Despre creştinism, utopişti, Sf. Ioan, Sacramente, Missã, Biblie, Gherea, Maiorescu, solstiţiu, Scola, etc.

Despre creştinism, utopişti, Sf. Ioan, Sacramente, Missã, Biblie, Gherea, Maiorescu, solstiţiu, Scola, etc.


Un credincios cu reprezentãrile istorice ale lui Loisy (care erau şi ale baronului englez).

Ucenicul reprezintã desãvârşirea vieţii creştine. Protestanţii au dreptate sã se axeze pe conceptul de ‘ucenic’, nu de monah. E greu de ocolit impresia cã monahismul instituţional reprezintã sau ilustreazã o stare particularã, nu una universalã; iar dacã în teorie mulţi declarã cã existã o disjungere între ceea ce e cu adevãrat universal, şi ceea ce e accidental, în monahism—în practicã majoritatea ezitã sã şi traseze o demarcaţie între cele douã. Vreau sã spun cã monahismul instituţional e tot o particularizare, o ilustrare particularã şi, prin urmare, vremelnicã a universalului.

Ceea ce se numeşte, îndeobşte, ‘creştinism’, nu e o religie, adicã nu e una dintre religii, ci e curãţire desãvârşitã şi sfinţire înţeleasã ca unirea cu Dumnezeu. Ucenicii nu aveau, cred, noţiunea abstractã de ‘religie’. ‘Religia’ existã în VT, e ‘Legea veche’, şi e depãşitã în acela nou. Sf. Ioan scrie despre ‘viaţã’, şi nici în Prologul lui nu e nicãieri vorba despre religie sau creştinism. Religiile sunt închinãrile necreştinilor. Iisus nu a adus o altã religie—încã o religie. Ucenicii Lui Iisus nu vorbeau despre ‘creştinism’, iar ‘creştini’ e o poreclã datã de unii ucenicilor acestora.
Când, într—una din epistole, Sf. Ioan scrie despre ‘viaţa veşnicã’, e limpede pentru oricine cã nu se referã la ‘rãsplata postumã’. Sf. Ioan e un teolog al eshatologiei realizate, îndeplinite, al eshatonului prezent, nu al ‘rãsplãţii postume’; viaţã veşnicã înseamnã, la Sf. Ioan, viaţã deja prezentã, realã, tangibilã, deplinã, în şi prin Iisus.

Greşeala utopiştilor, cu lumile lor imaginare, e de a crede cã o societate, Atlantida sau oricare alta, e reductibilã la o idee—sau la nişte principii politice, la instituţii şi condiţii materiale—adicã idolatrizarea politicului şi a factorului civilizaţional luat în sine, independent de descoperirea Lui Dumnezeu şi de sfinţire. De aceea, mi se pare, rodul utopismului e aşa de sãrac, de neînsemnat—fie ca literaturã, fie ca filozofie—ciurucuri.
Dumnezeu S—a dezvãluit pe Sine în lumea istoricã pe care a ales—o; nu în Atlantida sau în vreuna din aşa—zisele societãţi desãvârşite scornite de utopişti. Nu e nevoie sã fii Baudelaire pentru a dispreţui astfel de lucruri.

Controversa ioaneicã e pentru mine cel mai interesant capitol al filologiei neotestamentare—şi, mai întâi, privitor la chiar identitatea Sf. Ioan. Mi se pare mai plauzibilã şi convingãtoare ideea cã era un cleric din Ierusalim, nu un pescar din Galilea.
Sf. Ioan continã ‘teologia vieţii’ a VT; dacã termenul nu existã la nemţi, ar trebui ştanţat. Sf. Ioan e anti—Klages; sau, mai propriu, marele Klages, ale cãrui merite literare şi de gândire sunt incontestabile, e anti—Sf. Ioan, e antipodul, contrariul, polul opus.

Însãşi teologia Sacramentelor a Bisericii apusene e mai întâi una a vieţii. Pe aceasta se întemeiazã facultatea de a boteza copii, persoane neconştiente, etc.—facultatea de a investi cu har substanţa umanã, indiferent de aptitudinile cognitive ale acesteia; pentru apuseni, fiinţa nu e echivalentã cu condiţia ei cognitivã, existã o substanţã umanã accesibilã harului. Fostul primat al Belgiei explicã scânteietor aceste lucruri.

Dacã se poate vorbi despre filozofie şi misticã în legãturã cu vreun fapt social, Missa e cel mai filozofic şi mistic eveniment social, singurul unde sunt subliniate, reamintite, vestite, proclamate câteva adevãruri esenţiale pentru fiinţa umanã.

Dreptarul, cr., obiectivitatea.

A nu cãuta în bruma unui portret adevãrul fiinţei umane. Nu în acele ceţuri brumate.

Erotica posteblicã a abolit reprezentãrile melodramatic—prãpãstioase şi romanţioase care o precedaserã, pe care Biserica avusese toatã dreptatea sã le denunţe ca vãtãmãtoare şi cel puţin improprii.

Ritualul înfãţişeazã un ansamblu abstract, simbolic; ceea ce ajunge sã conteze pentru credincios e ceva anume—un verset, etc..

Ce e, în Biblie, teologic, şi ce nu e? Nu mã refer la cele douã alternative ale exegezei—pedantul alegorism al celor vechi, şi privilegierea impresiei, a tonului general, a ideii de ansamblu, în forţa ei primarã, la bibliştii sc. XX. Bloy a arãtat câtã TEOLOGIE poate sã cuprindã şi sã deschidã un cuvânt al Noului Testament. Altcineva a fãcut acelaşi lucru, şi mai analitic, mai desfãşurat, mai explicit poate, pentru o recomandare dieteticã datã, în treacãt, de Sf. Pavel. Nicio Evanghelie nu e mai teologicã decât celelalte; în sensul propriu, ‘îngust’, Ev. Ioan nu e cu/ prin nimic mai ‘teolog’ decât Sf. Luca, Matei sau Marcu/ Petru (al cãrui secretar era). Când se spune despre Evanghelia Sf. Ioan cã e ‘cea mai teologicã’, aceasta e numai o convenţie, un fel de a vorbi, se subînţelege cã e cea mai emancipatã de canoanele relatãrii istorice, cea mai preocupatã de simetria internã, cea mai satisfãcãtoare pentru primatul direct al înţelesului; altfel, însã, a patra Evanghelie nu e CU NIMIC MAI TEOLOGICĂ decât celelalte trei, care o precedã şi, într—un fel, o prefaţeazã. Mi se pare, însã, cã s—ar putea argumenta şi cã ea împarte acest rang aparte cu Evanghelia Sf. Luca.

Autori ca Sebastian şi Gherea simbolizeazã, pentru mine, anvergura şi semnificaţia criticii ca analizã, a criticii analitice; Cãlinescu e un creator de efigii, de lapidare caracterizãri rapide—v. articolele lui, cea mai proprie formã de expresie.
Trebuie însemnat cã îi revine lui Cãlinescu cea mai directã caracterizare a talentului maiorescian; Lovinescu e reuşit, fãrã îndoialã, însã nu atinge justeţea lui Cãlinescu, timbrul lapidaritãţii inspirate.

Maiorescu, Iorga, Lovinescu, G. Cãlinescu, lovinescienii (de la Perpessicius şi Vianu, la Streinu, Ş. Cioculescu, Negoiţescu) sunt criticii noştri ĨNGRIJIŢI—deşi nu neapãrat calofili (Ş. Cioculescu arboreazã o neutralitate stilisticã austerã, şi însuşi Lovinescu a trecut de la stilul cãutat, afectat, al tinereţii, la valori mai clasice, mai, considera chiar Ş. Cioculescu, tacitiene); Gherea, Zarifopol, Ibrãileanu şi, rara avis, Constantinescu (un lovinescian!) sunt aceia NEĨNGRIJIŢI, rudimentari ca formã literarã. Iar Paleologu se înscrie mai mult în aceastã a doua tradiţie, a scrisului barbar—deşi nu chiar ca al lui Stere.

Dacã ar fi şi teatrul lui Claudel, Musset şi al clasicilor francezi, sau unele romane ori câteva studii cuprinzãtoare, discutate cu pãtrunderea cu care scria, la vremea sa, Gherea despre piesele lui Caragiale ….

Entuziasmul lui Gherea, Stere, chiar Maiorescu, pentru imbecilitãţile lui Coşbuc, poate mira; probabil cã pustiul post—eminescian era aşa de grav, încât pânã şi asemenea inepţii voioase erau salutate.
Dar între posomorâtul Vlahuţã şi imbecilul Coşbuc, oricum Vlahuţã ar fi fost, artisticeşte, de preferat.

Din ‘Critice’, îmi plac scrierile despre Zamfirescu, ‘literatura românã şi strãinãtatea’ (nu atât partea despre Kotzebue şi Gane, cât aceea despre istoricii şi filologii vremii—unde poate mira vehemenţa celui care nu contribuise la literatura noastrã ştiinţificã decât cu un manual de logicã, lipsit de orice personalitate, şi predase el însuşi istoria—fãrã a se ilustra prin vreo publicaţie istoricã de orice fel), şi pamfletul împotriva ‘beţiei de cuvinte’.

Maiorescu n—a sacrificat nimic pentru ştiinţã. Nu şi—a refuzat, în numele ştiinţei, nimic; justificãri ipocrite îşi gãsea mereu. Altfel, Titu Maiorescu e un scriitor onorabil, însã de necomparat cu Bãlcescu, Odobescu, Hasdeu—dintre predecesorii sãi. A dat ţinutã articolului, scrierii ocazionale. Timbrul era mai important decât conţinutul, decât cuprinsul. Avea câteva idei şi noţiuni, din manuale, rãspicat enunţate.
Articolele sale au caracterul unor pledoarii, al unor intervenţii publice; caracter ocazional. Nu a simţit, într—adevãr, NICIODATĂ nevoia sã discute din interes personal o scriere sau un autor. Criticele lui sunt pledoarii, distinse mai mult prin ironia meschinã; altfel, nu trebuie sã îi fie trecute cu vederea referirile la Kotzebue, Miclescu, la diferiţi autori germanici şi la anoşti dramaturgi şi nuvelişti români (gusturile lui Maiorescu dovedeau cea mai execrabilã platitudine burghezã). Cãlinescu l—a caracterizat bine.
Altfel, Gherea a scris minunat despre Caragiale, Vlahuţã, chiar Coşbuc. Acolo unde Maiorescu se încânta de Kotzebue şi Slavici, Gherea vorbea despre marii autori ruşi. Gherea e mult mai selectiv, mai just în trierea artei. Chiar modul cum defineşte Gherea arta, e mai convingãtor. Eu prefer substanţa, câteodatã informã, a scrisului lui Gherea, formei sãrace în conţinut a lui Maiorescu. Gherea era foarte apt de analizã—Maiorescu, deloc.
În criticã, obiecţiile lui Maiorescu sunt pedante, şicanatoare; ale lui Gherea ţin de autenticitatea gustului.

În criticã, m—au îndrumat mai ales un cuvânt al lui Cãlinescu, şi practica analizei a lui Sebastian şi Gherea; mai ales paginile lui Gherea despre Caragiale, pentru nesaţul şi vioiciunea analizei.

În scrisul sãu critic, Stevenson comunicã impresii sintetice; judecata, ca şi caracterizarea lapidarã, sunt altceva decât analiza şi explicarea. Gracq preciza cã scopul criticii e explicarea efectului singular produs de o operã. Judecãţile pot coincide, pe când explicãrile aferente sã diveargã. În critica literarã, explicarea, analiza sunt totul. Caracterizarea lapidarã e o explicare sinteticã. Stevenson a scris, cu dexteritate, câteva studii, caracterizãri generale ale unor autori—însã nici el n—a procedat, cum se cuvine, la analiza aparte a scrierilor, nu ştiu sã fi alocat vreun eseu analizei unei scrieri. La el, existã evaluarea scrierii, aprecierea ei, judecata esteticã, motivatã pe scurt, iar aceasta mai mult slujeşte caracterizãrii de ansamblu a unui autor; la Gherea, dimpotrivã, discutarea autorului e pretextul unor analize, ocazioneazã discutarea de scrieri—ceea ce e mai aproape de scopul real al criticii. Cei ca Stevenson consemneazã; consemneazã aprecieri şi impresii literare, adicã începutul analizei propriu—zise.

Încântãrile austere ale citirii teologiei.

‘Explicã—mi!’ înseamnã, în criticã, ‘vorbeşte—mi cu încântare inteligentã, cu însufleţire raţionalã!’. Judecata esteticã însãşi are nivele de generalitate/ de imprecizie. Cu cât mai sumarã, cu atât mai imprecisã, mai ‘ştearsã’.

APARTENENŢĂ ŞI CONVENŢIONALITATE. Personajele clasicismului, care lui Maiorescu îi pãreau a fi ‘ca de niciunde’, fãrã o determinare naţionalã’, nu îi vor apãrea la fel unui asiatic; asiaticul le va vedea drept foarte europene, drept caracteristic europene, de un stil pronunţat european. Aşa încât chiar universalitatea clasicismului e una localã, determinatã de civilizaţia care i—a dat naştere. Iar preţul emancipãrii clasice de determinãrile naţionale sunt convenţia şi convenţionalitatea; însã chiar aceste convenţii, eficiente în interiorul unui bazin civilizaţional, fiindcã mascheazã eficace determinarea naţionalã, vor descumpãni cititorul care nu aparţine lumii respective, şi chiar ele însele îi vor apãrea, prompt, ca determinate de caracterul civilizaţiei respective. Clasicismul de care face caz Maiorescu îi va apãrea asiaticului drept un fenomen european, o modalitate europeanã de a stiliza.
De aceea spun cã Maiorescu judecã arta fãrã profunzime, în noţiuni de manual, de—a gata.

Critica literarã înseamnã obiectivitate şi raţionament—obiectivare necesarã, distanţare sobrã; personalã, ea nu e ‘subiectivã’, nu e pledoarie, ci înregistrarea unei cogniţii care abia trebuie desluşitã.

Personajele clasicismului european greco—francez trebuie sã îi aparã asiaticului şi, în general, neoccidentalului, drept convenţii literare europene; ele nu au caracterul de universalitate pe care îl postuleazã, nu se ştie de ce, Maiorescu.

Religia deluşeşte între ceea ce e vocaţie/ chemare, şi ceea ce e patimã, servitute.

Dacã e adevãrat cã la Maiorescu existã neînsemnatul Kotzebue şi tot soiul de dramaturgi de demult, e adevãrat şi cã la Nietzsche existã Gyp. Însã balastul literar al aprecierilor lui Maiorescu e prea abundent. Gustul literar al lui Gherea e cel mai autentic.

Coeficientul liric e coeficientul de emoţie. Naraţiunea poate fi intrinsec liricã, adicã emoţionantã; cineva confundã ‘poetic’ cu ‘liric’. Vrând sã spunã cã existã autori lirici care nu scriu versuri, spune cã existã ‘autori poetici’ care nu scriu poezie.
Aşa cum o înţelegea Gherea, toatã literatura autenticã e liricã, e autenticã prin lirismul ei, adicã prin facultatea distinctã de a emoţiona.

Cei vechi greşeau distingând liricul de epic—adicã aveau idei false despre ambele. Înţelegeau liricul drept tonalitatea confesiunii sentimentale, timbrul confesiunii directe, expresia nemijlocitã a sentimentelor; vreau sã spun cã, ce e drept, nu confundau, ca modernii, epicul cu proza, şi liricul cu versul, nu restrângeau astfel utilizarea versului şi a prozei, însã credeau cã liricã e numai expresia directã a sentimentelor. Vreau sã spun cã dãdeau liricului o accepţie prea restrânsã.

Anecdotele din ‘Pateric’ despre cei ‘mântuiţi fie şi numai pentru o faptã’ nu trebuie înţelese ca mãsurând fapta respectivã, ci ca expresie a împrejurãrii cã Dumnezeu vede licãrirea sfinţeniei fie şi numai în acea faptã—pe când n—o vede deloc în multele fapte bune ale altora. Cu alte cuvinte, celorlalţi le—ar fi fost deajuns acea singurã faptã, ca sã vadã dreptatea fratelui lor—şi n—au vãzut—o. Manifestarea aceea era nu pentru Dumnezeu, ci pentru lãmurirea fraţilor. Nu Dumnezeu avea nevoie sã se convingã astfel de sfinţenia aceluia—ci ceilalţi oameni, şi nu s—au convins din ea, cu toate cã puteau. Uneori, aceastã dezvãluire se face chiar aceluia mântuit; mântuirea îi e explicatã chiar subiectului ei.

Maiorescu nu explica scrierile, nu le tâlcuia, ci le caracteriza în linii generale—şi nu numai atât, ci şi servindu—se de generalitãţi.

Promoroaca patimii.

Un autor ajunge, în scrisul sãu, la rezultate lirice—adicã la ceva emoţionant. Cei vechi nu credeau în lirismul indirect. Pentru ei, acţiunea epopeilor antice nu poate sã fie de lirismul cel mai înalt —‘e ceva epic, aşadar nu e liric’. Însã lirismul e altceva decât o formã liricã. Liricã, în literaturã, nu poate fi forma, ci rezultatul. Rezultatele literare ale câtorva prozatori sunt lirice, în formã narativã; impropriu exprimat, aceştia sunt ‘poetici fãrã a scrie poezie’. De fapt, ei scriu poezie—poezie narativã de tonalitate liricã, în prozã. Naraţiunea e numai un vehicol; aici greşeau cei vechi, crezând cã narativul e de aceeaşi formã cu liricul.

Turisas, Wizard, Helloween, V. Halen.

Investirea liricã a prozei şi a epicului. Lirismul intenţionat al naraţiunii. Naraţiunea e un vehicol—liricul, un rezultat.

Echivalentul ‘notei’ dublinezului e însemnarea—succintã, lapidarã.

EŞECUL LUI MAIORESCU. Ambiţiile/ veleitãţile lui Maiorescu. Nu s—a ales nimic de intenţiile lui—iar Maiorescu atribuia acest eşec înapoierii veacului; pe de altã parte, cercetãrile lui de logicã, unde nu l—ar fi întâmpinat aceleaşi impedimente, n—au dus nici ele la nimic. Maiorescu, James, Bergson, Nietzsche, H. James—psihologia în sc. XIX.

PSIHOLOGIA SENTIMENTELOR. Când se vorbeşte despres sentimente, se uitã tocmai principalele lor douã caracteristici—individualitatea şi durata. Sentimentele sunt caracterizate de individualitate, adicã de unicitate—analoge ca formã, sunt necomparabile ca şi conţinut—şi de duratã, de aceea cã nu sunt ‘ceva’, un corp fizic. Abstracţia corpului fizic ca tipar pentru ‘ceva’, pentru hecceitate, calapodul abstract al corpului fizic, rãtãceşte gândirea referitoare la realitãţile care nu sunt ‘ceva’, ci au o istorie—sufletul în primul rând, şi întreagã dinamica vieţii.

Ucenicul preferat al Lui Iisus e Evanghelistul, e autorul neotestamentar (cel puţin şi al Epistolelor), însã nu e pescarul, fiul lui Zebedeu.

TRECEREA DE LA PSIHOLOGIA ASCETICĂ, LA ACEEA MUNDANĂ. A enunţa, a analiza şi a caracteriza; probabil cã, înaintea lui Montaigne, nu Petrarca a fost primul care sã realizeze tranziţia cãtre aceastã a doua psihologie.

Literatura expune psihologicul, nu psihologia ca disciplinã; din acest punct de vedere, discuţiile despre oamenii de litere ca ‘psihologi’ sunt neavenite. Psihologia în legãturã cu literatura poate surveni —în eseisticã, în criticã, niciodatã în literatura ca atare, emancipatã de cunoaşterea abstractã, fie ea cât de intuitivã—cu excepţia gândurilor inserate ca atare de cãtre autori, a noţiunilor psihologice enunţate ca atare—însã şi atunci, existã latura prosopicã, adicã ele pot fi reprezentative nu pentru cunoaşterea psihologicã în sine, ci caracterizante pentru cutare personaj, fie acesta şi naratorul. În literaturã, enunţul are întotdeauna o condiţie pur literarã. Nu îi poate fi refuzatã literaturii condiţia de cogniţie, însã e vorba de o cogniţie, în lipsa altui termen, mai bun şi necircular, artisticã.
Existã cazuri mixte—ficţiune şi reportaj, naraţiune şi eseu, relatare şi maximã, ţinutã romanescã şi gnomicã—însã ele rãmân, tocmai prin aceasta, mixte—mixturi, întreguri neomogene, compuse. Nu pot fi caracterizate printr—un element.
Aşadar, pãstrând proprietatea termenilor, în literatura propriu—zisã întâlnim psihologicul, nu psihologia. Asta nu anuleazã credibilitatea, nici nu basculeazã în arbitrarul discreţionar, însã subliniazã delimitarea unei psihologii ca şi cogniţie autonomã şi abstractã, în termeni abstracţi, nu artistici.
Pe scurt, psihologie existã la Montaigne—nu la Shakespeare, la care existã psihologic, existã enunţarea psihologicului, aprofundarea psihologicului ca atare, nu concluziile psihologiei. Iar principalul motiv al acestei disjungeri e chiar ‘condiţia esteticã’—în literaturã nu vorbeşte (nu ar trebui sã vorbeascã)—direct autorul, în nume propriu—ci ‘personajul autorului’, naratorul—fãcând rezervã pentru ‘cazurile mixte’.
Perspicacitatea scriitorului rãmâne întreagã, şi neaservitã—de a observa, înţelege, enunţa, etc.; numai cã enunţurile lui nu sunt niciodatã acelea ale disciplinei autonome.
De ex., psiholog e Ibrãileanu în aforisme, nu în ‘Adela’. (Aforismele ele însele pot fi o ‘ipostazã literarã’, emitentul înfãţişându—se ca literat, şi ca ‘eu narativ’.)

Psihologicul despre care scriu Beyle şi Tolstoi e altceva decât psihologia scrisã de Pavelcu; nu în sensul cã psihologia lui Pavelcu s—ar ocupa cu psihicul în abstract, ci cã face ceea ce trebuie sã facã psihologia. Caracterizarea e circularã, însã e un prim pas. De fapt, e vorba despre terminologie; putem conveni sã numim oricum vrem fiecare din cele douã procedee, acela artistic şi acela ştiinţific, însã esenţial e sã le departajãm. Pavelcu are alt scop, alt obiectiv cognitive, decât Beyle, al cãrui obiectiv, artistic, e tot cognitiv, însã de alt fel. Pavelcu şi Beyle, sau Tolstoi, Flaubert, etc., fac douã lucruri diferite ca naturã, în douã moduri distincte. Nu existã niciun fel de suprapunere; de aceea, ‘psihologia artiştilor’ e o gãselniţã, iar reprezentarea psihicului, şi interpretarea lui, în literaturã, sunt numai substratul analizei pe care o poate efectua psihologia ca atare. Li se pot recunoaşte scriitorilor ‘calitãţi de psiholog’, vãdite în reprezentarea artisticã a psihicului—însã ceea ce fac ei nu e psihologie, ci artã. În literaturã, psihicul poate fi adevãrat, convenţional sau fals, asta nu dispenseazã de considerarea lui în sintaxã esteticã.
Literatura, inclusiv aceea a ‘realismului psihologic’, nu e o anexã a psihologiei. La fel cum parabolele Lui Iisus, şi parabolele în general, nu sunt versiunea popularã a axiomelor din tratatele teologice.
Ceea ce vrea sã facã literatura e ireductibil la ceea ce vrea sã facã psihologia; exemplele de ‘freudism literar’ sunt neînţelegeri sau rãstãlmãciri sau abuzuri lexicale—la fel ca şi acelea de ‘bergsonism’ sau de fenomenologie (v. Petrescu, existenţialiştii francezi). Scriitorul face artã, preocuparea lui e strãinã de acelea ale exponenţilor disciplinelor sau şcolilor numite.
Existã din aceia care vor sã derive încântarea esteticã din justeţea psihologiei din literaturã; Beyle, şi mai ales Nietzsche, nu vor fi fost strãini de o asemenea tendinţã. Esteticul subzistã, însã denaturat, subordonat, aservit.
Existã, însã, o ‘cunoaştere literarã a omului’, care poate gira un autor; e altceva. Calitatea observaţiei psihologice, autoscopice sau obiectivate, nu e indiferentã.

Scola porneşte de la masculin ca reprezentând normativul umanului. Scola înţelege masculinul ca pe condiţia normativã sau primã a umanului, faţã de care femininul reprezintã, cumva, excepţia, devierea; ceea ce e o greşealã filozoficã.

Maiorescu era contemporanul, puţin mai vârstnic, al lui Nietzsche—iar Eminescu, al lui Simmel.

Probabil cã motivul situãrii acesteia a datei Anului Nou civil e solstiţiul, Sol Invictus; însã trebuie menţionat cã Anul Nou civil de la solstiţiu e ceva destul de recent, nu e foarte vechi, iar Anul Nou bisericesc n—are nicio legãturã cu Crãciunul. Mã gândesc la acestea, în legãturã cu Te Deum—ul de ieri. Anul Nou bisericesc nu începe de la sãrbãtorile Crãciunului—iar cel civil, nu de multã vreme. De aceea nici urãturile de Anul Nou, despre ‘omãt’, etc., nu pot fi mai vechi decât decizia civilã. Folclorul Anului Nou trebuie sã dateze odatã cu hotãrârea civilã.
Confuzã mi se pare şi condiţia liturgicã a ‘zilei bisericeşti’ care, pe de o parte, începe în ajunul zilei calendaristice, însã, pe de altã parte, Missele de searã continuã tiparul zilei respective.

Când începe anul bisericesc, când începe ziua liturgicã, de când începe anul civil dupã solstiţiu.

Angelo Scola porneşte de la un model prea abstract al femininului, iar interpretarea lui e viciatã de postularea masculinului ca şi condiţie normativã a umanului. Ceea ce face ca schema antopologicã a lui Scola sã fie şi romanţioasã, şi alienantã—închipuind masculinul drept termen de referinţã al umanului. Cu alte cuvinte, situarea proprie lui Scola mi se pare foarte contestabilã. Ea rãmâne tributarã condiţiei veterotestamentare, în loc sã o depãşeascã. Or, în religie, condiţionarea istoricã trebuie sã fie o laturã, nu o limitã. Crearea ulterioarã a femininului semnificã gradul de perfecţiune, treapta nouã a umanului, nu ancilaritatea, nu teza ‘femininului ca anexã a masculinului’. Ceea ce, în Scripturã, a justificat aservirea femeii, e numai condiţionare civilizaţionalã, parametru istoric, aşadar o laturã, şi nu o limitã. Ceva ce mãrgineşte fãrã a îngrãdi.
Femininul nu e creat pornind de la masculin ca şi cum masculinul ar fi norma, iar femininul, o variaţie, o transformare; ambele sunt normã.

Simmel, cititor al istoricilor latini.

Ieri, sb., studiul lui Maiorescu despre poeţii şi prozatorii din tinereţea lui Eminescu—pânã spre 10 ½. Rândurile despre Eminescu se remarcã prin tonul şicanator—venit de la burghezul care se desfãta cu versurile inepte, pe care le şi citeazã, ale altora.

Reuşita lui Chartier a fost de a—l înfãţişa pe Descartes ca pe un autor de filozofie moralã. Pentru Chartier, întreaga filozofie, inclusiv Descartes şi Comte, are drept scop direct, ca ţintã imediatã, înţelepciunea, ‘filozofia practicã’—numitã, în zilele noastre, psihologie practicã. Scrierile lui Chartier aparţin genului, în fond filozofic, numit azi ‘psihologie practicã’—ca şi maximele marilor filozofi, ca şi aforismele moraliştilor—scrieri sapienţiale, sau filozofie moralã practicã. Pe Chartier l—am citit la 19, la 21 şi la 22 de ani. Întâia impresie nu s—a repetat niciodatã, cu toate cã la 22 de ani începuse sã—mi placã iarãşi; la 27 de ani, cred, l—am descoperit în francezã.

Chartier şi Soloviov; antiteza. Soloviov reprezintã insalubrul—insalubrul minţii.

În Rãsãrit, laic înseamnã necãlugãr—un preot poate sã fie laic; în Vest, înseamnã nehirotonit—un cãlugãr poate sã fie laic, aşadar existã o altã înţelegere a laicatului.

DESPRE FEMINISMUL DECISIV. Feminismul decisiv al teologiei creştine e manifest în aceea cã Maria le e propusã ca îndrumãtor tuturor deopotrivã; Maria, în care chiar de la început s—a vãzut tipul femeii, e şi tipul noului om, şi al creştinului. Ea nu a fost ucenicã a Lui Iisus; Biblia nu vorbeşte despre rugãciunea ei obişnuitã, ci despre reflecţia ei (se gândea la cuvintele dumnezeieşti), şi despre gratitudinea ei. În Maria e modelat noul om—şi ca Maria; v. anecdota cu misionarul, imaginea alunecatã din Breviar, şi strãdania lui de o viaţã de a îi semãna cât de cât Mariei, care e tipul nu numai al femininului, ci şi al umanului. Adam e fiul Lui Dumnezeu—Iisus e Fiul Lui Dumnezeu—Maria e mama Lui Dumnezeu.
Despre Maria avem un portret teologic, nu unul istoric; indicaţiile din NT sunt fugare, şi uşor discordante.
În Apus predominã reprezentãrile plastice ale frumuseţii Mariei, ale desãvârşirii ei, fãrã cusur (tautologie necesarã, aici).

Singura fiinţã umanã cãreia îi e cuvenitã supravenerarea e o femeie; umanitatea sfântã a Lui Iisus fiind distinctã, însã nedisjunsã de dumnezeire, şi de aceea neputând fi ţinta unui cult separat, ci e adoratã împreunã cu Logosul.

Cunoaşterea e un fapt nu impersonal, ci personal, şi ea trebuie pusã în legãturã cu teomorfismul uman—omul e teomorf, e creat teomorf, în forma Lui Dumnezeu, Cãruia Îi seamãnã, şi din aceastã cauzã cunoaşterea nu e impersonalã, ci personalã (întâlnim aici o chestiune de epistemologie, religioasã dar şi generalã—pentru creştinismul apostolic, conciliar, cunoaşterea e în esenţa ei consensualã, prin punerea de acord şi laolaltã a celor aflaţi în Sf. Spirit—însã trebuie luatã în seamã ipoteza unei prudenţe de principiu, a unei reglãri prudente, a faptului cã neconciliarul nu e neapãrat fals, însã e negirabil eclezial, nimereşte înafara girului eclezial—existã, aşadar, mai mult o gradare eclezialã); Tresmontant ar fi spus cã numai iubirea e personalã. Însã integrismul e o formã de relativism, un relativism întors pe dos, sau în rãspãr.

Bãrbaţii trebuie sã îi semene Mariei. Însã, mai presus de toate, Lui Iisus—sã realizeze asemãnarea cu Iisus.

Poezia (dublinezul, patrologul)& analize (hispanicul, patrologul)& naraţiuni (Horguelin—despre Gide, Dick: roman şi nuvelã, Stevenson—arta naraţiunii)& pertinenţã (baptistul). Tiparul dublinezului—‘Însemnare despre …’.
Chiar nuvela, e cel mai bine discutatã individual. O culegere de nuvele devine, pentru discuţie, un amalgam, un conglomerat inform, un terci. Nuvela trebuie discutatã ca şi romanul—ca naraţiune de sine stãtãtoare. O culegere de nuvele nu e o unitate—sau, e o unitate falsã. Narativ, nuvela e o unitate de acelaşi rang ca romanul, de aceeaşi treaptã esteticã. Nuvele apreciate câte una—dublinezul& Horguelin.

Bonomia sincretistã şi eclecticã a Pãr. Merton; dacã ne gândim, existã la el atât sincretism, cât şi eclectism, distincte.

Eu cred cã secularizarea accentuatã i—a ajutat pe vestici sã vadã esenţialul.

Scopul principal al Missei nu e niciodatã cinstirea sfinţilor—ci adorarea Lui Dumnezeu; cultul liturgic al sfinţilor are inconvenientul de a ajunge atât un divertisment, cât şi o distragere de la scopul propriu al Missei, care e închinarea cuvenitã Lui Dumnezeu. Missa nu e slujitã pentru cinstirea sfinţilor —ci mai ales pentru adorarea Lui Dumnezeu; obiecţiile Pãr. Schmemann referitoare la împovãrarea liturgicã ocazionatã de cultul sfinţilor au fost precedate de liturgiştii occidentali antebelici, care cereau ‘duminici verzi’, etc..

În fond, moderniştii de acum un veac, şi chiar Ratzinger, poate cã şi Newman, nu spuneau, în forma opoziţiei practice faţã de papism, altceva decât Sf. Marcu al Efesului, altceva decât axioma Sf. Marcu.

Forma aleasã şi încântãtoare a Missei.

TESALONICUL. Tesalonicul nu e numai oraşul medieval (sau de Antichitate perpetuatã) al Sf. Simeon şi Grigore, al faimoşilor Mitropoliţi bizantini medievali—nici numai oraşul Sf. Dumitru, ci şi citadela cetãţenilor cãreia li se adresa, în vremea lui, Ap. Pavel.

ÎNTÂIETATEA. În secvenţa liturgicã romanã, imediat dupã Naşterea Lui Hristos sunt cinstiţi alţii decât Ap. Petru: mai întâi Sf. Ştefan, apoi Sf. Ioan, Pruncii, Beckett, Sf. Familie şi Sf. Maria; meritã subliniat şi cã în ziua Crãciunului mai sunt sãrbãtoriţi şi nişte sfinţi—douã nume simbolice.
(Sf. Silvestru e sãrbãtorit la date apropiate în Rãsãrit şi în Apus; dupã Crãciun, rãsãritenii o cinstesc pe Sf. Maria, apoi pe trei bãrbaţi din familia Lui Iisus.)

Pe de o parte, existã în tomism doctrine similare acelora din palamism, existã şi în tomism afirmaţii singulare, caracteristice; pe de altã parte, şi celor dintâi le poate fi acordat girul.

Ieri, dum., Piru despre uniţii ardeleni (Deleanu şi Maior); misteriosul, genialul Deleanu.Tonul tãios al lui Maior. Intenţia poemului lui Deleanu; nu a fost gândit ca o joacã, un divertisment literar, ci existã substratul pedagogic satiric, care—l aşeazã în rândul marilor satirici şi umorişti pe poet.
Maior, exponent şi reprezentant al ‘obiecţiilor rãsãritene’, al dizidenţei fãrã separatism. Ardelenii aceştia nu se vedeau pe ei înşişi drept catolici, ci drept creştini români. Însã mai interesant e cã pornesc şi ei de la principiul istoric al Pãr. Bulgakov—validitatea Sinodului florentin. Tot de la Florenţa, de la actul florentin, se revendicau şi ei.

Maior era, probabil, cel mai refractar la imixtiunile romane, la intervenţiile Romei. Piru apreciazã cã era şi un scriitor mai bun decât ceilalţi doi ‘corifei’. Mie lexicul sãu mi se pare bolovãnos şi indigest, însã ceea ce laudã Piru, existã.

PREMODERNII. Despre unii dintre premodernii aceştia a scris, cu simpatie, Cãlinescu—şi, cu antipatie, Maiorescu; însã eu, la 18—19 ani, îi cãutam la Piru, şi socoteam cã Jonson, Marvell, Oldham, Dryden sunt premodernii englezilor.
Singura similitudine era acţiunea, rolul nefast al câte unui critic (Maiorescu, la noi, şi Johnson, la englezi), care a condamnat un sector întreg de literaturã.
Pe de o parte, ‘Eliot al nostru’ e Cãlinescu, nu Piru; pe de altã parte, vechii poeţi englezi nu sunt în halul premodernilor noştri.

Citesc, la Piru, despre ‘Galateea’, Gessner, Levşin, Vulgaris, ‘Scarmentado’, v. pg. 26, etc..

Prin ‘subiect senzaţional’ nu înţeleg subiect romanesc, etc., ci îi dau o semnificaţie mai restrânsã. Beyle, Dostoievski, Balzac, Breban, Stevenson, poate Gib, sunt exemple magistrale, neegalate, de literaturã veritabilã cu subiecte senzaţionale; de cum se poate scrie, îngrijit sau mai puţin, literaturã autenticã, cu subiecte senzaţionale. Nu Matei C..
Însã nu cred cã prejudecata ‘subiectului anost’ au adus—o sau au impus—o realiştii din sc. XIX.

NEDESCUMPĂNIŢII. KB, chiar LF, şi preotul din romanul autoarei americane; DB şi baptistul scoţian.

Legendele pioase pot fi expresia kitschului creştin. ‘Poezia vieţii’ Sf. Francesco sunt tot Psalmii, Biblia, ca şi pentru asceţii occidentali dinaintea şi de dupã el—nu peroraţiile sentimentale. Imaginea sentimentalã despre Sf. Francesco e înruditã cu dulcegãria care îl exaspera pe Bloy. Sf. Francesco nu e un alt fel de ascet decât egiptenii, şi decât ceilalţi asceţi apuseni. Unul dintre cei care îi urmau regula şi—a luat numele dupã Sf. Antonie cel Mare, ceea ce e ilustrativ pentru un ascetism vestic care încã se înţelegea ca alimentat de exemplele rãsãritene. Ceea ce a scris Rose despre Sf. Serafim e adevãrat şi despre Sf. Francesco—era la fel ca asceţii egipteni, iar practica lui nu reprezintã o atenuare a ascezei creştine. Alţi asceţi apuseni. Lipsa unor Paterice apusene.

Nu existã numai o încântare, ci şi o rutinã a recititului—strãdanie care caracterizeazã efortul cognitiv.
Pe scurt—JG şi Watson.

Jovialitatea brutalã, obtuzã, neavenitã şi nestãpânitã. Swift, Donne, T de Q, ifosele coleridgiene şi frustrarea aferentã; cultivarea neîncetatã, ‘subţierea’.

Şapte cãrţi de Pavelcu—patru cãrţi, una cititã, un manual, broşura.

Ieri, marţi, din lumea lugubrã şi deprimantã a premodernilor lui Piru—despre Beldiman, Scavinschi şi Pralea, iar Şincai, cronicarii munteni, Dionisie, etc., universul lui Mavrogheni.

Tuturor proorocilor ar trebui sã li se rãspundã cu un verset dintr—una din Epistolele ioaneice —model de ‘Apocalipsã realizatã’.

Metafizicã aristotelicã, nu divinatorie. Izvoarele metafizicii. Piaget admitea filozofia numai ca ‘reflecţie teoreticã’, grad teoretic, treaptã teoreticã a ştiinţelor; însã nu altceva e metafizica aristotelicã, spre deosebire de aceea a platonicienilor, idealiştilor speculativi şi ocultiştilor. Tocmai asta şi e metafizica—tocmai ceea ce zice Piaget cã ar trebui sã fie filozofia, încât dihotomia lui e falsã, şi se raporteazã la tradiţia metafizicilor speculative, abstracte. Nu are altã sursã decât cunoaşterea directã, mundanã, empiricã, şi nu are altã cale decât raţionarea.

Restricţia nu e o cale mai sigurã decât licenţa; în toate, însã, echilibrul şi adevãrul. Calea este alegerea obiectivã, nu prohibirea, nu restrictivitatea, ci selectivitatea—cãci aceasta şi e funcţionarea organicului. Defensivitatea nu e superioarã permisivitãţii. Ascetismul nu e, în esenţa şi posibilitãţile lui, mai puţin echivoc decât erosul—sau mai puţin trãdat de cãtre teoretizãri. Ambele sunt deopotrivã de ambigue în ele însele; iar autorii au remarcat un ‘ascetism nesãnãtos’, care ar fi contrariul hedonismului sau plezirismului (eudemonismului). Conteazã rezultatul—echilibrul atins—nu tendinţa în sine. Ca scop al moralei sunt darurile Sf. Spirit, nu o înclinaţie sau alta. În linii mari, creştinismul a început ca o religie misionarã, şi a continuat ca una asceticã.

Ratzinger a început, ca teolog, de la cel mai îndrãzneţ (şi reformist) pionier al neoortodoxiei luterane. Într—un anumit fel, Ratzinger porneşte, sau începe, de la cel mai de seamã reprezentant al neoortodoxiei luterane—şi cel mai controversat, în acelaşi timp. Luteranul respectiv era un ultraprogresist. Dealtfel, un reformist decis, care cerea restaurarea cântãrii gregoriene, etc.. Nu e necesar ca progresismul sã meargã mânã—n mânã cu kitschul religios. Adesea, nici nu merge; eu îi am ca repere pe cei cinci progresişti (preotul elveţian, iezuitul neamţ, prelaţii belgian şi italian, şi cãlugãrul olandez).