor liturgice post—conciliare depãşesc sfera marketingului religios. Catolicii trebuie sã se conformeze spiritualitãţii şi atmosferei Missei celei noi—nu invers.
Defectele sunt întotdeauna uşor de subliniat—iar frustrarea e ranchiunoasã, de o perspicacitate amarã.
Iar reforma Missei nu poate fi privitã ca un rãu necesar, ci ca un act ghidat de Providenţã (despre reforma Breviarului nu spun nimic, fiindcã nu îl folosesc). Cei care pretind încredere în Papã, sã arate ei înşişi aceastã încredere, când se confruntã cu hotãrâri care nu le convin. Le e uşor sã se încreadã în Pius al XII—lea—la fel sã se încreadã, însã, şi în Ioan al XXIII—lea, Paul al VI—lea (‘trist’ sau nu …), Ioan Paul al II—lea; Missa oficiatã de Episcopul Romei nu poate contraveni în nimic normelor slujirii liturgice.
Biserica trebuie sã fie alura unei societãţi creştine—nu o cazarmã, nu o cazematã.
În configuraţia ei, Missa paulinã e imperfectã—la fel era şi aceea pe care a înlocuit—o. Nu e cu nimic mai deficitarã decât cea pe care trebuie s—o substituie. Missa nu trebuie sã fie o enclavã de latinitate—ci alura nenarcisitã a unei societãţi creştine; Missa nu e sursa creştinismului—ci lucrarea poruncilor, sfinţirea e sursa creştinismului. Nu Missa îi face pe creştini—ci lucrarea poruncilor. Cateheza şi cunoaşterea Scripturii s—au ameliorat dupã Vaticanul II, iar catehismele îmbâcsite şi geroase nu—s de regretat.
Missa post—conciliarã rãspândeşte o atmosferã de generozitate şi cordialitate; pot exista abuzuri—ele existau şi înainte, nu—s ceva nou, ele existã şi în Rãsãritul catolic sau schismatic. Cred cã Missa paulinã a corectat întrucâtva unilateralitãţile Missei tridentine. Nu a suprimat latura sacrificialã, însã a arãtat cã nu e singura. A enunţat şi alte laturi ale aceluiaşi cult creştin.
Reforma Missei nu poate sã fie redusã la un episod al ‘afacerilor bisericeşti post—conciliare’.
Stilul noii Misse corespunde bine convingerilor şi înclinaţiilor mele, şi unei cumpãtãri şi unui ‘ascetism al bucuriei şi nãdejdii’, ca sã preiau aici sintagma unui malaezian.
Noua direcţie a Bisericii fusese demult pregãtitã—cu unii italieni şi francezi din sc. XIX, cu Newman, cu moderniştii, cu moderaţii liberalismului. Vaticanul II a exprimat şi enunţat ceva preexistent. A existat întâi mişcarea, subteranã, apoi zorii modernismului—imperativul modernizãrii. Vaticanul II a fost al moderniştilor moderaţi şi echilibraţi. Nu cred cã participanţii le erau inferiori, intelectual, Pãrinţilor de la Nicea sau de la Calcedon. Conciliile trecutului nu trebuie idealizate—iar bateria participanţilor la Vaticanul II a fost remarcabilã. Tradiţionaliştii s—au trezit a fi o minoritate —fie şi de elitã. O elitã poate greşi—poate rata. Iar pe de altã parte, progresiştii aveau şi ei o elitã—nu mai puţin impozantã.
În sc. IV, arienii şi semiarienii erau elita—elita conservatoare, ‘lucianiştii’—la fel cum, peste un veac, antiohienii aveau sã fie o elitã intelectualã, cu monopatrismul şi nestorianismul lor. Arienii şi semiarienii sc. IV pretinseserã cã—l au de partea lor pe Sf. Lucian, un aşa de mare biblist—ca sã nu mai vorbim şi de Origen. Elita catolicismului sc. XIX nu a simpatizat Vaticanul I—nici pe Pius al IX—lea. Elitele mai şi dau chix. Antiohienii erau neîndoielnic o elitã, intelectuali de bunã calitate. Istoria ereziilor şi a dizidenţei e semãnatã cu elite.
Elita nu garanteazã nimic—şi poate sã devinã o clicã.
Iconoclaştii erau o elitã—foarte informaţi filozofic. Iconoclastia rãmâne o erezie a elitelor, a elitei.
Arianismul şi semiarianismul, cristologia şi monopatrismul antiohiene, spre a nu mai vorbi de gnosticisme şi de docetisme, de monofizitismul dur, iconoclasmul, liberalismul sc. XIX şi împotrivirea faţã de Vaticanul I—au fost, toate, apanajul unor elite. Elitele îşi au, dealtfel, dreptatea lor—care e mereu parţialã şi incongruentã. Elitismul acesta nu duce departe. ‘Spiritualii’ medievali erau o elitã—ca şi intelectualii proto—protestanţi, sau arhi—protestanţi, raţionaliştii timpurii, occamiştii, etc.. Nu de elite duce lipsã istoria greşelilor. Mitul elitei tradiţionaliste tridentine e numai un mit.

Scopul criticii

Scopul criticii





Lectura strânsã preferã elucidarea a ceea ce e singular, explicarea efectului unic, a inimitabilului unei scrieri; se înţelege cã o astfel de criticã literarã nu e aceea de rutinã, a evaluãrii curente, ci una avidã de singular şi de inimitabil. Din acest punct de vedere, ‘gruparea’, taxonomia ar fi o trãdare a scrierii—o ticãloşie. Ar prejudicia etica înţelegerii literare. Lectura strânsã preferã analiza, taxonomiei. E adevãrat cã explicarea singularitãţii unei scrieri (carte, capitol, paginã sau paragraf—acest decupaj e intuitiv, afectiv, emoţional, vine din experienţã, din cititul ca atare) nu înseamnã neapãrat demontarea şi exhibarea mecanismelor lingvistice—ci poate sã fie şi succintã caracterizare esteticã.
Paleologu, Nabokov, Chartier au subliniat necesitatea de a nu amalgama însuşirile scrierilor unui autor într—un soi de imagine idealã. Acel ‘autor compozit’ rezultant e numai o himerã; nu existã decât realizãrile singulare. Transferul de însuşiri, amalgamarea sunt nocive. Scrieri diferite necesitã aprecieri deasemeni diferite. Critica literarã trebuie sã se menţinã la nivelul vederii desluşite, al aprecierii optime; de la un nivel încolo, trãsãturile se contopesc, se amalgameazã, devin imprecise. Autorul ca amalgam de trãsãturi literare nu conteazã; conteazã numai scrierile lui care rezistã, care fac faţã, care spun ceva. Ca sumã a trãsãturilor culese din diferite scrieri, autorul e o himerã neregãsibilã. Scopul lecturii e plãcerea datã de scrieri individuale. Însumarea nu e valabilã. Scopul lecturii de plãcere nu e caracterizarea de ansamblu—împotriva lui Cãlinescu, care nu citea scrieri, ci autori, Gracq citea nu autori, ci scrieri—la fel ca Paleologu şi ca Nabokov.
O astfel de lecturã strânsã rezultã într—o criticã ce nu mai e evaluativã, ci explicativã—scopul ei e explicarea efectului unei scrieri, aşadar e o criticã a ‘evaluãrii implicite’. Chiar faptul alegerii unei scrieri, pentru a fi analizatã, semnaleazã estimarea pozitivã. E ceea ce Green spune cã Wood nu face. Totodatã, e idealul de criticã al Dnei. Maitzen—aceea care explicã şi caracterizeazã, estimarea fiind presupusã.

Gânduri despre firea umanã a Lui Iisus




Gânduri despre firea umanã a Lui Iisus





Prin ‘suflet raţional’, unele cristologii reducţioniste par sã înţeleagã un agregat sau cumul de funcţii psihologice, mai degrabã decât o individualitate; acesta e ‘deficitul cristologic’ al teologiei principale. Astfel încât, chiar acordându—i un ‘suflet raţional’, ele îi interzic Mântuitorului o individualitate umanã. Însã ‘sufletul raţional’ nu e numai un strat de funcţii mintale, o suprastructurã psihologicã, ceva supraadãugabil. O astfel de caracterizare a ‘sufletului raţional’ ar fi insuficientã. ‘Suflet raţional’ nu înseamnã numai ‘funcţii mintale’, nu înseamnã cã Logosul opera, în trup, prin intermediul unor funcţii psihologice. ‘Suflet raţional’ înseamnã individ uman, persoanã umanã, luatã în întregimea ei. Existã, în omul Iisus, o conlucrare, o cooperare cu substratul metafizic al existenţei—care, însã, nu suprimã niciodatã individualitatea omului asumat. Aceastã sinergie e predestinatã, preorânduitã de Dumnezeu, acordatã gratuit—Iisus o are prin naştere, din primul moment al existenţei, nu e ceva acordat dupã aceea, sau treptat—aşadar, nestorianismul şi adopţionismul sunt interpretãri inadecvate. Nu existã o gradare a unirii firilor. De la bun început, omul Iisus coincide deplin cu mintea Lui Dumnezeu, cu Logosul.
‘Sufletul raţional’ nu e o unealtã impersonalã, un dispozitiv, ci un individ uman; aşa încât Iisus nu ‘dispune de’—ci chiar este un suflet raţional.

Simplificând mult lucrurile—procedeu cu care cititorii acestui blog sunt, dealtfel, demult obişnuiţi—se poate spune cã Roma e antiohianã în cristologie, şi alexandrinã în triadologie (în teologia ‘purcederii’). S—a aliniat cu antiohienii în sublinierea deplinei umanitãţi a Lui Iisus, şi cu alexandrinii în dogma purcederii Sf. Spirit şi de la Fiul. Tresmontant spune cã aceastã dogmã triadologicã are înţeles numai cu privire la purcederea temporalã—pe care schismaticii o admit deja, şi e atestatã evanghelic. Mãrturisesc cã sofismul dupã care e legitimã transferarea însuşirilor Lui Iisus asupra Logosului, în numele unitãţii firilor, mi se pare miop şi de o tendenţiozitate stridentã. În Iisus, nu Logosul se umanizeazã, ci omul se divinizeazã.
Aceastã teologie a ‘comunicãrii însuşirilor’ încurajeazã triteismul şi separarea Ipostaselor. Ea presupune cã nu întreaga dumnezeire—sau Dumnezeu întreg—sunt prezenţi în Iisus, ci numai Logosul, asupra Cãruia sunt transferate însuşirile umane ale Fiului, proprii unei naturi create, însã ininteligibile la un individ divin. Eu cred într—o comunicare unidirecţionalã a însuşirilor—de la Logos, cãtre omul asumat. Firea creatã nu poate sã adauge nimic aceleia necreate. Întruparea nu modificã dumnezeirea.
Se spune cã intenţia ‘filioquismului alexandrin’ fusese sã sublinieze unitatea firilor în Hristos. Sã arate cã ceea ce se spune despre om poate fi la fel de bine spus şi despre Logos. Cã dacã Fiul dã Spirit Sfânt, la fel face şi Logosul. Aceastã intenţie, cãtre unitatea firilor, cãtre sublinierea unirii ipostatice, o are şi Roma; nu vom spune cã o preia, ci cã o are.
Gândirea antiohianã e mãrginitã—ca sã reliefeze existenţa omului Iisus, dezunea firile; gândirea alexandrinã suferã de mãrginirea simetricã—pentru a accentua unirea ipostaticã, topea sau dizolva individualitatea umanã, acordându—i Lui Iisus ‘mai puţin decât un om’—un veşmânt, un agregat, un ansamblu de însuşiri umane, grupate funcţional ca o unealtã.
Gândirea Romei are în comun cu primii sublinierea realitãţii omului Iisus, iar cu ceilalţi, accentuarea unitãţii naturilor—ceea ce are ca rezultat, în plan triadologic, ‘Filioque’.
Triadologic, ‘Filioque’ e o stângãcie; justificarea apariţiei lui e noţiunea perihorezei, a împãrtãşirii însuşirilor, a întrepãtrunderii firilor—ideea unui transfer bidirecţional. Perihoreza afirmã cã nu numai umanul preia din însuşirile divinului, ci şi divinul, din ale umanului—transferul e reciproc. Însã perihoreza e o aproximare greşitã, defectuoasã, a noţiunii de unire ipostaticã. Umanul nu îi poate adãuga dumnezeiescului ceva ce acestuia i—ar lipsi—nu poate sã existe transfer de la uman cãtre divin—numai umanul poate sã ajungã sã se împãrtãşeascã de însuşirile divinului—nu şi invers, reciproca nu e valabilã. Divinul e neatins de întrupare. Nu e de mirare cã miafizitismul istoric a dus la teopaschismul exprimat prin Trisaghionul schimbat, augmentat. Trisaghionul miafizit e tocmai perihoreza dusã la ultimele consecinţe, dezvoltatã consecvent; cine admite perihoreza nu are cum sã refuze Trisaghionul în forma lui teopaschistã.

Artisticitate şi semnificaţie

Artisticitate şi semnificaţie






Simmel sublinia artisticitatea lui Rembrandt. Alţii, ca Zarifopol, au remarcat artisticitatea lui Tolstoi, trãsãtura artistã. Artisticitatea lui Tolstoi—ca şi aceea a lui Proust (inexistentã, probabil, pentru francianul Zarifopol)—e altceva decât artizanatul, meşteşugul, îndemânarea lui France—sau a autorilor ca Delteil, deasemeni prizat de Zarifopol. Artisticitatea, ‘realizarea’ artei, vin din altceva decât din meşteşug şi caligrafie. Existã şi o artisticitate inferioarã, impropriu numitã—aceea a calofiliei literare, sau a pompierismului/ academismului, a convenţionalitãţii. Artisticitatea veritabilã e semnificaţie datã ca aprofundare a elementului artistic, a artisticului—nu ca scurtcircuitare a lui, caz în care ar fi tezism, sau didacticism, sau moralism—oricât de împodobite, de ‘frumos’ enunţate, de înveşmântate. Arta nu e vehicol pentru alte tipuri de cunoaştere, nici pentru semnificativul extrinsec, dat sau deghizat ca artã. Arta nu e ‘reprezentarea’ unei cunoaşteri—sau, mai rãu, a unor ‘teze’, sau concluzii—dinafara ei, nu e ‘transpunerea’ împodobitã a unor enunţuri; de aceea, ceea ce pe drept se spune despre Milton (irelevanţa protestantismului sãu) e la fel de adevãrat pentru Dante—şi pentru autorii greci, care nu conteazã pentru ‘transpunerea’ literarã a unor sisteme religioase. Arta existã numai în autonomia ei. Intenţia neartisticã fie îi dãuneazã, fie e indiferentã; unii ar putea obiecta cã ‘arta pentru artã’, emancipatã de aserviri, e o noţiune relativ nouã, inexistentã la antici sau la medievali. Însã aceastã obiecţie e contrabandã cu o cunoaştere nedesluşitã şi improprie. Arta veritabilã e numai reprezentarea realului, nu ‘transpunerea’ altor forme de cogniţie. Ea nu ‘ilustreazã’ alte modalitãţi de cunoaştere—ci e ea însãşi cunoaştere autosuficientã. Arta e autonomã ca şi cunoaştere. Artisticitatea semnificã, ‘spune’, pentru intuiţie. Artisticitatea e ‘limbajul’ artei, şi face una cu cogniţia corespunzãtoare. O numim ‘realizare artisticã’, însã e cunoaşterea intuitivã specificã artei. Preocuparea pentru artisticitate nu înseamnã preocuparea pentru zorzoane, nici pentru decorativitate, nici pentru artizanat, sau dexteritate, sau mãiestrie luatã în înţelesul finit.
Artisticitatea veritabilã e o formã de cunoaştere, şi de instruire. Sublinierea elementului artistic al unei creaţii nu înseamnã elogiul decorativului. Decorativul, ornamentalul sunt înafara artisticitãţii, a realizãrii de artã. De aceea, academismului/ pompierismului tocmai artisticitatea le lipseşte. Avangardismul, pe de altã parte, nu e un garant al artisticitãţii; ba, de la o vreme, chiar dimpotrivã.
Artisticitatea foloseşte limbajul mãiestriei, nu pe al stângãciei—asta e neîndoielnic—se vede la Rembrandt, la Vermeer, la Tolstoi. Nu poate exista artisticitate în stângãcie. Cunoaşterea nu se conformeazã veleitarismului. Însã aceastã mãiestrie—a lui Rembrandt, a lui Vermeer (a cãrui artisticitate e analizatã de Proust în regretul lui Bergotte), a lui Tolstoi—spune ceva, e aptã sã comunice, sã manifeste ceva. Acest ceva nu ar putea fi spus sau comunicat altfel—aceasta e esenţial pentru condiţia artei. Prin transluciditatea ei, artisticitatea nu numai depãşeşte—ci chiar neagã artizanatul.
Cu alte cuvinte, semnificaţia nu existã decât ca realizare de artã—semnificativã e numai artisticitatea, numai ea are noimã. Orice alte semnificaţii sau dispozitive semnificative, suprapuse, juxtapuse, sunt parazitare. Numai realizarea de artã spune, comunicã, instruieşte, aratã, manifestã, dezvãluie. Or, asta presupune o artã emancipatã—conştient sau nu. Artisticitatea, în diferite grade, poate surveni şi altminteri, când creatorul nu e (pe deplin) conştient de condiţia acţiunii lui. Însã atingerea desãvârşirii presupune emancipare, iar la Tolstoi tezismul e aşa de strident, tocmai întrucât îi e aşa strãin şi contravine violent naturii acestui scriitor. Tezismul lui Tolstoi e ostentativ şi fals tocmai fiindcã e artificial, e o constrângere a naturii şi chiar a convingerilor lui. Tocmai fiindcã îi era imposibil sã creadã în astfel de procedee, sã se convingã de legitimitatea tezismului, a tendenţiozitãţii, apar aceastea aşa de artificiale şi de silnice.

miercuri, 11 mai 2011

Despre trup




Despre trup





Trupul e lut viu, materie însufleţitã, materie pusã în mişcare de suflet; însã aspectul material, tangibil, nu realizeazã un aspect complet, inteligibil în termenii proprii, ca la Spinoza, ci presupune un factor însufleţitor, nematerial. Gândirea nu e un alt mod de a privi mişcarea materiei, cãci nu existã ‘materie vie’, cu legitãţile ei, ci numai materie pusã în mişcare, animatã. Sufletul e ‘altcevaul necesar’. La Spinoza, materia şi gândirea sunt echivalente, sunt douã aspecte echivalente ale realului. Însã nu existã materie vie, ci numai materie însufleţitã, animatã, mişcatã. De aceea nu poate sã existe o ştiinţã materialistã a viului. Trupul e gândire în materie. Organizarea lui denotã legitãţi care nu sunt acelea ale materiei inerte. Însã nu existã decât numai materie simplã; saltul calitativ postulat de marxişti e o ficţiune. Nu existã un astfel de ‘salt organizatoric’.
Materia e divizibilã şi finitã, însã asta nu înseamnã cã şi sufletul e la fel, cãci sufletul nu e circumscris. Spaţialitatea finitã a materiei organizate de gândire nu echivaleazã cu faptul cã şi gândirea ar fi circumscrisã spaţial sau localizabilã. Ea nici nu trebuie gânditã în termeni de spaţialitate. Spaţialitatea e o categorie inaplicabilã gândirii, neputând sã fie nici predicatã şi nici negatã despre aceasta. Sufletul nu e nici localizat spaţial, nici ubicuu. Coordonatele spaţialitãţii nu i se aplicã. El nu e ‘mai degrabã pretutindeni’, decât undeva. Trupul e spaţial şi finit fiindcã aşa e materia; e şi el ‘un corp fizic’. Asta nu spune nimic despre vreo localizare sau spaţialitate a duhului care—l animã. Trupul are unele caracteristici ale materiei (care e de un singur fel ‘în sine’—neanimatã, neexistând niciun salt calitativ spontan în organizarea materiei—coacervatele, etc.).
În alt sens, existã identitate—trupul e omul; când rabinul Iisus spune: ‘Acesta este trupul Meu’, vrea sã spunã: ‘Acesta sunt Eu’. Iisus Se dã sã fie consumat, împãrţit. [Biblistul Witherington, în analiza fãcutã unei cãrţi de Ehrman, argumenteazã cã ‘sarx’ e folosit de Sf. Pavel când ca ‘omul vechi’, ‘natura stricatã’, când ca şi ‘corp fizic’—ceea ce aratã cã Witherington are o înţelegere a antropologiei biblice sub nivelul aceleia a Apostolului neamurilor. Crede cã Bultmann şi Ehrman reduc paleta semanticã la înţelesul de ‘Adam cel vechi’, or, dupã Witherington, Sf. Pavel dã şi o semnificaţie greceascã, dualistã, platonicianã, ‘trupului’, înţelegându—l ca ‘trup fizic’, dupã expresia lui Witherington. Poate cã Bultmann, heideggerian şi kantian, îi era superior, ca biblist, lui Witherington. Iar ‘trupul şi sângele’ de la 1 Corinteni nu înseamnã ceea ce pretinde, nu se ştie de ce, Witherington, ci ceea ce înseamnã şi la Iisus: omul întreg; Iisus foloseşte acest dublet, ‘trup şi sânge’, ca sinonim pentru ‘trup’, care înseamnã omul întreg. Când Sf. Pavel scrie ‘carnea şi sângele’, subînţelege: ‘omul vechi, din pãmânt, pãmântesc’, şi nu ‘agregatul fizic’ din dualismul platonician. Probabil cã Ap. Pavel nici nu avea noţiunea lui ‘sarx’ ca ‘soma’, pe care i—o atribuie, nu se ştie de ce, Witherington; dacã Bultmann şi Ehrman chiar susţin ceea ce spune Witherington, atunci sunt mai subtili.]
Trupul e chiar omul, în sensul cã trupul nu e o entitate distinctã, ci materie însufleţitã. Trupul e aspectul vizibil al activitãţii unui agent nevãzut. Ineditul formei biologice de aici provine—o traducere directã a inteligenţei în materie—de unde, caracterul nesatisfãcãtor al materialismului în biologie. Biologicul scapã abordãrii practicate de ştiinţele materiei, fizica, chimia, geologia, etc.. Nu existã cu adevãrat o fizicã sau o chimie a trupului, ci legitãţi care sunt expresia directã a inteligenţei. Am încercat eu însumi insatisfacţia cauzatã de abordarea trupului ca materie, de abordarea materialistã a organismului. E ceva fundamental inadecvat. Biochimia şi biofizica nu sunt prelungirea legitãţilor materiei la un nivel superior de organizare, ci ceva provenit dinafara ‘mişcãrii materiei’, ceva care nu rãspunde normelor mişcãrii materiei neînsufleţite.
Trupul nu denumeşte numai materia animatã, ci întregul—aceastã materie luatã neapãrat împreunã cu sufletul care o animã. Trupul nu e numai materia însufleţitã—ci aceasta, împreunã cu ceea ce o însufleţeşte, agentul nematerial. Aceasta e frumuseţea gândului biblic despre trup; acesta e înţelesul biblic al trupului.
De ex., când Iisus Îşi oferã trupul spre a fi consumat de ucenici, El nu Îşi oferã ‘soma’, în accepţia greceascã, improprie, ‘carcasa’ sufletului—ci Persoana însãşi. Acest gând le scapã celor care vãd în Jertfa euharisticã un canibalism. Nu la ‘învelişul material’ Se referã Iisus—care nici n—avea o asemenea noţiune greceascã despre ‘compunerea’ omului. Omul nu e compus din trup şi suflet—ci trupul înseamnã suflet şi materie, luate împreunã. Sufletul nu animã trupul, ci materia trupului—pentru ca, împreunã cu aceastã materie animatã, sã alcãtuiascã trupul, omul. Cine îşi oferã trupul, îşi oferã sufletul împreunã cu materia animatã de acesta. Aşa, prin însufleţirea materiei, sufletul ajunge sã întreţinã un raport cu spaţiul şi cu spaţialitatea; aspaţial, are o existenţã spaţialã, or, Biblia spune cã aceastã spaţialitate e bunã şi vrutã de Dumnezeu, croitã pentru om, expresie a generozitãţii divine, şi nu un blestem, nu un loc al exilului, nu o ‘vale a plângerii’.

Ce înseamnã Învierea?





Ce înseamnã Învierea?






Învierea nu poate fi înţeleasã în termenii preexistentului, ai ceea ce a preexistat, ci e un pas nou, ceva nemaivãzut—slãvirea creaturii, slãvirea omului Iisus din Nazaret; dacã omul Iisus din Nazaret, ‘acest om’, n—ar fi existat, n—ar fi avut o existenţã realã, atunci nici n—ar fi înviat. Iar dacã totuşi a înviat, înseamnã cã El existã şi e ‘cineva’—nu numai ‘naturã umanã asumatã’, veşmânt vremelnic, ci un om, desemnabil, ‘acest om’, Fiul Omului. Învierea tranşeazã dezbaterea referitoare la ‘omul asumat’: nu învie vreun veşmânt vremelnic, ci chiar omul care e, aşadar, existent.
Învierea aratã cã Logosul a asumat un om întreg, dupã cum credeau latinii, în frunte cu Sf. Augustin (celebrarea convertirii cãruia a coincis, în acest an, cu Paştile Domnului). Cel slãvit prin Înviere, prin ‘ridicarea din morţi’, nu e ‘natura asumatã’, veşmânt anonim, hainã trecãtoare, ci chiar omul întreg, bãrbatul galilean.
Altfel, ce sãrbãtoresc quasi—monofiziţii la Paşti? Învierea unui veşmânt? A unei naturi? Firea, Adam, nu învie—ci sunt înviate, ‘ridicate din morţi’, în Persoana triumfãtoare a Lui Iisus Hristos. Or, aceastã iconomie nu existase mai înainte; e o noutate iconomicã, ceva nemaivãzut, ceva nedeductibil.
Învierea lãmureşte dezbaterea despre ‘omul asumat’; Logosul nu învie, nu e slãvit astfel. Omul Iisus trece pragul Învierii. Învierea completeazã istoria naturalã, mersul obişnuit al lucrurilor—nu e deductibilã din ele. E un fapt—nu o deducţie.
‘Ce’ a înviat la Paşti? La Paşti nu a înviat ‘ceva’—ci Cineva, omul Iisus Hristos.

‘Învierea e un fapt fizic nou’, scria Tresmontant (în ‘Şaul care se numeşte deasemeni Paulus’). Ea introduce o noutate radicalã inclusiv în legitãţile fizice, pe care le implicã în iconomia aceasta nouã. ‘Învierea Domnului e un fapt fizic nou, un fapt biologic nou. […] Faptul Învierii e în realitate un fapt cosmologic.’

Învierea e triumful sau biruinţa omului Acestuia nou, nemaivãzut, a Lui Iisus, ILLE HOMO. Învierea demonstreazã realitatea existenţei Lui individuale. Aratã cã individualitatea Lui umanã, omul, ‘trupul’, e neiluzorie—învie ‘cu trupul’, adicã—drept om, ca om. În Înviere, biruieşte omul, Cel predestinat acestui pisc de slavã. Nu poate exista Înviere, fãrã realitatea individualã, personalã, a ‘omului asumat’. Nu învie firea, ci omul. Învierea aratã cã Iisus nu e ‘fire asumatã’, ci om asumat; cã, la Înviere, nu se ridicã dintre morţi ‘firea’, ci omul—care e, totodatã, Adam întreg, neamul omenesc. Însã victoria lui nu se transferã mecanic, ci ascetic, prin strãdanie. Ceilalţi oameni nu vor învia ca o simplã consecinţã a Învierii Lui—ci numai dacã au urmat Legea Lui. El a venit ca sã înveţe o Lege—e numit Învãţãtor—şi bine e numit, cãci este.
Predestinarea nu e arbitrarã, şi nu înseamnã fatalism—ea poate surveni numai în anumite condiţii, la împlinirea vremurilor, şi semnificã o continuare a evoluţiei. Predestinarea înseamnã un pas evolutiv nou—şi rupturã cu vechiul. E decizia Lui Dumnezeu cã a sosit momentul sã ducã Creaţia cu un pas mai departe; de aceea, naşterea Celui predestinat nu poate, nu putea sã survinã oricând. Ea se înscrie în istoria naturalã, în logica, ascunsã, şi dezvãluitã, a acesteia—nu e ceva arbitrar.
La Paştile Domnului, la Paştile cele noi, nu a înviat ‘trupul uman’, ci omul întreg—omul asumat, a cãrui realitate şi existenţã, Învierea o demonstreazã. Marcel din Ancyra credea cã Învierea a fãcut nemuritor ‘trupul uman’, care va fi suprimat, anihilat la Judecatã. Nu cred cã Marcel din Ancyra vorbea despre o unire ipostaticã provizorie sau temporarã—ci, pur şi simplu, despre lepãdarea unui veşmânt—cãci, pentru el, agentul e Logosul, nu Iisus.
Învierea nu e ‘slãvirea trupului’, ci ‘slãvirea omului’—sau trupul trebuie luat în sensul prologului ioaneic, în ‘adevãrul evreiesc’, ca însemnând omul întreg—iar trupul asumat e omul asumat. Asumarea trupului e asumarea omului. Dupã cum subliniazã Tresmontant, o spuneau, implicit, şi evreii—o spune, explicit, neurobiologia. ‘Trupul’ nu e o maşinãrie separabilã, detaşabilã de psihismul corespunzãtor. Slãvindu—se trupul, se slãveşte omul—aşa cum, asumându—se trupul, se asumase omul—nu numai un veşmânt. Iisus nu e Logosul învelit în biologie, camuflat vremelnic în biologie, ascuns în vãlul de carne, disimulat în veşmântul trupului.

Mircea Zaciu, ‘Alte lecturi şi alte zile’

Mircea Zaciu, ‘Alte lecturi şi alte zile’






Cine ar întreprinde, azi, lectura de plãcere a scrierilor lui Zaciu, a vols. lui? Paleta subiectelor literare ale lui Zaciu e, cum se ştie, una cam anostã—transilvãnenii. ‘Alte lecturi şi alte zile’ e a şaptea culegere—şi a opta carte de criticã a clujeanului din Oradea, Zaciu. Literar, Zaciu, critic de percepţie esteticã modestã, era un sârguincios care se strãduia sã fie şic. Însã nu cade în descurajanta prolixitate informã care mai survine la Negoiţescu. Ca subiecte, şi—a ales ce e mai anost şi mai indigest—alde Slavici, Agârbiceanu şi Rebreanu—latura descurajantã a literaturii române. Unit el însuşi, îi plãceau uniţii (Agârbiceanu, Rebreanu), şi scria mai ales despre ei; în analiza literaturii transilvãnene, discuţia esteticã e adesea nevoitã sã devinã comentariu cultural, iar Zaciu se interesa cu aviditate de ‘realitãţile istorice transilvãnene’, pe linia patriotismului uniţilor. Jurnalul lui Zaciu aduce mãrturia prieteniei cu Gheran, şi cei doi filologi s—au ilustrat fiecare drept specialist al câte unuia dintre cei doi scriitori—Agârbiceanu (Zaciu) şi Rebreanu (Gheran); în ansamblu, opera de exeget a lui Gheran e, desigur, mai impozantã şi mai semnificativã, Gheran a fãcut mai multe pentru Rebreanu decât a putut face Zaciu pentru Agârbiceanu—proporţional, desigur, şi cu importanţa literarã. De la Gheran ne rãmân pilonii unei biografii monumentale a lui Rebreanu, publicatã în anii ’80, şi ed. Rebreanu, al cãrei arhitect a fost.
Sumarul acestei a şaptea culegeri de criticã a lui Zaciu înscrie şi scriitori ‘de dincoace’—Camil P., Fulga, informatorul Uricaru, Heliade, Alecsandri, Stancu, Caragiale, adesea cu prilejul discutãrii unor cãrţi de criticã—când Zaciu lasã deoparte analiza fãcutã de altul şi preferã sã discute subiectul analizei, nu analiza însãşi; eseistica veritabilã, lucru rar, nu are nevoie de asemenea pretexte, ci pune în paginã, direct, subiectul. În ansamblu, volumul lui Zaciu nu e o culegere de eseuri, ci numai una de articole ş recenzii, cu toate cã existã vreo douã asamblãri sau grupaje de note mai eseistice.
Zaciu nu are dimensiunea eseisticii—în sensul în care o avea un Amiel, la care eseistica rãzbate în tot ceea ce a scris, e expresia sau rotunjirea naturalã a gândirii şi simţirii lui. Mircea Zaciu nu are aceastã spontaneitate a eseisticului.
Însã sã nu—l şicanãm pe Zaciu pentru ceea ce nu era—ci sã—l evaluãm pentru ceea ce s—a dorit a fi—un critic literar doct şi de expresie modernã, junimist—sburãtoristã. Atitudinea lui e de o anume neutralitate insipidã care, pentru filistini, trece ca probitate criticã, însã e numai fadoare şi estompare. Meritele multor articole alese de Zaciu pentru culegerea din ’78 sunt discutabile şi neconvingãtoare. Nu rezultã cã paginile acestea cam terne, împovãrate de ocazional şi circumstanţial, de pleava gazetãriei culturale, ar fi meritat reeditate ca volum. Linia profesatã e aceea a ‘Junimii’ şi a ‘Sburãtorului’, aşadar o reinterpretare a fenomenului cultural transilvãnean din perspectiva unei critici estetice. Admiraţiile pe care i le cunoşteam (Camus, Camil P.—exponenţii, în general francezi, interbelici şi posteblici, ai machismului şi ai pozei virile) transpar şi în aceste pagini. Proza lui Zaciu e, însã, atonã, banalã şi neconvingãtoare (termenul revine, ca şi impresia). Nu fãrã unele banalitãţi şi pedanterii de comentariu şcolãresc, Zaciu încearcã nişte revizuiri [1]. Scriind despre poezia ‘decadentã’ şi aceea politic—intervenţionistã ale lui Goga, Zaciu foloseşte resursele istoriei literare italiene; însã reabilitarea literarã a lui Goga pare, în ansamblu, insuficientã, prea sumarã, boantã şi neconvingãtoare. Goga transpare tot ca demagog pompos şi cumãtrã înveninatã. A fost un arivist, un carierist fãrã scrupule, avid de putere—un Gore Pirgu, cum s—a mai zis [2]; Zaciu pare sã dea credit beţiei de cuvinte a rãşinãreanului, sã—l ia drept ceea ce vroia el sã treacã, sã omitã faptul cã Goga era un ambiţios avid de parvenire. Încercarea de a demonstra modernitatea eficientã a lui Rebreanu se pierde în generalizãri şi corelaţii vagi. E o pledoarie. Zaciu nu ştia sã argumenteze—se mulţumea sã pledeze.
Mircea Zaciu gusta mult artisticitatea autobiografiei lui Blaga (calomniat, ca autor, de Cioran —iar ca traducãtor, de Paleologu) şi îi gãsea merite nebãnuite.
Mã gândesc cã, dacã alãturarea e sugestivã, Hobana va rãmâne—iar Zaciu nu va rãmâne.
Câte ceva meritã, totuşi, reţinut din ‘Alte lecturi şi alte zile’—ca pentru vreo viitoare antologare: ‘Recitindu—l pe Goga’ (mai degrabã ca intenţie, ca iniţiativã de reabilitare artisticã), apoi articolul despre coordonatele brâncuşiene ale literaturii româneşti, recenzia fãcutã culegerii studiilor caragialiene ale lui Cioculescu (un pic supralicitat ca scriitor, de fapt mai astringent decât crede Zaciu), analiza cãrţii despre Caragiale [3] a lui Tomuş, ‘dosarul tiraniei’ asamblat în jurul imaginii de cinema, sublinierea artisticitãţii autobiografiei lui Blaga, rândurile despre cultura literarã a lui Rebreanu (nu ştiam cã acesta vrusese sau încercase sã traducã ‘Rãzboi şi pace’); desigur, paginile cele mai bune ale culegerii lui Zaciu sunt acelea de la începutul vol.—cele despre Camil P. (‘Danton’), Fulga (‘Fascinaţia’), Uricaru (‘Rug şi flacãrã’), Brad (‘Transilvane cetãţi fãrã somn’), Heliade, Alecsandri—şi le pot fi utile fervenţilor, dacã vor fi existând, ai respectivelor cãrţi.


NOTE:

[1] De ex., Goga,
[2] Modelele plauzibile pentru Gore Pirgu sunt I. L. Caragiale, Titulescu, Goga. Ultimii doi au şi faciesul simian, şi succesul politic al lui Goricã Pirgu, care e, cel mai probabil, un conglomerat, un amalgam de trãsãturi ale cel puţin acestor trei canalii.
[3] În urmã cu 11 ani, un huşean observa cã existã doi autori români pentru care Caragiale şi Montaigne sunt capitali—Ş. Cioculescu şi Paleologu; mi—am amintit aceasta ieri, cãutând sã îmi lãmuresc ce scriitor vrusese Ş. Cioculescu sã traducã. Nu mã gândeam nici la parnasianul francez, nici la încercarea de uzurpare a trad. fratelui, nici la remarcile despre trad. din antici ale lui Lovinescu.
Huşeanul D. Toma observase amuzat, în primãvara de acum 11 ani, cã deopotrivã pentru Ş. Cioculescu şi Paleologu, Caragiale şi Montaigne sunt autorii capitali (eu îi comunicasem cã Ş. Cioculescu intenţionase o traducere a eseistului francez).

Claude Tresmontant († 1997) despre Înviere, Sf. Pavel, iudaism ortodox, predestinare





Claude Tresmontant († 1997) despre Înviere, Sf. Pavel, iudaism ortodox, predestinare





Dintre cãrţile lui Tresmontant († 1997), douã pe care le citesc adesea sunt ‘Şaul care se numeşte şi Paulus. Teoria metamorfozei’ şi ‘Preştiinţa Lui Dumnezeu, predestinarea şi libertatea omeneascã’. În întâia dintre aceste cãrţi de teologie, Claude Tresmontant are ocazia de a defini lapidar Învierea:--‘reanimarea unui cadavru, adicã a materiei trupului viu, urmatã de o dematerializare’. În ultimã instanţã, susţine teologul francez, Învierea nu e NUMAI reanimarea unui cadavru; e reanimare, urmatã de dematerializare.
Însã, mai departe, Tresmontant simplificã niţel problema—el spune cã originea şi temeiul certitudinii creştinilor e mãrturia celor care L—au vãzut pe Învãţãtor ‘ridicat din morţi’; da, însã mãrturia lor e mai precisã—Învãţãtorul nu le apãruse în felul unei fantome, a unui ‘duh’. Discriminare, disociere capitalã. În aceastã carte despre Sf. Ap. Pavel, Tresmontant discutã mult Învierea, şi ‘principiul spinozist’.
‘Toate legiuirile evreieşti au o funcţie umanizantã.’
Tresmontant averizeazã împotriva asemãnãrii—a înşelãrii prin asemãnare, prin similitudine—mã refer la aceea dintre ortodoxie şi gnosticisme (foarte apreciate, la noi, de Paleologu). Gnosticismele seamãnã ortodoxiei—numai pentru a o perverti şi denatura. Asemãnarea e un instrument, un as, un resort al înşelãrii. Cu cât mai similare, cu atât mai amãgitoare.
Îndreptãţirea, trupul şi credinţa sunt trei privinţe în care Roma ‘judecã evreieşte’, adicã dã termenilor accepţia lor evreiascã.
Dacã ‘Adam’ e numai o neglijenţã de traducere, înseamnã cã Sf. Pavel—sau cel care—l traducea în greacã—gândea tot dupã aceastã traducere greceascã, improprie, a VT, considera cã ‘Adam’ e un nume propriu. Sf. Pavel preia aceastã traducere neglijentã, o face a sa. Dacã nu, el, sau traducerea greaceascã a învãţãturii sale, ar fi vorbit despre doi oameni—şi nu despre cei doi ‘Adam’.
Meritele iudaismului ortodox sunt menţinerea unor principii esenţiale:--monoteismul strict, excelenţa Creaţiei şi a întregii ordini a creatului, excelenţa firii omeneşti, valoarea şi puterea raţiunii omeneşti, cooperarea activã şi inteligentã la creare.
Cartea aceasta despre Sf. Pavel ilustreazã gândirea francezului la momentul când avea 60 de ani.
La Tresmontant, predestinarea, întotdeauna pozitivã, e şi electivã—o accelerare a Creaţiei, intervenţia directã a Lui Dumnezeu. Sensul predestinãrii e acela iconomic—are—n vedere utilitatea unei astfel de preadaptãri speciale a fiinţei pentru realizarea mântuirii ei—utilitate care depãşeşte aceastã mântuire individualã, în direcţia binelui uman general; cãci libertatea umanã sfinţitã nu poate contraveni harului, ci lucreazã, ca în Hristos, conform legitãţilor şi binelui firii create. Cartea lui Tresmontant despre preştiinţã şi predestinare e poate unica scriere aptã sã dea un simţ viu al libertãţii—al viitorului deschis—al ponderii unor hotãrâri inteligente. La Tresmontant, predestinarea (numai pozitivã, adicã întotdeauna pozitivã) nu înseamnã ‘viitorul dinainte aranjat’, ci accelerarea Creaţiei, adicã formarea de fiinţe mai preadaptate (decât altele) scopului lor.
Cauzele secunde infime demonstreazã eficacitatea Cauzei prime. Dumnezeu preferã sã lucreze cu cauze secunde infime, pentru a reieşi eficacitatea Cauzei prime. Abia cauzele secunde infime fac sã se strãvadã eficacitatea Cauzei prime.

Existã la Claude Tresmontant o anume mândrie a inteligenţei, care—l împinge sã fie tendenţios, sã se prevaleze de ceea ce—l serveşte, şi sã atenueze sau estompeze ceea ce l—ar dezminţi. Sã spunem cã dã faptelor un relief câteodatã discutabil, o prezentare cam tendenţioasã. Sã mai spunem şi cã ‘stilizeazã’ faptele, le dã alura convenabilã. Scrisul sãu fiind [cel mai] adesea polemic, lucrul e de înţeles.

Citind o paginã despre Chesterton

Citind o paginã despre Chesterton





Un autor pe care s—a putut conta cã va fi neconvenţional şi radical în tot ceea ce va scrie—nu ne aşteptam ca piesele lui sã fie mai banale decât eseurile sau naraţiunile. Ceea ce n—are de—a face cu aceea cã şi el a scris mult. Ne aşteptãm, pe drept, sã regãsim originalitatea lui în tot ceea ce a scris.
Gilson scria cã, la Chesterton, scânteierea isteţimii mascheazã adâncimea gândirii. Fitzgerald admira ‘Manalive’ şi îl plasa pe autor împreunã cu Barrie şi Wells.
Citesc o paginã despre Chesterton, un fel de epigramist teologic, în sensul cã literatura lui e în felul epigramelor; când aveam 26 de ani, îmi plãcuse cartea sa despre Sf. Toma—iar la 29 de ani, aceea despre literatura victorianã—acestea douã, împreunã cu un roman şi cu pagini din ‘Ortodoxie’, sunt tot ceea ce am citit de el.
Teologia îngãlatã a lui Lewis e altceva.

Critica individualizatoare

Critica individualizatoare





Critica lui Gracq e opusã aceleia a lui Proust, care cãuta tipare, acel model invariabil regãsibil la un autor. Nu e vorba cã astfel de tipare nu ar exista; ele existã, însã sunt inrelevante pentru impresia de singularitate datã de cutare scriere. Ele sunt numai ingrediente, sau eşafodaj, nu artã, nu realizare. Gândirea lui Proust era una generalizatoare, înclinatã cãtre abstracţie; gândirea lui Gracq, una individualizatoare şi empiricã, potrivitã şi formaţiei lui de geograf (ca istoric, însã, îi plãceau filozofiile istoriei, teoriile istoriei).
Gracq a şi dat câteva exemple de criticã individualizatoare—surprinderea impresiei unice, inconfundabile, datã de cutare scriere—şi analiza ei.
În aceastã opticã, rostul comparaţiei e de a face sã reiasã singularul, incomparabilul, de a—l determina cu precizie. Gracq cãuta ceea ce face ca o scriere sã fie singularã, neasemuitã şi nesubstituibilã cu vreo alta. Proust cãuta tipare, şabloane, forme; la fel, criticii ca Poulet, care îşi dau iluzia survolãrii literaturii prin apelul la tipare generalizabile—şi care eludeazã tocmai ceea ce, la lecturã, genereazã plãcerea vie, fãrã seamãn.
Gracq nu gãsea incomparabilul acesta peste tot, pretutindeni; dimpotrivã, precizeazã cã, de acolo de unde privea el literatura, numeroase opere i se pãreau substituibile sau indiferente. Existã balastul substituibilului. De ex., pentru Gracq, ceea ce a mai scris Balzac înafara celor patru romane gustate. Nu totul în literaturã e nesubstituibil; singularitatea e o judecatã, o apreciere, nu o constatare formalã, exterioarã, morfologicã. Cei ca Proust rãmân la morfologic, la exterior.
Ca şi Nabokov, ca şi Paleologu, Gracq simţea cã nici meritele, nici defectele unei scrieri—sau chiar ale unei singure pagini—nu se transferã asupra restului scrierilor unui autor. Perspectiva lui e aceea empiricã, a cititorului, nu aceea proustianã, a savantului, interesat de generalizãri, de tipare. Reuşita literarã e o realizare unicã, nu o manifestare a unor şabloane. Acestea pot sã existe—însã nu privesc emoţia. Emoţia e altundeva, în altceva, nu în stratul tiparelor unei opere. De aceea, analiza fãcutã de Proust romanelor lui Hardy, Dostoievski şi Beyle pare inabilã şi şcolãreascã. ‘Motivele ascunse’ nu dezvãluie, de fapt, nimic; sunt eşafodaj, cum am mai scris, ingrediente. Ele sunt abstractul—incapabil sã dea emoţie. De aici, caracterul nemulţumitor al criticii proustiene, sau care cautã sã generalizeze. Rezultatele ei pot sã fie obiective—însã sunt indiferente.
Esenţa criticii literare este sã sesizeze scrierea în singularitatea ei, şi sã explice meritele acestei singularitãţi, efectul, plãcerea datã. Sã explice ce face ca o scriere sã fie atât de satisfãcãtoare, şi de neînlocuit. Mentalitatea lui Gracq era una empiricã şi neaprioristã, şi e instructiv de comparat atât cu filozoful Chartier, cât şi cu Tournier.
Generalizãrile, tiparele, şabloanele sunt fãrã interes estetic. Critica literarã se adreseazã exclusiv singularului şi irepetabilului. Valoarea are vehemenţã, nu se înscrie în niciun şablon, scapã tiparelor. Valoarea surplombeazã. Critica lui Gracq vizeazã aceastã unicitate inconfundabilã, în rãspãr cu tendinţa ‘Noii critici’ de a cãuta genericul şi tiparul. E o criticã intuitivã şi analiticã, survenitã în replicã la excepţionalul textului. Ea ajunge sã dubleze textul. E, deasemeni, o criticã ancilarã, aservitã textului, dependentã de acesta, nu ‘clasificatoare’, ci dezbãratã de ifosele savantlâcului. E o criticã subordonatã textului, în dependenţa acestuia. Nu e decât cartografia celui mai înalt nivel de înţelegere literarã al criticului. Ea nu are sens ca rutinã, ca rutinã profesionalã, ci ca analizã a propriilor pasiuni literare, pentru a decela izvoarele farmecului acelui glas unic. Ea trebuie sã intuiascã ceea ce numai o scriere anume e capabilã sã spunã. Ce anume singularizeazã acest text, între toate? Ce îl face inimitabil şi nesubstituibil?

Femeia în filogenezã şi în Biblie

Femeia în filogenezã şi în Biblie





Femeia e un pas înainte al evoluţiei speciilor, un progres filogenetic, iar ‘Facerea’ vorbeşte despre geneza femeii ca despre crearea unei noi specii—omul nu e creat ‘ca pereche’, ci mai întâi bãrbatul, apoi femeia; cu asta, vreau sã spun cã femeia nu e ‘femela umanã’. Ca realizare psihologicã, femeia e un întreg superior bãrbatului, un pas evolutiv superior; femeia, spune ‘Geneza’, e fãcutã din om, nu din pãmânt. Ea e fãcutã din coastã umanã, din coasta lui Adam—nu din pãmânt, ca acesta. Prin ea, Creaţia merge mai departe decât ajunsese cu Adam. ‘Facerea’ vrea sã sugereze nu dependenţa, ci superioritatea. Femeile se pot învãţa, resemna cu violenţa şi duritatea, sau chiar complace–aceasta nu e niciodatã convingerea fiinţei lor.
Creştinismul poartã urmele lumilor patriarhale în care a apãrut şi s—a modelat. Vocea Bibliei e adesea o voce masculinã—şi o voce a prejudecãţilor masculine. Poartã urmele patriarhalismului ambient.
Or, tocmai aceastã superioritate a femeii poate fi privitã ca un caz de preadaptare, şi face şi filogenetic plauzibilã naşterea din fecioarã a Lui Iisus. Iisus primeşte cromozomii cele mai elevate fiinţe existente. Nãscut din fecioarã, Iisus e mai degrabã ‘Fiul femeii’, e cel nãscut (numai) din femeie. În VT, femeia era prezenţa tãcutã a înaltului, încolţitã de barbaria şi sãlbãticia prejudecãţilor, de grosolãnia calomniei ‘patriarhale’.
Cei care restrâng preoţia creştinã la bãrbaţi nu înţeleg gândul lui Greene şi al altora (Bernanos, de ex.), care observaserã cã Maria ilustreazã desãvârşirea umanã, bineînţeles sinergicã, într—un mod mai lãmurit decât Iisus, despre care cristologia ezitã dacã sã Îl numeascã ‘un om’, sau ‘acest om’—pe când Maria e, în mod lãmurit, neechivoc, ‘aceastã femeie’. Dacã preoţia trebuie atribuitã persoanelor genetic aliniabile tipului uman celui mai desãvârşit, atunci femeile sunt mai îndreptãţite la ea. Probabil cã preoţia femeilor e locul unde mã despart cel mai evident de ortodoxia Romei. Argumentele tradiţionaliştilor mi se par boante şi de proastã calitate. Argumentul neotestamentar (precedentul mesianic) şchioapãtã, tocmai deoarece existã ambiguitatea cristologicã, echivocul cristologic—poate fi Iisus numit ‘un om/ bãrbat’, ‘acest om/ bãrbat’, ‘cutare om/ bãrbat’? Echivocul cristologic, existenţa, sau nu, a individului uman Iisus Nazarineanul, desemnabilitatea Lui drept ‘acest om’, face ca argumentul neotestamentar sã cadã.
Iar Iisus al Învierii e Iisus al femeilor, Iisus Care Se aratã mai întâi femeilor, le ia drept primele martore.

Substratul metafizic al existenţei trebuie luat ca o referinţã a cuplului; în acest sens, cãsãtoria e un har. Cuplul trebuie raportat la Dumnezeu, care face parte din armonia cuplului, e temeiul ei. De aceea, Ap. Pavel numeşte cãsãtoria ‘Tainã’, aşadar comunicare a Lui Dumnezeu.

Eugen Barbu ca istoric literar

Eugen Barbu ca istoric literar





Nu îmi pot explica blocada împotriva ‘Istoriei literare’ a lui Eugen Barbu, a doua ca frumuseţe dupã aceea cãlinescianã, decât prin acţiunea conjugatã a invidiei cu alibiul dispreţului faţã de un semidoct. Vreau sã spun cã invidia îşi gãsea o justificare în aversiunea inspiratã de om. S—a putut pretinde cã motivul blocadei era dispreţul faţã de târâtura Eugen Barbu, când era, de fapt, invidia faţã de o realizare superioarã, venitã de la un ‘amator’. De aceea, eu nu iau în serios bagatelizãrile ‘Istoriei’ lui Barbu, care e o carte bunã şi interesantã. Ar fi fost loc pentru toatã lumea, iar dacã ar fi fost de ales, între Barbu şi Zaciu (sau Ciopraga, etc.), ‘dreptul sã scrie o istorie literarã’ îl avea Barbu; însã, repet, ar fi putut fi loc pentru toatã lumea.
Barbu e defãimat ca istoric literar din invidie; lipsurile ‘Istoriei’ lui sunt nãravurile breslei—adicã ceea ce îi e reproşat ‘Istoriei’ lui Barbu drept lipsã nu sunt decât nãravurile breslei, care e bine cã acestui autor îi lipseau. Iar ca om, E. Barbu n—o fi fost mai ‘de nimic’ decât Crainic, Şeicaru sau Anania—sau Goga.
Invidia a fost motorul, iar scãderile personale ale canaliei Eugen Barbu au fost pretextul, alibiul. Însã revanşa ‘universitarilor’ a fost animatã exclusiv de invidie; ca istoric literar, Barbu se arãta capabil de ceva ce lor le era interzis.
Barbu rãmâne ca excepţional prozator naturalist (‘Groapa’—şi trebuie luatã în seamã şi vârsta redactãrii!) şi ca istoric literar.

Sumarul ‘Lecturilor timpurii’ a lui Tournier

Sumarul ‘Lecturilor timpurii’ a lui Tournier





Pentru uz propriu, am colaţionat o listã a autorilor despre care scrie Tournier în ‘Lecturile copilãriei’, sau ‘Lecturile timpurii’—aceştia sunt Cervantes, contesa de Ségur, Daudet, Verne, Carroll, London, May, Dna. Lagerlőf, Kipling, Rabier, Hergé, Gripari. Îmi amintesc, parcã, şi de Curwood. De Rabier, grafician de acum vreun veac, am aflat abia când am citit prima oarã despre aceastã carte a lui Tournier, iar Gripari nu ştiu cine e. Ambii au nume dezagreabile—unul aminteşte de turbare, iar celãlalt, de gripã.
Dintre aceştia, Dna. de Ségur, Dna. Lagerlőf şi Verne sunt referinţe constante la moş Tournier; iar reabilitarea Dnei. de Ségur e poate cea mai interesantã. Altundeva, Tournier a mãrturisit cã nu crede, literar, în cartea lui Defoe. Îl intereseazã mitul, ca potenţial şi ca polisemie, nu şi scrisul pamfletarului englez.
Ştiu cã încã obişnuieşte sã—l citeascã pe Verne—ca şi Gracq, care pãstrase aceastã deprindere.
Unii cusurgii considerã eseurile lui Tournier nesatisfãcãtoare fiindcã nu sunt la obiect, şi nu conving, par flecãreli în doi peri. Ele par, într—un anume sens, irelevante, neconcludente, ‘greşite’ şi neiscusite. Par sã rateze subiectul. Însã poate cã asemenea eseuri reiau simplitatea unor clasici ca La Fontaine, transparenţa aceea. Etosul principal al eseisticii lui Tournier e distanţarea ironicã şi faceţioasã, poznaşã. Naraţiunile lui sunt, întrucâtva, mai confesive şi mai relevante, mai concludente pentru tiparul vieţii interioare a lui Tournier. Intenţia simbolicã a ‘Lecturilor timpurii’, sau ‘ale copilãriei’, e simpaticã—un tratat despre marile cãrţi pentru copii, pentru publicul tânãr. Tournier trece în revistã literatura sentimentalã şi moralizatoare (Dna. de Ségur, Daudet), pe aceea de aventuri (Verne, Kipling, Curwood, London şi May, Hergé), ca şi câţiva autori de o originalitate francã—Cervantes, Carroll şi Dna. Lagerlőf; didacticismul unora e amabil trecut cu vederea, escamotat. Tournier dinafara naraţiunii, dinafara actului de a povesti, de a nara cursiv, are mai ales un etos al distanţãrii şi al voalãrii, al derutãrii indiscreţiei. Autorii discutaţi volubil în ‘Lecturile timpurii’ sunt mai ales francofoni şi anglofoni, un spaniol, un neamţ şi o scandinavã. Prezenţa, mai insolitã, a lui May, s—ar putea raporta la germanofilia eseistului.
Eseistica unui Gracq e fãcutã ca sã—l reprezinte; eseistica lui Tournier, cu ‘banalitatea’ ei intenţionatã, nu. E fãcutã ca sã îi mascheze trãirile, sentimentele; de unde impresia, datã unora, de diluare, de ‘apã de ploaie’. Limbajul eseistic al lui Michel Tournier pare diluat. Nu întotdeauna, însã uneori—alţii ar zice: adesea.
Tournier e un om ascuns, secret. Viaţa lui lãuntricã e voalatã. De aceea, referirile lui la geografie, la acţiune. Stricteţea voalãrii propriei existenţe ia nu numai forma voalãrii prin banalitate, ci şi pe aceea a batjocurii. Tournier se joacã nemilos cu prostia publicului. Pe de o parte, estompeazã trãsãturile vieţii lui personale prin draparea în banalitate. Însã Tournier e şi un hâtru, un poznaş, un glumeţ. E capabil de batjocurã pentru apãrarea vieţii lui lãuntrice de curiozitatea neaveniţilor. Cea mai directã revelaţie a lui sunt romanele şi nuvelele şi basmele—nu eseurile şi articolele. Acestea convin intelectualitãţii lui, însã şi gustului pentru luarea peste picior. Adevãrata voce a lui Tournier e aceea datã de romane şi nuvele—de naraţiuni, de ‘ficţiune’. Iar prin câte ceva, eseistica lui dezinvoltã o aminteşte pe aceea a lui Ralea—de o ţinutã latinã şi mai degrabã clasicã, lafontainianã, foarte îngrijit scrisã—şi la antipodul alurii montaigneene descusute. Pe de o parte, e mai poznaş şi enigmatic, în scris, decât Ralea; pe de altã parte, e mai îngrijit şi mai clasic, mai calofil, mai flaubertian. În aprecierea eseisticii lui poznaşe, nu se ţine seama îndeajuns de caracterul hâtru al lui Tournier.
Verne a fost un dumasian care se visa balzacian, cu toate cã se identifica pe drept ca şi legatar al lui Cooper, Scott şi Dumas, autorii romantici cu care începe marea literaturã de aventuri (deşi existã mai multã aventurã într—un roman picaresc din sc. XVII—XVIII, decât la Cooper). Într—un anumit sens, câţiva romantici au inventat literatura de aventuri; în alt sens, au fost precedaţi nu numai de ‘Odiseea’ şi de ‘Halima’—însã şi de naraţiunile cavalereşti, apoi de romanul picaresc, etc.. Descendenţa dumasianã a lui Verne, atestatã, aratã justeţea intuiţiei lui Gracq—şi falsitatea dihotomiei lui Tournier, care îi opune pe Verne şi Dumas. Verne dispreţuia ceea ce putea sã facã (literaturã de aventuri—însã cu un didacticism care îi fusese strãin lui Dumas)—şi visa la ceea ce nu putea sã facã—studii balzaciene. Într—un cuvânt, Verne era Dumas—şi ar fi vrut sã fie Balzac.
Pe de altã parte, prin didacticismul aşa de pronunţat—şi, pentru unii, agasant—Verne seamãnã mai mult cu romancierii englezi, decât cu robusta tradiţie francezã a romanului de aventuri.
Verne e didactic ca englezii—aşa cum rivalul sãu, Wells—şi anglofilul Renard—vor fi purişti ca francezii, aşa cum o cerea şi scoţianul Stevenson. Odatã cu Verne, didacticismul invadeazã, ia cu asalt, nãpãdeşte literatura francezã pentru tineret—mai ales prin ‘vernienii minori’, emuli şi epigoni fãrã ambiţii. Verne lasã ca balastul didacticismului sã pãtrundã în romanul de aventuri, care se vrea de—acum instructiv şi moralizator. Aceste surplusuri didactice îi vor agasa pe unii.

Cine îl iubeşte pe Verne (de ex., Gracq, Tournier, Hobana, stripologul francez ‘Morgan’), îi iubeşte şi defectele; iar cine—l antipatizeazã (Stevenson, Renard), nu i le iartã.

O întâie iniţiativã de estetizare. Câteva impresii

O întâie iniţiativã de estetizare. Câteva impresii




Rãmãsesem singur, acasã, de Paşti; nu singur de tot, mai era şi pisica Humpãcel, care pe—atunci n—avea nici un an. Vremea era frumoasã, însoritã, aşa mi—o amintesc. Intenţionasem, poate, sã învãţ nişte biochimie, pentru o restanţã—biochimia neinteresantã a primului semestru de la medicinã—aminoacizii, etc.. Din acele câteva zile de acum 9 ani îmi amintesc cele trei cãrţi (Boisdeffre, Tudoran şi Balzac), o rev. francezã rãscititã, nişte rev. româneşti, unicul ‘Halloween’ fãrã Myers—şi nişte cursuri de biochimie. Citisem despre Cage şi jacheta lui Brando. Mã gândesc la primãvara în care citeam Boisdeffre, Tudoran, Balzac şi CDC, ca şi un vraf de vechi rev. de cinema româneşti, şi mã gândeam la Cage, Brando şi Claudel—acele câteva zile în care mã gândisem la o jachetã şi o cãmaşã ale lui Brando.

Convertirea lui Georg Simmel





Convertirea lui Georg Simmel






Nu numai de la Kant încoace, se practicã nesãbuit o filozofie lipsitã de suflet, de inteligenţã şi de transcendent, iar Simmel a trecut de la o filozofie lipsitã de suflet, inteligenţã şi transcendent, la una în care acestea erau corespunzãtor reprezentate.
Simmel fusese criticist, şi a devenit un metafizician ‘vitalist’ [însã cuvântul acesta are prea multe conotaţii, probabil, pentru a mai şi fi utilizabil, e tras în prea multe direcţii de utilizãri divergente] şi goethean. Iar cãtre ‘filozofia vieţii’ l—au cãlãuzit nu ştiinţa, ci filozofia artei şi Goethe. La Simmel, vitalul, viul, nu înseamnã biologicul; aspiraţiile şi tendinţele viului nu sunt acelea ale biologicului. De aceea, comparaţia cu Klages, Spengler, Driesch nu elucideazã caracterul ‘vitalismului’ sãu. Dimpotrivã, se poate propune ideea cã, la Simmel, viul e spiritualul, lãuntricul.
Schopenhauer încercase, în vremea sa, sã concilieze cele douã tendinţe—criticismul şi metafizica; Simmel a realizat cã o alegere e de neocolit. Evoluţia lui filozoficã a luat timp, a fost îndelungatã şi gradualã. S—a limpezit treptat. A avut un caracter dramatic. ‘Vitalismul’ lui Simmel nu e în niciun caz o tezã de biologie—şi, cu atât mai puţin, un avatar al biologismului.
Filozofia e un loc al diferenţierii şi al revendicãrii de originalitate—nu al confluãrii—şi nici al tendinţei eclectice; adevãratul filozof are cel mult câţiva egali, şi nu discutã decât pentru a se diferenţia şi a face sã reiasã caracteristicul propriu. Ceea ce nu are nimic de a face cu obiectivitatea. Tendinţa cãtre delimitare şi diferenţiere nu—l face pe filozoful autentic nici narcisist, nici subiectiv, şi cu atât mai puţin, arbitrar.
Într—unul din cele mai bune eseuri pe care le—a scris [1], neîntrecutul Paleologu discutã fetişurile kantiene, preluate la noi de Noica. Or, se poate vedea cã trecerea lui Georg Simmel s—a fãcut, treptat, de la ‘elementele capitale ale filozofiei’, cum le zice Paleologu, sau ‘dublete verbale’—la ‘realitãţile efective’—sau de la Kant şi etnografii tinereţii lui Simmel, la Goethe, Rembrandt şi la congenerul—nu numai contemporanul—Bergson, evreu şi acesta. Simmel se înscrie într—o revoluţie antebelicã—depãşirea vitalistã şi metafizicã a criticismului, deştiinţificizarea filozofiei, revenirea la metafizicã—revenirea metafizicii, pe care o comenta Ralea într—un reportaj cultural din strãinãtate, dupã rãzboi—notând noutãţile librãriei filozofice. Vreau sã spun cã Georg Simmel nu era singur în aceastã iniţiativã. El ajutã, contribuie la emanciparea filozofiei germane de criticism—şi aproape cã abandoneazã sociologia.
Georg Simmel a emancipat filozofia—trecând de la criticism, la metafizicã, şi de la sociologie, la filozofia artei. Era congenerul lui Bergson şi Durkheim; cariera lui are unele similitudini cu a lui Bergson—succesul cursurilor, ca şi meritele literare ale scrierilor.
S—a interesat de istoricitate şi de relativ, iar reflecţia lui cautã, uneori, semnificaţia istoricã a unui fenomen cultural, relaţionarea istoricã a acestuia, înţelesul cultural; ar fi fost primul cãruia sã nu îi scape înţelesul istoric al revenirii antebelice la metafizicã—revenirea antebelicã la metafizicã, înţeleasã ca fapt cultural.
Era atent la mutaţiile filozofice şi sţiinţifice ale timpului, citise Marx şi Darwin, pe etnografi, sociologi, esteticieni, pe neokantieni. O selecţie operase şi el, o triere—însã implicitã. Analiza semnificaţiile istorice ale unor filozofii, etc.. Era atent la contingent, la relativ, la dimensiunea istoricã—şi reprezentativã. Avea tact—în alegeri, în istorism. Nu absolutiza—şi nu relativiza, ci sesiza şi absolutul, şi relativul—empiric şi raţional. Scrisul lui Simmel are ambele laturi—considerarea deopotrivã a relativului, a istoricului, a circumstanţialului, a empiricului, a contingentului—şi a absolutului, a cognitivului. Altfel, Georg Simmel a fost radical anti—biografist, dupã cum s—a şi pronunţat, arãtând cã elementele unei biografii sunt neglijabilul, sunt numai generalul şi necaracteristicul. El scria despre autori şi artişti fãrã a se referi la biografia lor, pe care o socotea irelevantã, şi oricum exterioarã substratului esenţial al creaţiei. Caracteristicul nu trebuie cãutat în biografie, care înfãţişeazã numai generalul. Simmel nu credea în biografie, şi, corespunzãtor, nici în biografism, pe care—l socotea o rãtãcire, un surplus. Culegea fapte ilustrative din istorie—însã adevãrul şi esenţialul le cãuta într—un alt strat.
Metafizica lui Simmel porneşte de la experienţa artei şi de la reflecţia despre Goethe, pe care l—a şi discutat într—o scriere fundamentalã [2]; nu de la descoperirile din biologie—sau, mai rãu, de la biologism.
Scrisul lui Simmel e marcat de un ton de neutralitate voitã, de distanţare, de obiectivitate, de estompare a aprecierii personale, de probitate criticistã şi de circumspecţie lucidã—abordare adesea intuitivã, însã neparticipativã; descrierea e mai prezentã decât evaluarea, iar paginile oferã rezultatele unei analize distanţate, dozarea aceasta fiind vrednicã de luarea—aminte. Nu e o afirmare nici a subiectivitãţii, nici a participãrii, a ‘identificãrii’ de care vor face caz alţii—ci a distanţãrii şi a neutralitãţii—un Simmel mai kantian decât s—ar spune.
O însuşire remarcabilã a lui Georg Simmel este de a fi dat scrieri fundamentale despre toate subiectele care l—au interesat: tratatul lui de sociologie, epistemologia ştiinţelor sociale, Kant, Goethe, Rembrandt. Acest om nu a scris niciodatã lucrãri proaste—sau greşite—sau lipsite de importanţã. A început, ca mai mulţi din generaţia sa, de la convingeri kantiene şi criticiste. A fost contemporanul apariţiei lui Nietzsche.
La puţinii discipoli sau urmaşi pe care i—a avut, câţiva autori interbelici, lipseşte tocmai ceea ce e mai interesant la Simmel (de ex., filozofia artei, Schopenhauer)—când nu şi apare ceea ce lui îi ‘lipseşte’ (umorul). Chiar Bergson e citit şi înţeles de Simmel dinspre Nietzsche, Goethe şi Schopenhauer.
Simmel a cunoscut, fireşte, numai scrierile antebelice ale lui Bergson. E caracteristicã preocuparea lui pentru creaţia contemporanã (Nietzsche, marxismul, Bergson, Weininger, esteticienii, sociologii şi criticiştii contemporani, Rodin şi câţiva poeţi). Nu avea dispreţul ranchiunos al altora pentru ceea ce s—a scris în vremea lui. Aprecierile lui sunt echilibrate şi obiective.
S—a spus despre Simmel, pentru a—l bagateliza, cã alegea pentru exerciţii analitice subiecte neînsemnate; sociologii i—au reproşat—o, cu suficienţã, însã şi Ortega sau chiar Marcel au pãrut sã vrea sã acrediteze aceastã idee. În acest fel, scrierile lui erau, de fapt, discreditate ca virtuozitate extravagantã. Însã o prezentare de acest fel e tendenţioasã. (Pârvan, dimpotrivã, îl gãsea laborios, abstract şi obositor.) Ceea ce se vede e cã Simmel îşi alegea subiecte şi forme de exprimare majore. Marile lui scrieri sunt tratatul de sociologie, cãrţile despre Kant, Goethe, Schopenhauer şi Nietzsche, Rembrandt—subiecte majore, tratate cu anvergurã. Nu era niciodatã anost sau indigest; dimpotrivã, era ingenios, şi îşi exhiba virtuozitatea inteligenţei neobişnuite. În eseurile scurte, în articole, a abordat şi nişte subiecte minore, extravagante sau neînsemnate sau neobişnuite—poate; însã existã altcineva, un întreg ‘Simmel al cãrţilor’, al cãrţilor lui mari, al studiilor cuprinzãtoare, care abordeazã numai fenomenele majore ale culturii europene, a cãrei concluzie antebelicã ajunge, cumva, sã o reprezinte. Simmel e, ca şi moderniştii catolici, un exponent al lumii antebelice. Îşi alegea subiecte mari, şi le trata magistral, în forme impozante. Bagatelizarea lui e numai produsul meschinãriei. Aborda ceea ce e mai însemnat în cultura germanã (Goethe, Kant, Schopenhauer, Nietzsche) şi în aceea europeanã (Michelangelo, Rembrandt, Rodin, Bergson). Formaţia lui timpurie fusese aceea de italienist, ceea ce se strãvede şi în scrisul sãu. Cunoştea cultura italianã, francezã, pe acelea germanice (olandezã, elveţianã). Altfel, nu regãsim la el latinofilia lui Schopenhauer şi Nietzsche—ci, dimpotrivã, germanism. Opţiunile lui hotãrâtoare sunt pentru Kant, Rembrandt, Bergson—iar din sfera latinã, Michelangelo şi Rodin—altceva decât gustau, în înclinaţia lor cãtre meridionali, Schopenhauer şi Nietzsche. Studiile despre Michelangelo, Rodin sunt mai puţin întinse—însã nişte izbânzi.
Simmel însuşi era, s—ar putea spune, mai degrabã schopenhauerian decât nietzschean, şi în ‘dialog critic’ cu marxismul şi cu tendinţele stângiste antebelice. Germanist, militarist şi berlinez, credea în dreptatea—şi în îndreptãţirea—prusacã. Raportat la tendinţele şi la tiparele vremii, individul creator reprezintã o deschidere—pe când acelea, o închidere, un evantai închis.
Existã, şi, câteodatã, supãrã, la Simmel, un fel de neutralitate, de ‘agnosticism’, de prudenţã, de distanţare reflexivã, de suspendare a judecãţii, de tatonare care mai mult dã ocol, nu se pronunţã, ci preferã sã inspecteze mai mult condiţiile cognitive şi formale; nu e, însã, decât un demers preliminar. Adesea, Simmel nu se pronunţã direct cu privire la subiectele abordate, ci preferã sã le descrie condiţiile cognitiv—formale, ‘aspectul cognitiv şi formal’, ceea ce poate descumpãni. Sunt un fel de ‘descrieri criticiste’, de analize criticiste şi gnoseologice; aspect despre care Simmel considera cã poate sã fie depãşit (în direcţia metafizicii), însã nu ignorat, neglijat sau şuntat. Aprecierea urmeazã demersului criticist, care e obligatoriu, necesar. Aceastã neutralitatea şi prudenţã dau, de fapt, mãsura probitãţii filozofice a berlinezului. Pentru el, metafizica nu mai e posibilã în formã naivã, apodicticã, asertivã, pre—kantianã; de aceea, afirmaţiei directe îi ia locul descrierea criticistã, caracterizarea kantianã, formalã. Metafizica intempestivã, grãbitã, zoritã, nu—şi are locul la Simmel. Primeazã abordarea criticistã, examinarea rãbdãtoare a condiţiilor cunoaşterii, a ‘vestibulului gnoseologic’. De la Kant, Simmel a învãţat abordarea obiectivã, neutrã, formalã a unui subiect.
Patru lucruri se cuvin remarcate: Simmel nu a scris despre filozofii dinainte de Kant; nici despre metafizicienii idealişti nemţi de dupã Kant, comportându—se faţã de scrierile acestora ca un kantian ortodox. S—a exprimat admirativ despre patru metafizicieni post—kantieni: Schopenhauer, Nietzsche, Bergson şi Weininger—dintre care, doi se considerau kantieni. Pentru el, singura metafizicã valabilã era numai aceasta, post—kantianã, ‘trecutã prin Kant’, care ţinea seama de kantism. Într—un fel, pentru Simmel, filozofia începe cu Kant. Metafizicile idealiste nu—l interesau. A pãstrat deprinderea descrierii condiţiilor cognitive. Însã interesul lui nevremelnic pentru Schopenhauer aratã cât îl putuse interesa exemplul unui filozof care fãcuse metafizicã pornind de la kantism—posibilitatea concilierii ambelor. Schopenhauer release metafizica—pe temei criticist. De aceea e semnificativã raportarea lui Simmel la acest nume din interiorul tradiţiei kantiene—ce—i drept, un kantism original şi singular, cum avea sã fie al lui însuşi (un dicţ. de filozofie îl înregistreazã pe Simmel printre kantieni, e drept, însã înscriindu—l într—o categorie aparte—care, dealtfel, se referea la activitatea lui reputatã ca sociolog, chiar pionier al disciplinei).
A fãcut parte din cea mai strãlucitã generaţie a culturii europene antebelice—aceea a lui Bergson, Duhem, Durkheim, Husserl, Frazer, Sertillanges, Blondel, Meyerson, Delbos, Hamelin, cei care, dacã au trãit, aveau cam 60 de ani la finalul primei conflagraţii mondiale; însã mulţi au murit chiar pe pragul acelui rãzboi, sau cãtre sfârşitul sãu. Generaţie remarcabilã mai ales pentru filozofii şi savanţii ei (spre deosebire de aceea anterioarã, a lui France şi Bloy, sau de aceea urmãtoare, a lui Claudel). Generaţia lui Georg Simmel a fost, în cultura antebelicã, generaţia filozofilor.
Filozoful ‘sãu’ fusese Kant—devine Bergson—şi rãmâne Schopenhauer. Simmel e şi unicul schopenhauerian de anvergurã care nu a retractat, nu a abjurat, nu s—a dezis; e singurul filozof remarcabil care ‘a rãmas la Schopenhauer’, care şi—a pãstrat stima filozoficã pentru budistul neamţ.

NOTE:

[1] ‘Despre lucrurile cu adevãrat importante’.
Nu o datã, discutând cu suficienţã cariere, scrieri şi jaloane culturale, Paleologu are apucãturi de belfer, aruncând cu grãbite epitete dispreţuitoare; le are şi când vine vorba de filozofia iluministã francezã a sc. XVIII.
[2] E o caracteristicã a lui Simmel, niciodatã îndeajuns subliniatã, aceea de a fi scris lucrãri fundamentale, etalon, referitor la fiecare din subiectele ‘lui’—ştiinţele sociale—Goethe, Rembrandt, Kant—studiile despre Michelangelo, Rodin şi Bőcklin—metafizica însãşi, ca atare. În rezumat, cam tot ceea ce a scris el e atât de bine gândit, e gândit aşa de în profunzime şi de adânc simţit, încât rãmâne ca o tratate fundamentalã a subiectului aceluia—de la scrierile de epistemologia ştiinţelor sociale la tratatul de sociologie—neegalat în felul sãu—şi la studiile despre Goethe, despre filozofi şi artişti. Simmel cita rar, nu folosea aparat de note, iar unele referiri sunt neutre, însã cu atât mai preţioase; de ex., în cartea despre Rembrandt îl citeazã în trecere pe Marx, se referã la Hegel, la Eckhart, la Luther, la arta bizantinã, la un teolog reformat olandez din sc. XVII.

Trei înţelegeri ale cristologiei Fer. Ioan Duns Scotus




Trei înţelegeri ale cristologiei Fer. Ioan Duns Scotus




Existã, în linii mari, trei direcţii în interpretarea cristologiei Fer. Ioan Duns Scotus: unii (de ex., Sora Deloffre) îl taxeazã drept criptomonofizit (ca şi pe Sf. Toma); alţii, ca franciscanul Basly şi, pe urmele lui, Tresmontant, vãd în el un proponent al autonomizãrii umanului Lui Iisus din Nazaret—ceea ce nemulţumiţii ar trata drept cvasinestorianism; iar alţii, cum e Cross, susţin cã Basly a rãstãlmãcit sau, cel puţin, a exagerat, şi cã, dacã existã la Fer. Ioan o tendinţã cãtre ‘realismul umanului’, aceasta nu ajunge atât de departe pe cât pretinsese Basly. Cu alte cuvinte, existã ceva adevãr la Basly—însã şi multã exagerare, iar Fer. Ioan Duns Scotus nu trebuie fãcut sã spunã ceea ce nici nu a intenţionat.
Cross spune cã Duns Scotus realizeazã, în cristologie, intuiţia şi intenţia franciscane; mai spune şi cã aceastã performanţã fusese condiţionatã de instrumentarul filozofic, disponibil de—abia în vremea Fer. Ioan.
Sora Deloffre remarcã faptul cã Fer. Ioan scrisese cã în Iisus e asumat nu omul, ci umanitatea; eu cred cã ceea ce a vrut sã spunã teologul e cã în Iisus nu e asumat numai un individ—ci umanitatea întreagã, Adam în întregimea lui—nu ‘mai puţin decât un individ uman’, ci mai mult. Nu cred cã Duns Scotus se îndoia de faptul cã în Iisus e asumat un om; ci vroia sã spunã cã nu doar acest om e asumat—ci întreaga umanitate, Adam.
Logosul asumã nu doar omul din Nazaret—ci specia întreagã. Logosul nu asumã ‘mai puţin decât un individ: numai natura’, ci ‘mai mult decât un individ: specia întreagã’. Fer. Ioan viza supraindividualul, nu infraindividualul—spune cã Iisus asumã specia întreagã, pe Adam, nu numai cutare individ galilean. Nu e vorba despre noţiunea abstractã de ‘naturã umanã’, ci de aceea, biblicã, de Adam—ca omul de pretutindeni. Probabil cã Duns Scotus nu spune cã Logosul asumã ‘numai natura umanã’ (nu şi un individ ca atare)—ci, dimpotrivã, cã asumã mai mult decât numai un ins: omenirea, Adam întreg, specia în întregul ei. Cã Întruparea modificã nu numai un individ—pe Acela asumat—ci chiar întreaga specie. Aşa cred eu cã trebuie înţeles gândul Fer. Ioan: nu în sensul unei categorii filozofice abstracte (‘natura umanã’), ci ca gând biblic: Adam. Cãtre asta tind, spune Rafail Noica, şi unii filocalici: a se simţi Adam, a se identifica cu Adam—tot omul de pretutindeni—cu specia umanã. Prin ‘naturã umanã’, se înţelegea ceva mai complet şi mai întreg decât numai individual; pentru scolastici, natura aceasta nu era trama, ci ceva mai întreg decât putea sã fie un individ. În ierarhia lor, specia îi e superioarã individului. Specia nu e numai trama, infrastructura—ci întregul, plenitudinea unui gând creator.

Claude Tresmontant ştia cã enunţul nu îi poate fi opus raţiunii, argumentãrii, raţionamentului, fiindcã şi enunţul (‘Revelaţia’) implicã nişte raţionamente—admise, astfel, necritic, aşadar folosite defectuos; enunţul (‘revelat’, ‘cãzut din Cer’) nu poate sluji ca argument împotriva raţionamentului, fiindcã utilizarea corectã a oricãrui enunţ e intrinsec raţionalã, nu se poate emancipa de raţionalitate, raţionalitatea condiţioneazã utilizarea enunţurilor. Drept care, Revelaţia nu poate contrazice raţiunea. Ceea ce unii numeau ‘raţiune’ erau rezultatele raţionamentelor pãgânilor greci. Ca sã ştim se spune enunţul, e nevoie tot de raţiune. Enunţul revelat trebuie raţionat.
(Nici) Revelaţia nu trebuie sã scurtcircuiteze raţionamentul curat, corect.

Arthur Schopenhauer





Arthur Schopenhauer







Câteva cuvinte, la obiect, despre Arthur Schopenhauer, cel mai original şi exotic filozof german al sc. XIX, cel mai neasemuit, ai cãrui ultimi urmaşi au fost doi autori evrei, Simmel şi Weininger (Simmel luase act de creaţia filozoficã a lui Weininger); deasemeni, cel mai necaracteristic pentru filozofia nemţeascã şi pentru stilul filozofic nemţesc—şi al filozofiei nemţeşti.
Schopenhauer a trãit 72 de ani—întreaga primã jumãtate a sc. XIX, şi câte un deceniu de la sfârşitul sc. XVIII şi a doua jumãtate a sc. XIX. Educaţia lui a fost una reuşitã, cu rezultatele intenţionate, scontate; cultural, Arthur Schopenhauer e cel mai cosmopolit dintre filozofii nemţi. Alãturi de el, ceilalţi par provinciali, şi de o culturã parohialã, neglijabilã. Poliglot, îi plãcea mult literatura, şi cunoştea bine literaturile latinã şi italianã; iubea latina, şi regreta dispariţia ei din câmpul studiilor savante. La 31 de ani, Schopenhauer a publicat ‘Lumea ca voinţã …’; avea 56, respectiv 71 de ani când şi—a republicat tratatul.
Scrierile lui însumeazã, în ordinea importanţei lor filozofice şi literare, un tratat impozant: ‘Lumea ca voinţã şi reprezentare’, ‘Parerga şi paralipomena’ (o culegere de scrieri care—l ilustreazã ca eseist şi moralist), cinci studii mai scurte, şi jurnale, scrisori, etc.. Existenţa i—a oferit rãgazul de a se exprima complet şi de a se explicita.
A încercat sã suprapunã câteva intuiţii filozofice şi metafizice, de naturã kantianã, platonicianã şi hindusã, asiaticã, unor remarci empirice. Probabil cã, în cazul lui, mai degrabã ultimele le explicã pe primele—decât invers. A ilustrat, cu tratatul amplu [reeditat antum şi remaniat], cele cinci tratate mai scurte, şi culegerea de proze, o moralã clasicã a scrisului.
Cartea lui Simmel despre Schopenhauer e singura interpretare scrisã de un schopenhauerian. Restul sunt scrise de curioşi—nu de schopenhauerieni autentici.
Schopenhauer poate servi drept model ca autor—pentru aceastã moralã clasicã a scrisului; ca gânditor—pentru originalitatea şi anvergura reflecţiei lui, şi ca intelectual—pentru ceea ce aş numi probitatea lui culturalã, însuşirea de a stima valoarea acolo unde o gãsea, şi pentru calitatea admiraţiei lui.
Existã la el şi o voinţã deliberatã, conştientã, de degermanizare, corelatã cu imprecaţiile lui împotriva germanicului şi cu admiraţia pentru latini.
Placarea criticismului şi a metafizicii platoniciene şi hinduse pe un set de intuiţii şi de remarci empirice poate pãrea deconcertantã, mai ales cã întâiele sunt explicate prin ultimele.
Existã, bineînţeles, riscul de a gãsi personajul, omul, mai interesant decât autorul—e unul din riscurile biografismului, şi ale atitudinii biografiste. Simmel indica, scriind despre Schopenhauer, tocmai direcţia contrarã—procedând anti—biografist, el califica circumstanţele vieţii lui Schopenhauer, şi chiar pe acelea ale scrierilor lui, drept generalul, aşadar neesenţialul. Viaţa lui Schopenhauer, aprecia Simmel, e tocmai generalul şi necaracteristicul.
De când aveam 23 de ani, Arthur Schopenhauer e, pentru mine, cel mai interesant filozof—deopotrivã ca scriitor şi ca persoanã, ca om. Nu existã vreun altul pe care sã îl admir atât. Un fel de întâietate i—am conferit—o de când aveam 21 de ani; iar dupã aceea, a devenit unul dintre nemţii ‘mei’ —alãturi de Simmel, Klages şi Weininger.
Scrisul acestui admirator al clasicilor se situeazã mereu în regiunea esenţialului.
Ca persoanã, Schopenhauer a fost întotdeauna mai puţin ridicol decât cei care fie l—au ridiculizat, fie erau dispuşi sã—l ridiculizeze.
Îşi regreta nesaţul sexual, însã i se şi deda în mãsura nevoilor; binecuvânta vârsta, pentru a îi fi moderat şi calmat poftele.
Schopenhauer se revendicã de la şase linii culturale: aceea moralistã, aceea mistico—metafizicã, aceea francezã iluministã [filozofii citiţi de tânãrul Beyle, şi bagatelizaţi de Paleologu], şi acelea artisticã şi literarã, religioasã şi ştiinţificã. Existã, pentru el, trei mângâieri—erotismul, muzica şi religia/ mistica. Viaţa ar fi, pentru gândirea lui Schopenhauer, de nesuportat—dacã nu ar gãsi atâtea mângâieri—sexualitatea, muzica şi arta, mistica şi religia. Ceea ce e, pânã la urmã, o concluzie de bun simţ—şi, din nou, de moralist; în Schopenhauer, moralistul [pe linia de la Gracián la La Rochefoucauld, Vauvenargues, Chamfort † 1794, Rivarol † 1801, Joubert † 1824, înscriindu—i şi pe La Bruyère şi Montesquieu] îl coordoneazã pe metafizicianul kantist, platonician şi hindus/ budist.

Noima şi rostul literaturii

Noima şi rostul literaturii




Îmi plac oamenii care considerã cã existenţa e interesantã şi profundã, satisfãcãtoare afectiv. Nu mã intereseazã literatura nici ca negare a vieţii (ca alternativã închipuitã la banalitatea vieţii), nici ca falsificare a ei, ca mãsluire—de ex., reprezentãrile complet neinteresante şi false, nesatisfãcãtoare şi neconvingãtoare, ‘verbalismul’; îmi displac reprezentãrile neinteresante ale unor experienţe neinteresante, în care nu mã recunosc şi nu recunosc adevãrul vieţii. Nu e interesant cã atâţia oameni acaparaţi de misterul existenţei se dezintereseazã de literaturã, ca de o falsificare a vieţii? Pentru ei, literatura e pleavã şi ceva nesemnificativ.
Îmi displace literatura pozelor, a teribilismelor. Îmi displace ‘ficţiunea compensatoare’, substituirea dezamãgirii cu o experienţã imaginarã şi vanã.

Moş Gordon, ‘baptistul evanghelic’, are, mai nou, nişte scurte texte despre Buber, dizidenta Chittister, Vermeer, Brimond Hill, Dna. Eliot, Emmaus—aşadar, filozofie, teologie, picturã, plimbãri, literaturã, Biblie—foarte la obiect. Iatã un scriitor pe care l—am citit mai puţin decât trebuise.

Subiectele baptistului Gordon—însã scrise de evreul Myers. Subiectele sunt cele bune—tratarea e cam dezamãgitoare.
Tradiţionalismul religios al evreului Myers, fãrã cine ştie ce referiri la autoritãţi religioase—sau chiar la o ‘Sinagogã vizibilã’, ca sã spun aşa.
A scrie ca evreul Myers despre subiectele baptistului Gordon.

O carte cu subiect ingrat poate fi salvatã de suma adevãrurilor psihologice enunţate, de observaţiile psihologice, de autenticul acestora.
Asta dã vioiciune naraţiunilor savuroase ale lui Beyle şi Balzac. Nu conteazã cã Balzac scrie despre ţãrani—ci vioiciunea aparte cu care o face, agerimea, astuţia. Asta a învãţat Giono de la Beyle. Adevãrul psihologiilor, al notaţiilor. Laboriosul naturalism s—a strãduit sã fie mai degrabã plauzibil. În lipsa supleţii, rãmâne numai plauzibilitatea.

Lui Chartier şi Gracq le plãceau Stendhal şi Balzac, Tolstoi şi Dostoievski—iar Gracq îi reproşa lui Chartier cã îi plãcea prea puţin Dostoievski, cã îi plãcea prea puţin din ce—a scris acesta. Cred cã Chartier i—ar fi putut reproşa lui Gracq acelaşi lucru, cu privire la Tolstoi.
Lui Gracq îi plãceau ruşii—Tolstoi, Dostoievski, Puşkin.

Myers, cititor de romane, enunţã aceastã definiţie:--‘a novel—the systematic perfection of a make-believe world’.
Are o pereche de articole despre o carte de cãlãtorie a lui Steinbeck.

Vorbind despre creaţie artisticã, majoritatea se gândesc nu la un ‘flux de vorbe’, la un ‘şir de cuvinte’—ci la o sculpturã, la un tablou—la un obiect fizic. La ceva ce poate fi asimilat, aparent, ‘dintr—o privire’. Scrierea e un întreg ideal, neîntrunibil senzorial. Pare sã nu aibã, în percepţie, unitatea obiectului fizic.

Propagandiştii lecturii zorite, ai cititului în grabã, ai parcurgerii grãbite. Graba e semnul lenei.

Prin ‘realism ţãrãnesc’, eu înţeleg realismul subiectelor ţãrãneşti. Nu mai ştiu ce gândea Renard despre Zola, despre scrisul şi cãrţile lui. Realismul ţãrãnesc francez înseamnã, în sc. XIX, Balzac, Zola, întrucâtva şi Maupassant—toţi, cu o privire necruţãtoare asupra realitãţii morale a satului. Realism ‘ţãrãnesc’ prin subiecte—şi sortit naturalismului, prin gama etologicã a lumii reprezentate.

Ralea, Gracq şi Tournier, Eliade, Zaciu, Gage şi evreul Myers.

Lui Gracq îi plãceau Dumas, istoria, Hegel—toate, lucruri detestate de Tournier.

Sadoveanu—etajele, palierele creaţiei—cele cinci romane—proza de cãlãtorie—cãrţile de vânãtoare—proza autobiograficã—scrierile reflexive, conferinţe, etc.—recitatorul, vocea, timbrul neutru. Obiecţia stilisticã (din partea lui Zaciu şi a lui AP—un transilvãnean şi un bucureştean).
Neculce, Ghica, Hogaş, Creangã, Sadoveanu şi Stancu.
Aprehensiuni etnic—regionale. Obiecţii atribuibile unor aprehensiuni—şi poate invidii—sau doar exasperãri regionale.
Tabelul din manual al creaţiei sadoveniene—paleta.
Mai mult—obiecţiile sunt nesuperpozabile. Ambivalenţa lui EL—poate şi un fel de rivalitate. Linia lovinescienilor. Calomniile sau bârfele lui GC—dispreţul.
Cu aceste cinci romane—mai degrabã de iubire, decât de sociologia provinciei şi a provincialitãţii.
JG—VN—A., despre FMD şi AM. Polii.

Cele patru ocazii (ajunul; joi—‘hârtii vechi’; vin.; joi—privirea).

Sadoveanu ‘al celor cinci naraţiuni de iubire’—şi al unor cãrţi de cãlãtorie.

Gracq restrângea canonul Balzac—şi le lãrgea pe acelea ale lui Dostoievski şi Malraux; altfel, Sadoveanu e un autor ca Balzac—nu vraful nereuşitelor primeazã, ci cele câteva scrieri importante. Revenind la Gracq, acesta nu mai accepta, ajunsese sã nu mai primeascã decât un roman al lui Beyle—şi îi reproşa lui Chartier cã nu accepta decât o carte a lui Dostoievski. Putea şi el sã fie cusurgiu şi şicanator.

Quirinius şi Ev. Luca. Tâlcuiri. Confuzia între ‘a tâlcui’ şi ‘a tãlmãci’.

Cele cinci scrieri sadoveniene—în douã vols..

Witherington îmi redã gustul lecturilor biblistice, al cititului de biblisticã.

Iar pe siteul scotiştilor gãsesc câteva eseuri de Faber (univocitate), Guzman (Juan al Crucii) şi Sullivan (educaţie, schimbarea identitãţii, transcendentalii, Boehner).

Scurte cãrţi de filozofie, bine scrise şi impecabil gândite. Ideea de carte de filozofie.

În criticã nu existã maeştri, ci doar egali; pe de altã parte, dialogul critic nu îl gândesc ca pe unul ‘generalizat’, nu mã intereseazã decât foarte puţini critici (Ralea, Gracq, Tournier, Eliade). ‘Ceilalţi critici’ sunt numai egali—cu nimic mai îndreptãţiţi la o apreciere argumentatã. Critica se face cu argumente, nu cu aplomb. Pe de altã parte, la Gracq, critica e discuţia propriei vieţi interioare, a paletei afective.
§
‘Oricum, sunt douã lucrãri distincte ºi nu are sens a transfera asupra uneia judecata privitoare la cealaltã’ (AP).
§
Antologia de predici, ortodoxul francez, bulgarul şi rusul. ‘Scurtul Triod’. Ieri (joi), despre ‘exegeza camilpetrescianã’, reputaţia lui AP.
Cãrţile deteriorate de faianţari.
Salahorul—7 l..
§
Paleologu e un autor deopotrivã mai stângaci şi mai vulgar, mai kitsch, decât Manolescu sau dibacele Ştefãnescu sau atâţia alţii; era un autor stângaci, cu sintaxa şi punctuaţia cam nesigure, cam lãutãreşti. Impresia e aceea de stângãcie. Era un scriitor interesant, însã stângaci şi cam kitsch. Turnura stilului sãu e turnura flecãrelii. Neaoşismele ţin de o oralitate mahalageascã. Accentele neaoşe displac.
§
Trei din vols. lui Tournier par sã fie despre literaturã (‘Zborul vampirului’, ‘Sensul literal’ şi ‘Lecturile timpurii’)—trei, despre fotografie [nu ştiu dacã e vorba de eseuri despre fotografie—sau despre albume comentate, albume cu comentarii, imagini însoţite de comentariile lui MT]—unul despre filozofie—unul despre picturã—douã autobiografice—unul, despre jocurile de noroc—‘jurnalul’—‘micile proze’—şi ‘Germania’ lui Heine.
Estetizarea—trup—obez—dansul—vârsta—bãtrâneţea.
Pofta de sãruturile ei, nesaţul sãruturilor.
§
14 vols. de prozã neficţionalã, ale lui MT.
§
Ieri, despre scindare, Pleşu şi Cosaşu. Editoriale. Alte rev.. Culegeri (--de articole--).
§
3 x MT: ’90, rev., Schimbarea la Faţã& rev., fotografia& interviul, Prinţesa Bibescu în mizerie —radio.
Faţã de JG, MT e mai dezabuzat, mai blazat, nu se sfieşte sã fie convenţional, sã debiteze platitudini, sã îndruge banalitãţi şi locuri comune. Estetismul lui—cu sau fãrã ostentaţie—e rezervat strict naraţiunilor; iar ‘persoana publicã’ e numai o mascã—şi un fel de cãpcãun.

AD, VH, H de B, CD, HJ, Trollope, ÉZ.

Cele zece greşeli (ajunul; joi; vin.; râsul; pasul III; pasul VI; pasul VII; dim.; marţi; vin.).

Poziţiile lui Tournier şi Gracq sunt decis antitetice nu numai în privinţa lui Dumas, a istoriei şi a filozofilor nemţi—ci şi a creştinismului şi a Bisericii. Gracq era discret ascunzând—iar Tournier, camuflând. Nu aş spune cã Tournier ‘reabiliteazã credinţa’, însã nu preia anticreştinismul şi prejudecãţile abrupte ale lui Gracq. Tot balastul acela al anticreştinismului.
Tournier se amuzã fãcând—o pe cãpcãunul.

Ea mi—a zdrobit inima de şapte ori (vin.; luni; mi.; luni; vin.; marţi; joi).

Probabil cã Tournier nu crede cu adevãrat în eseisticã; în orice caz, nu în a lui proprie. Drept care, se lasã folosit numai de naraţiuni, pentru a exprima nişte intuiţii adânci—ireductibile la banalitãţile pe care le vehiculeazã el în ‘limbaj diurn’ pentru a—şi explica basmele, într—un didacticism de proastã speţã. Pentru Tournier, eseistica e numai limbajul diurn, banalizat, standardizat, în care nu se pot comunica decât poncife scâlciate şi nu se pot enunţa decât banalitãţi şi truisme. La el, eseistica nu vehiculeazã niciun fel de intuiţii capitale—ci numai lestul banalitãţii. Eseistica enunţã locuri comune—şi o face apodictic, emfatic, sumar şi didactic. Tournier denunţã, implicit, ‘iluziile eseisticii’, mizeria limbajului abstract. Cum am putea crede în sinceritatea admiraţiei pentru stilul filozofilor raţionalişti, a cuiva care gustã atât fantasticul teuton? Eseistica lui Tournier li se pare, atâtora, neconvingãtoare—fiindcã el însuşi nu e convins de ea, nu crede în ea—ci se joacã, dã cu tifla, bagatelizeazã. E anostã (dupã unii)—fiindcã e scrisã fãrã convingere, autodepreciativ, e sabotatã. Autorul nu crede în ceea ce face, în ceea ce scrie.
Tournier începe prin a fi neconvins de limbajul eseisticii şi de posibilitãţile ei de a exprima ceea ce se intenţioneazã. De aici, convenţionalitatea lui Tournier, apelul la locuri comune, la poncife.

Analize şi aprecieri de ansamblu. Paleologu va rãmâne ca exeget al lui Camil P. şi Sadoveanu, despre care a dat analize; despre alţii—ca eseiştii ‘lui’—a dat numai aprecieri de ansamblu.

Informaţia din dicţ., din sinteze, nu e deloc o informaţie ‘decantatã şi sigurã’. Ea e adesea falsã, distorsionatã, rãstãlmãcitã, greşitã.

Gracq spune cã scrierea trebuie discutatã în specificul ei, şi la obiect, la nivel de paginã, etc.. Nu e valabilã decât analiza impresiei—sau a efectului de—unicitate. Generalizãrile sunt neinteresante tocmai deoarece îşi propun sã rateze specificitatea. La nivelul lor, ceea ce reprezintã specificitate nu mai existã. De aici, desconsiderarea ‘criticii generalizãrilor’, a ‘criticii generalizatoare’.

Gusturile filozofice ale lui Tournier sunt în rãspãr cu acelea literare, care seamãnã întrucâtva cu ale lui Gracq.

Onestul, sârguinciosul realism burghez—Mann, Sienkiewicz, Duhamel, Romains, Du Gard, Druon. Dezamãgitoare e platitudinea mijloacelor; lipseşte adevãrul remarcilor, originalitatea notaţiilor, cãci ‘Roşu şi negru’ e tot un fel de roman burghez—înaintea lui Zola—şi stabileşte tiparul genului acestuia. Frescele realismului burghez—şi orice fel de realism, scandinav, rusesc, etc., trebuiau scrise ca ‘Roşu şi negru’ şi ca Tolstoi—cu acea abundenţã de adevãruri, de observaţii originale, cu acelaşi inedit savuros, cu aceeaşi originalitate şi nonşalanţã. ‘Roşu şi negru’ aratã calea realismului subiectelor prozaice. ‘Roşu şi negru’—şi cam tot ce—au scris Balzac şi Tolstoi, poate şi Trollope şi alţi victorieni, alţi romancieri victorieni. Originalitatea, vioiciunea, noutatea, profuziunea adevãrurilor, verva observaţiilor adevãrate şi frapante. Alde ‘Pasquier’. Un Balzac, Beyle, Flaubert ar fi avut ingeniozitatea de a scoate ceva interesant şi din astfel de subiecte neofertante.
Frescelor realismului burghez nu realismul le e imputabil—ci platitudinea, banalitatea deliberatã a mijloacelor, maniera ternã, lipsa vervei şi a vioiciunii.

Maupassant e, uneori, adevãrat ca ‘Roşu şi negru’; câteodatã. Reuşita lui ‘Roşu şi negru’ înseamnã şi geniu, şi deprindere.

Scrise ca ‘Roşu şi negru’, ca Balzac şi Tolstoi, ca Trollope, frescele realismului burghez (Mann, Sienkiewicz, Du Gard, Romains, Duhamel şi Druon) ar fi putut sã fie interesante. Picanteria ţine de tratare. ‘Roşu şi negru’ e modelul abordãrii unui subiect banal, prozaic şi neofertant.

În ‘Cronica’ sa, Dumitriu apeleazã la o psihologie senzaţionalistã, la un senzaţionalism insalubru şi neconvingãtor, învecinat cu expresionismul artei proletare sovietice, un ‘senzaţionalism al defãimãrii’—ca şi al complacerii în descrierea viciului—ca la unii stângişti italieni. Vioiciunea romanului lui Dumitriu e aceea a caricaturii, nu a vieţii; existã, poate, caricaturi memorabile—nu şi oameni, fiinţe. Relatarea lui e stridentã, cu clişee de ‘psihologie de clasã’, inaugurând un soi de decadentism proletar; altfel, e o carte eminamente lizibilã.

Literatura nu ţine de frumuseţea sensibilã, ci de aceea inteligibilã, raţionalã. E frumuseţe de cursivitate, de organizare. Literatura nu poate concura artele sensibilului.