duminică, 30 august 2015

Învăţătura de credinţă şi filozofia




Am continuat să reflectez la articolul lui Thomas Guarino despre nota Congregaţiei pentru Învăţătura de Credinţă, sunt două întrebări principale: ce explică teoria schimbărilor de paradigmă (şi nu ar fi putut fi explicat în termenii unei gândiri istorice obişnuite, ca fapt de teologie istorică), şi care e intenţia autorului când vehiculează mantre ca ‘schimbarea de paradigmă’? Cu alte cuvinte, încearcă să legitimeze ‘reforma continuă’?
Thomas Guarino are câteva subiecte: interpretarea cu presupoziţii teoretice, ‘incomensurabilitatea sistemelor teologice’, camuflarea în teologie, stabilitatea referenţială.
‘Observatorul teologic’ lucrează într-o modalitate de cunoaştere complet diferită de a ştiinţei. Kuhn scrie despre ştiinţe în care consensualitatea absolută, fie şi ‘doar’ sincronică, vremelnică, e posibilă şi reală. Există o paradigmă a ştiinţei, la un moment dat; dar paradigmele teologiei sunt întotdeauna confesionale, neuniversale, iar la sfârşitul sec. XIX instaurarea neoscolasticii a însemnat întâia decizie a Romei de a impune Bisericii o filozofie anume. În ştiinţă există observaţie şi teorie; dar teologul nu ‘observă’ fapte ca fizicianul (diferenţa aceasta nu apare doar pentru teolog, ci şi pentru toţi autorii din disciplinele umaniste), şi Guarino vădeşte el însuşi un soi de pozitivism naiv, ignorând distincţii despre modurile de cunoaştere, propuse încă de la începutul sec. XX.
Discuţia nu se referă la nişte pagini de filozofie, ci la schimbarea de perspectivă a magisteriului. Unul dintre faptele sesizabile e că autoritatea Romei se exercită în realitate nu în termeni monarhici, ci într-un mod care trimite gândul mai degrabă la ceea ce un polemist ortodox revendica drept un deziderat (primatul clerului roman), adică multe decizii, încuviinţate de pontif, aparţin deasemeni, şi provin de la clerul roman, de la clerul curial, şi exprimă tendinţe (‘locale’), desigur centraliste, care depăşesc posibilităţile acţiunii unui papă. Clerul acesta curial e numit de pontif, deciziile lui sunt controlate, formal, de pontif, dar controlul exercitabil e limitat, în alţi termeni: e pusă în mişcare o instituţie ale cărei acţiuni capătă, prin forţa lucrurilor, o anume autonomie de facto, efectivă. Ca tendinţă, ‘şcoala romană’ poate să fi fost vrută, ‘aprobată’, confirmată de unul sau mai mulţi pontifi; însă rolul ei depăşeşte şi excede controlul real exercitabil. Chiar există o ‘conducere colegială romană’, nu o monarhie, cu toate că acest cler e ales de pontifi, urmează o dinamică profesională controlată de pontifi, etc..
Biserica a fost mereu conştientă că teoriile filozofice nu converg în mod absolut (de ex., tendinţele scolastice concurente), dar nu a proscris pluralismul, pluralitatea de şcoli, şi s-a întemeiat tocmai pe posibilitatea unei neutralităţi, a unei înţelegeri dinafara sistemelor; abia în ultimul sfert al sec. XIX a fost impusă ideea scolasticii ca formă unică de drept a teologiei creştine, ideea că orice reflecţie filozofică trebuie să aibă această formă scolastică, a conferit nu doar întâietatea, ci exclusivitatea absolută scolasticii (chiar dacă nu numai aceleia tomiste). E ciudat că Thomas Guarino nu menţionează alte revizuiri ale Congregaţiei, precum şi faptul că majoritatea deciziilor nu au fost revizuite, ci îşi păstrează valabilitatea şi astăzi.
Aşadar, care e relevanţa ideilor lui Kuhn pentru ‘revocarea condamnării’? Guarino scrie ‘acordul cu principiul intricării teoriei’, dar originalitatea ideii lui Kuhn era de a aplica această idee la ‘ştiinţele de observaţie’, de a arăta relativitatea ‘observaţiei ştiinţifice’; nu e o noutate să aflăm că evaluarea ideilor filozofice, ca în decretul din penultimul deceniu al sec. XIX, are aceeaşi neutralitate ca observaţia ştiinţifică (adică, una condiţionată), nu e necondiţionat. Ceea ce înseamnă ‘teorie’, la Kuhn, nu corespunde ‘teoriei’ implicite în teologia istorică. Nota Congregaţiei nu evidenţiază subordonarea ‘observatorului teologic’ faţă de ‘orizonturi de finitudine’, tocmai deoarece nu declară aceeaşi condiţionare şi pentru autorii Notei din sec. XXI, ci presupune că, spre sfârşitul sec. XIX, o şcoală filozofică s-a pronunţat despre o filozofie cu care nu convergea. Congregaţia oferă şi cauze: natura neconcludentă a scrierilor postume, dar şi stilul filozofiei condamnate atunci, precum şi nivelul insuficient al cunoaşterii acelei filozofii incriminate, la vremea respectivă. Cauzele sunt epistemologice, dar nu … anistorice, principiale, ineluctabile. La începutul sec. XXI, revizuind condamnarea, Congregaţia nu se situează pe sine într-un alt Denkstil, la fel de relativ, de ‘revizuibil’, într-un alt apriorism. Impresia că gândirea lui Rosmini e ‘frapant de asemănătoare’ aceleia a unui scolastic din sec. XIII nu e un certificat de ortodoxie, şi poate fi ea însăşi explicată, ca impresie, de orientarea aceluia care o resimte; nu e vreun secret că multe filozofii ‘frapant de asemănătoare’ unor filozofii ortodoxe conţin, cu toate acestea, idei neortodoxe, cenzurabile. Nu e vreo noutate că ‘vocabularul filozofic’ nu e neutru, sau indiscutabil, dar abia la sfârşitul sec. XIX Biserica a propus o şcoală filozofică anume, ca normativă (iar decizia restaurării scolasticii se referea la scolastică în ansamblu, nu la vreuna din tendinţele concurente, cu toate că, în practică, monopolul i-a revenit doar uneia dintre aceste tendinţe). Kuhn se referea la ‘vocabular în general’, pe când Biserica recunoaşte numai dependenţa vocabularului filozofic de teorii. Prudenţa romană, din Antichitate până în vremea lui Newman, a constat tocmai în a nu acorda predilecţia vreunei filozofii, şi a nu le suprima pe acelea compatibile, admiţând aşadar (şi lucrând în virtutea convingerii despre) existenţa unui fond neutru, comun, dar explicit, desemnabil, ca etalon, ca standard al ortodoxiei. Nici la începutul sec. XXI Congregaţia nu s-a raliat poziţiei lui Kuhn. Premisa activităţii ei e tocmai independenţa faţă de filozofii, faţă de ceea ce merge prea mult în direcţia unei sintaxe filozofice de şcoală. Cum pot coexista şcoli filozofice divergente? Deoarece divergenţele lor se situează numai în regiunea probabilului şi a discutabilului, nu a certitudinilor. Cu alte cuvinte, pentru Biserică nu există numai certitudini şi erezii, numai dogme şi greşeli. Filozofia e legitimă, ca formă de cunoaştere. Pluralismul acesta îi e natural Bisericii.
Congregaţia nu afirmă deloc că perspectivele Sinoadelor ecumenice diferă în acelaşi mod ca ale nonscolasticilor şi neoscolasticilor. Ele nu sunt ‘filozofii diferite’, dimpotrivă. Biserica nu recunoaşte mutaţii la nivelul identităţii exprimate prin Sinoade. Or, acesta e interesul lui Thomas Guarino: de a arăta că filozofia lui Antonio Rosmini diferă de aceea a neosclasticilor, ca aceea a Vaticanului II, de Trent. Adică, sunt mutual incompatibile.
Deciziile Congregaţiei nu au autoritatea sau certitudinea hotărârilor conciliare. Paralela e forţată. Ideea ‘limbajului observaţional’ neutru, fie aşa cum îl postulează pozitivismul, fie în accepţia simţului comun, îi e străină Bisericii. Coexistenţa şcolilor filozofice beligerante e o realitate eclezială medievală, nu un rezultat al revoluţiei epistemologice a lui Kuhn. Guarino caută să dea o înfăţişare revoluţionară unui pluralism existent de veacuri (şi a cărui suprimare s-a încercat tocmai în vremea neoscolasticii romane). Neoscolastica a fost o încercare de a corecta letargia filozofică inaugurată în Biserică în sec. XVIII. Congregaţia nu recunoaşte ‘implauzibilitatea unui limbaj atomist independent de teorie’, fiindcă nu se situează pe terenul controverselor dintre Kuhn şi pozitivismul logic, şi fiindcă acţiunea ei presupune tocmai posibilitatea unui asemenea limbaj neutru. Congregaţia nu arbitrează disensiunile dintre neoscolastică şi filozofia lui Antonio Rosmini în numele unei … a treia filozofii, al unui al treilea limbaj, la fel de condiţionat. Postulatul activităţii Romei e posibilitatea de a evalua ortodoxia unei filozofii, fără a o şi prelua, fără a o asuma. Faptul că o filozofie e conformă învăţăturii de credinţă nu înseamnă că are obligativitatea dogmei, sau vreo obligativitate oarecare.
Guarino abordează acest aspect, analizând ‘relaţia spinoasă dintre ‘fapte şi teorie’; chiar întrebuinţarea termenului de ‘teorie’ ridică numeroase probleme, fiindcă sugerează apriori ceea ce abia ar trebui demonstrat.
Kuhn însuşi continuă, de fapt, să distingă între fapte şi teorie, rămâne pe terenul acestui binom, nu absoarbe faptele în ‘teorie’. Există un progres linear indiscutabil al ştiinţei occidentale. Teoria lui Kuhn poate încerca să explice cum a fost condiţionat acest progres, nu să îl nege. Ştiinţa nu e o succesiune de paradigme, ci un progres linear neechivoc. Observaţia şi interpretarea rămân distincte. Iar succesiunea intrepretărilor are o logică intrinsecă. Dar ‘nivelul observaţional’ e altceva decât ‘învăţătura de credinţă’, prezenţa gazului în vas e evidentă în cu totul alt mod decât s-ar putea pretinde că sunt primatul roman sau succesiunea apostolică sau instituirea Tainelor. Una se adresează intelectului, celelalte, raţiunii.
Kuhn se referă strict la observarea datelor naturale, empirice. Nu există, în acest sens, ‘observare’ a unei filozofii. Filozofia e un fapt de limbaj. Observarea simbolurilor, etc., e deasemeni distinctă. Observarea unui chip nu e neutră decât dacă e măsurare a datelor antropometrice. Ideea documentului Congregaţiei era mărginirea neoscolasticii, nu o trăsătură generală a oricărei filozofii; precum şi că cenzura din sec. XIX s-a făcut de pe poziţiile unei filozofii, ceea ce nu e o necesitate absolută. E o vulnerabilitate a magisteriului, nu ceva definitoriu, ineluctabil. Congregaţia nu propune, în sec. XXI, niciun fatalism epistemologic determinist. Neoscolastica, asumându-şi responsabilitatea evaluării, s-a dovedit depăşită, incompetentă în această situaţie. Asta nu înseamnă echivalenţa tuturor filozofiilor, relativismul. Dar Guarino continuă să se refere la ‘observaţii’, propunând un model observaţional al teologiei, aşadar de un nivel foarte … pozitivist, şi nerecunoscând specificul epistemologic foarte diferit al teologiei. Învăţătura de credinţă nu e nicidecum echivalentă ‘observaţiilor’. Guarino transferă, aşadar, analiza pe un teren care e foarte puţin relevant. În teologie, alternativa la ‘teorii’ nu e … observaţia. În acest mod, poziţia lui Guarino e cumva surprinzător de optimistă, de încrezătoare, echivalând învăţătura de credinţă, ‘evidenţa’ directă a acesteia, cu observaţia empirică. Relativismul îl întoarce la … pozitivism.
Care e ‘măsura comună’?
Guarino îşi asumă grila lui Kuhn, recunoscând simultan că nu se ştie ce gândea Kuhn tocmai despre o chestiune esenţială: independenţa unei cunoaşteri neutre a faptelor. Poziţia popperiană e că în principiu putem evada din ‘mitul cadrului’: dar Kuhn însuşi a continuat să rămână un prizonier pickwickian, faptul că ‘în principiu’ putea să evadeze nu înseamnă că a şi făcut-o. Critica popperiană se referă numai la o posibilitate logică, de principiu. Bineînţeles că există nenumărate poziţii doctrinare creştine ale căror exponenţi nu au ‘evadat’, cu toate că, ‘în principiu’, putuseră să o facă. Dar cadrul la care se referă critica popperiană e chiar filozofia lui Kuhn, nu … ‘teoria’ evidenţiată de acesta în istoria ştiinţei. Faptul că exponenţii neoscolasticii nu au ‘evadat’ înseamnă numai că imparţialitatea nu e garantată. Dar Biserica a avut mereu de-a face cu astfel de ‘prizonierate voluntare’. Ele apar ca ‘voluntare’ în raport cu o posibilitate logică. Dar psihologia ştiinţei, psihologia cunoaşterii sunt altceva. O Biserică fără ‘prizonieri pickwickieni’ e o utopie, ca dizidenţă sau ca autoritate faptul există întotdeauna. Problema nu e de a distinge între învăţătura de credinţă şi formulările teoretice, în primul rând fiindcă expresiile filozofice nu sunt numai ‘formulări teoretice’ ale ceva preexistent, dar şi ipoteze, înaintări, etc., ele merg dincolo de ceea ce e comun, şi ca atare nu pot fi propuse ca având valabilitate universală. Apoi, pentru că învăţătura de credinţă e presupusă ca fiind cunoscută, distinct de filozofii, care nu sunt ‘veşminte teoretice’, forme ale învăţăturii, ci altceva, căutări, reflecţii. Guarino are o idee falsă despre ceea ce e filozofia. Misiunea magisteriului e de a evalua ortodoxia filozofiilor, nu de a le distinge de învăţătura de credinţă. Ideea e că învăţătura de credinţă în temeiul căreia evaluează Congregaţia nu e şi ea o altă filozofie, deasemeni vremelnică sau discutabilă.
Învăţătura de credinţă nu e ceva nedeterminat intelectual, convenabilul ‘element vital’. Ea nu se defineşte numai ocazional, prin opoziţie, cu prilejul evaluării critice a ceva care e resimţit ca ‘sensus alienus’. În ce formă neocazională există învăţătura de credinţă? Ea rezultă din interpretarea preexistentului, în Sf. Spirit. Ea există ca evoluţie. Învăţătura de credinţă e dinamică, dar nu ca dependentă de factorii socio-culturali ai lui Kuhn, ci dominându-i. Kuhn reduce modelele ştiinţifice la ‘lumi trăite’. Dar oare s-a aşteptat până la Kuhn pentru a se afla că, la nivelul înţelegerii teoretice, Newton şi Einstein difereau foarte mult? ‘Incomensurabilitatea teoretică’ e altceva decât ‘sistemele lingvistice’.
Ipotezele despre incomensurabilitate amalgamează, contopesc lucruri foarte diferite: determinismul istoric şi perspectivismul elementar, adevărul că oricare conştienţă e unică şi absolută pentru sine. Nu există un adevăr inerţial, extrinsec, chiar dacă funcţionează mimetismul, primirea ideilor, condiţionarea morală, deprinderile, obiceiul de a lua atâtea drept de la sine înţelese. Nu există gradul zero, sau un zero absolut al conştienţei, tabula rasa, reperul imuabil. Orice e relativ la întreg, în diferite grade; cu aceasta se corelează unicitatea ştiinţei occidentale: posibilitatea unei ştiinţe cantitative, consensuale. Conştienţele sunt incomensurabile, şi chiar capacitatea lor pentru comunicare lingvistică şi semiologică, pentru semantică, pentru empatie, pentru ghicirea celuilalt, îşi are originea în acelaşi abis. În această accepţie, nu se poate trece dincolo de conştienţă şi comunicare. Ideea unor standarde absolute nu e doar antinomică; e lipsită de sens. În acest mod, nimeni nu are cu adevărat responsabilitatea credinţelor altuia, a conştienţei altuia. Solicitudinea tinde către reversul ei, către dominare. În comunicarea umană există această dialectică a solicitudinii şi a dominării. Uneori, a dominării înfăţişate drept solicitudine. În acest sens, impulsul elementar, ‘vocea conştienţei’, răspunderea fiecăruia faţă de ceea ce experimentează cu adevărat, rămâne criterul elementar comunicabil. Fiecare trebuie îndrumat mai întâi către ascultarea conştienţei. Odată cu acestea, intervin sugestionarea, perturbarea autotransparenţei celuilalt, diversiunile, tactica, reaua credinţă, conştientă sau nu, impulsurile de dominare, şi de aservire a celuilalt. Dominarea rămâne o formă fundamentală a relaţionării omeneşti. Dată fiind comunicarea îndemnului lealităţii faţă de conştienţa proprie (lealitate care nu e ceva garantat, sau vreun algoritm), există şi sugerarea inefabilelor, comunicarea sau sugerarea posibilităţilor inefabile, nestandardizate, inerţiale, pedagogia lucrurilor inefabile. Dialogul nu poate fi o tactică. Dar nici nu poate fi predat prin vreun algoritm. Relaţionările umane depind în mod esenţial de imponderabile nenumărate. Nu pot exista garanţii inerţiale. De unde începe dialogul autentic? Aceste lucruri pot fi uşor răstălmăcite prin simplism şi reducţionism, aşa cum pot fi instrumentalizate în vederea dominării. Aici e necesar ‘actul de credinţă’, adică încrederea, şi pentru învăţarea artei acesteia nu există manuale infailibile sau metodologii. O anumită formă de consens, ca, de ex., sinodalitatea autentică, trebuie să fie rezultatul, nu scopul. Necesarul e viaţa. Mult din utopismul, absurditatea, nerealismul, lipsa de rezonabilitate a obiectivelor moderne derivă din şuntarea esenţialului, din luarea rezultatelor drept scop, din descentrarea umanului. Creştinismul numea realităţile de felul încrederii necesare, al curajului, darurile Sf. Spirit: adică, o participare acordată, care nu decurge din modul obişnuit de a fi al omenirii. Idealul nu e pacea Bisericilor, ci sfinţirea omului, viaţa; celelalte vor decurge din aceasta. Nerăbdarea naivă a multora pare o formă de scepticism ascuns, de accedie nerecunoscută. Nu căutaţi unirea instituţiilor, ci unitatea existenţei, în termenii empirici. Dacă nu apar rezultatele speranţelor declarate, înseamnă că trebuie lucrat la cu totul alt nivel. Aceste posibilităţi ale umanului, posibilităţile inefabilului, sunt scopul autentic al existenţei. Dar ele nu pot face obiectul constituţiilor, nu pot fi decretate, nu pot fi convenite. Se poate doar remarca prezenţa, sau nu, a rezultatelor lor.
Dacă nu apar roadele sfinţirii, înseamnă că, acolo unde ar fi trebuit, nu există sfinţirea. Iar acolo unde dezamăgirea ia forma încrâncenării polemice (ca la ‘generoşii’ ecumenişti, etc.), înseamnă că valorile enunţate au fost ele însele instrumentalizate. Acolo unde există ingenuitatea revendicativităţii, utopismul şi nerealismul, acolo nu există sfinţirea, ci instrumentalizarea, nişte lozinci, acolo lipseşte duhul, şi există sloganele. Dacă există sfinţirea, ea nu întârzie să dea roade, care nu sunt niciodată nişte ‘achiziţii de natură istorică’, realizarea eshatonului, ci au aceeaşi natură a inefabilului şi a încrederii, a credinţei împăcate, neresemnate. Lucrarea sfinţeniei nu duce la ‘achiziţii în istorie’: ordinele călugăreşti, ivite prin lucrarea sfântă a unor întemeietori, nu au subzistat ca arce ale eshatonului, ci în aceeaşi inconcludenţă a istoriei. Inefabilul, harul, sfinţirea au cu totul altă natură. Ele nu se înglobează în timpul istoriei, ci licăresc pentru cine poate să le sesizeze. Istoria nu e niciodată timpul mântuirii, nu e mersul ascendent, progresul. Betleemul lăuntric precede şi decide semnele istoriei, care e mereu termenul neintegrabil. Sfinţenia nu subjugă istoria, lucrările sfinte nu cuceresc sau domolesc istoria, ci luminează în durata celor capabili să sesizeze. Creştinismul nu trebuie înfăţişat ca un colectivism. Harul e dat în experienţă, nu în placiditatea orizontalei sociale.
Mobilurile acţiunilor umane, mobilurile psihice, sunt ‘acte de credinţă’, fie că şi le reprezintă cineva ca atare, sau nu. (Câţi îşi aleg religia din competenţă ca religiolog? Chiar în termeni cotidieni, puţini decid în urma unor analize aprofundate. Or, religia e totuşi acest loc al omenescului. Nu e o utopie a eticii ştiinţifice. Pe o scară a relativului, cine decide, tânăr fiind, între o formă sau alta de creştinism, nu e în situaţia unui ateu malaezian care face studiul comparativ aprofundat al baptismului şi luteranismului. Nu se hotărăşte în acest mod. Opţiunea religioasă nu e rezultatul studiului ştiinţific; dacă e, atunci înseamnă alegerea, în amurgul existenţei, a deismului. Însă comportamentele majorităţii oamenilor nu sunt de această natură. E o ipocrizie să pretindem că prin compararea unor broşuri, sau a experienţelor de participare la nişte rugăciuni, cineva hotărăşte obiectiv ‘cine are dreptate’. Întreprinderea însăşi e lipsită de sensul pe care i-l atribuie vanitatea. Triumfalismul cinstit e posibil numai în comunităţi ermetice, unde apartenenţa la aceeaşi religie e un criteriu esenţial de evaluare. Pentru asemenea comunităţi, străinul, cel de altă religie, e apriori descalificat; bineînţeles că acest confesionalism are trepte ale fanatizării, iar ecumenismul modern e indisociabil de această experienţă culturală modernă, nereducţionistă, pentru care cineva nu mai e definit intrinsec de religia lui.) Sunt ‘acte de credinţă’ pentru că nu se porneşte de la întemeieri raţionale, universale, absolute, ci de la ceea ce simte fiecare, aşa cum simte. De aceea ‘psihologia istorică’ (reprezentarea ereticului ca alegându-şi erezia, ca împotrivire conştientă faţă de adevăr, şi a persecutorului său ca fiind animat de un zel sfânt) e falsă, neverosimilă.
Revenind la articolul lui Thomas Guarino, Kuhn e înfăţişat ca un fel de profet, de vizionar, ale cărui oracole ar trebui însuşite. Teologul nu urmăreşte raţionamentele lui Kuhn, dacă acestea există, ci oracolele lui.
Incomensurabilitatea, o mantră utilizată, nu poate însemna diferenţe de terminologie şi de standarde, dacă acestea sunt definibile univoc şi raţionale. Oare prin incomensurabilitate se înţelege neputinţa comparării? Ştiinţa înfăţişată de autorii la care se referă Kuhn poate fi comparată, altfel nu ne-am da seama de diferenţele majore. Pentru ca gândirea lui Kuhn să sesizeze deosebirile, trebuie să poată compara mai întâi. Kuhn a întrebuinţat sintagme şi termeni sugestivi, sonori, expresivi, pentru a face sesizabilă diferenţa între nişte sisteme ştiinţifice. Ca diferenţa să fie cunoscută, trebuie să fie posibilă compararea, trebuie să existe măsura comună, dacă nu în rezultatele ştiinţei, atunci în intelectul care compară înţelesurile termenilor ştiinţifici, etc.. Că progresul ştiinţei e infinit, sau nedefinit, şi că nu există rezultate ultime, nu înseamnă că nu există teorii stabile corespunzând nivelelor de observaţie, nici că totul pare mutabil; aceasta ar fi o mantră, şi o idee nedemonstrabilă. Faptele cunoscute se pot schimba ca interpretare, depinzând de natura ştiinţei, pot fi aflate noi fapte; dar de la ce prag se modifică şi înţelegerea de ansamblu?
Guarino simulează a descoperi că magisteriul poate reveni asupra unor decizii doctrinare; dar filozofia în discuţie nici nu e cel mai bun exemplu, pentru că magisteriul nu a revizuit nişte afirmaţii directe proprii, ci evaluarea unei filozofii, pe care nici acum nu o face a sa, şi despre care admite că e de natură să suscite rezerve. Însă magisteriul a revizuit şi decizii de altă natură (de ex., despre evoluţionism, exegeză), care reprezentau afirmaţii directe ale unor adevăruri de credinţă şi defineau ortodoxia. De ce Guarino alege tocmai situaţia unui filozof controversat, şi nu deciziile referitoare la evoluţionism sau exegeză? Probabil pentru că e mai sugestiv pentru posibilitatea unor viitoare revizuiri ale deciziilor postconciliare privind operele unor teologi ….
Ceva nu poate fi relativ sau radical incomensurabil cu altceva. Nu există ‘incomensurabilitate relativă’, ci incompatibilitate. Guarino scrie că nota Congregaţiei ‘e de acord cu mult din [ceea ce afirmă] Kuhn’; poate, dar acest cuantum nu provine de la Kuhn, ci ţine de registrul observaţiei că există incompatibilităţi între ‘sistemele teoretice’ (din nou, cu precizarea că neoscolastica şi filozofia italianului diferă în alt mod decât fizica newtoniană şi aceea einsteiniană, au alţi parametri, etc.). Se ştia, cu multe veacuri înaintea lui Kuhn, că judecata scotiştilor despre tomism va fi negativă. Că judecata rigoriştilor despre laxişti va fi la fel. Nu e nicio surpriză. Nu e nimic revoluţionar. Sunt lucruri cunoscute. Congregaţia sugerează numai că Leon a greşit încredinţând autoritatea unei şcoli filozofice între altele, neoscolasticii, ‘şcolii romane’. Că, implicit, neutralitatea putuse fi menţinută, dar nu a fost. Că Papa a intervenit în discuţia dintre şcoli, pronunţându-se pentru una dintre ele, şi încredinţându-i conducerea, luând o şcoală drept exponenta unică a învăţăturii de credinţă, trădând pluralismul inspirat de prudenţă. ‘Şcoala romană’ a fost o tendinţă a unei părţi a Bisericii. Întâietatea ei nici nu e urmarea arbitrajului papal. Dar deciziile la care magisteriul şi-a asociat-o sunt revizuibile. Nu e ceva mai grav decât disputa despre monotelism, sau despre accederea imediată a celor răposaţi în har la vederea Lui Dumnezeu, situaţiile în care erorile i-au aparţinut direct pontifului. Sunt situaţii care au implicat autoritatea, însă nu infailibilitatea. Stabilitatea referenţială şi comensurabilitatea fundamentală îi revin magisteriului, nu şcolilor.
Congregaţia nu a revizuit o definiţie de credinţă, ci evaluarea unei filozofii. Or, se admite că şi evaluările conciliare ale ereziilor ar putea suferi de aceleaşi neajunsuri. Din nou, nu e nimic revoluţionar sau inovator în aşa ceva.
Era teoria ‘schimbărilor de paradigmă’ cu adevărat necesară? Căror alte precedente le mai poate fi ea aplicată? Teologia creştină evoluează ca ştiinţa? Oare nu e naivă chiar iniţiativa de a extinde utilizarea unei teorii, la un domeniu foarte neasemănător aceluia de la care s-a pornit?
Ceea ce pare să se fi schimbat a fost nu structura unei ştiinţe, în acest caz nu o filozofie (aceea a lui Antonio Rosmini), ci interpretarea acestei filozofii anume (prin urmare, nici măcar o metafilozofie). În ceea ce îl priveşte, Ratzinger explică, deşi numai în termeni foarte generali (aproape evazivi? sau doar prea sumari?) cauza schimbării survenite: adâncirea studiului operei lui Antonio Rosmini. Aşadar, o istorie lineară, cu progresul cunoaşterii obiective. Ratzinger nu pare să situeze pe celălalt ţărm al unei ‘rupturi epistemologice’ (putem să observăm că, la el, funcţionează aceeaşi hermeneutică a continuităţii). (Unii îi reproşează volumului lui Ratzinger despre Sf. Bonaventura tocmai răstălmăcirea, provenită probabil dintr-o situare nouă, în discontinuitate cu deprinderile teologiei istorice preconciliare.)
Ratzinger subliniază continuitatea atitudinii Romei faţă de operele discutate. Decretul ‘Post obitum’ a apărut la opt ani după ‘Aeterni Patris’, iar Ratzinger blamează ‘adoptarea perspectivei neoscolastice’. Aceasta i-a apărut ca un gest dirijist, un rezultat la dirijismului, o anomalie dirijată, ceva artificial, înafara evoluţiei normale a Bisericii, un element politic, neeclezial. A fost decizia Romei, care îşi depăşea, în acest mod, prerogativele, impunând un sistem filozofic, şi chiar dacă nu aceasta a fost intenţia iniţială, e ceea ce s-a întâmplat de fapt. Pentru cineva cu simţ istoric şi sensibilitate modernă, e descumpănitor ca vremii lui Möhler şi Newman să le urmeze … neoscolastica ‘şcolii romane’, nu numai încurajată, ci impusă şi monopolistă, fenomen anacronic, desuet şi reacţionar. În sec. XXI, Congregaţia afirmă că decretul ‘Post obitum’ nici nu s-a pronunţat despre valoarea intrinsecă a filozofiei italianului, ci despre utilitatea şi utilizabilitatea ei din perspectiva neoscolasticii regente. Aşa cum se vede, această lectură a istoriei nu se referă la pontificatele care s-au succedat din sec. XIX până în pragul Vaticanului II, ci la ascensiunea ‘şcolii romane’, a unei tendinţe filozofice caracterizate nu numai prin anacronism (în perspectiva progresistă), ci şi prin trăsături politice: centralism, dirijism. Autoritatea Romei, chiar dacă reală în termeni ecleziali, e şi condiţionată prin astfel de factori. (Se poate înţelege că ecumenismul şi alte fenomene postconciliare ar putea avea o natură similară, inclusiv ca atitudini de fapt care transcend ceea ce e definibil şi scapă controlului, dar şi girului oferit de deciziile papale sau conciliare.)
Thomas Guarino presupune şi postulează un adevăr obiectiv, cognoscibil, definibil. Concluziile lui nu sunt relativiste, sau sceptice, dezabuzate.
De fapt, autorului îi dă dreptate chiar percepţia despre mersul Bisericii, azi, şi comparaţia cu vremurile de altădată. Amploarea schimbării e sesizabilă direct. E un fapt. În teologia creştină apuseană a avut loc o ‘schimbare a subiectului’. Paseismul subzistă la unii reprezentanţi, la câţiva autori.
Paginile despre selecţia teoriilor pun în lumină din nou natura oraculară a afirmaţiilor lui Kuhn. Ghidul sunt nu argumentele prezentate de Kuhn, ci oracolele lui. În ce mod a depins biruinţa paradigmei lui Copernic de factorii enumeraţi? Ce proximitate metodologică există între ştiinţele naturii şi cele sociale? Remarcile menţionate ţin numai de sociologia ştiinţei, nu de metodologia ei, iar tertipul lui Kuhn e de a încerca să o reducă sau să o dizolve pe a doua, în întâia. Când a fost acurateţea ştiinţifică în mod durabil învinsă de determinisme sociale? Poate să existe o întârziere în acceptarea unor idei (semnalez din nou echivocul termenului de ‘teorie’, care în ştiinţă are alt sens, de ipoteză deocamdată neconfirmată, dar plauzibilă, sau insuficient confirmată). Există o perioadă de inerţie, sau de rezistenţă. Dar acceptarea unei teorii noi nu poate fi atribuită, generic, unor determinisme sociale. Kuhn schiţează o psihologie a ştiinţei, a cercetării, foarte simplistă şi implauzibilă, cu toate că el o crede francă. Când a fost ‘precizia cantitativă’ durabil învinsă de una inferioară? Ipotezele lui Kuhn pot să explice întârzierile, obstacolele, nu dinamica generală. Înafara faptului că, pentru Kuhn, mai totul e ‘teorie’, ce înţelege prin paradigmă? Care paradigme îşi datorează succesul factorilor enumeraţi de el, şi ce dovezi s-ar putea aduce că nu ar fi avut succes în absenţa acestor factori? Factorii istorico-culturali din nota Congregaţiei nu sunt … necognitivi, aşa cum nici ‘Aeterni Patris’ nu e, decât fiind interpretată ca o impunere politică, dar mai plauzibil e că enciclica se înscria într-o tendinţă catolică de recuperare a scolasticii, iar neoscolastica responsabilă de condamnarea tezelor nu a început cu ‘Aeterni Patris’ (altfel, teologi mai multe generaţii, inclusiv aceea a lui Ratzinger, au estimat promovarea neoscolasticii şi primatul ‘şcolii romane’ drept o anomalie şi un abuz, o formă de dirijism obtuz; dar Congregaţia nu precizează că acesta ar fi mersul obişnuit al magisteriului). ‘Efectul Planck’ nu explică de ce oponenţii unei ‘teorii’ nu au şi ei urmaşi. Nu e vorba despre ‘cine selectează teoria’, dar despre ‘cum sunt selectaţi urmaşii’. Nu e deloc indubitabil că soarta ‘bătăliei’ filozofice din sec. XIX a fost hotărâtă ‘mai mult pe temeiuri necognitive’.
Motivele neoscolasticilor erau cât se poate de cognitive. Cunoaşterea de care au fost ei capabili se poate să fi fost obiecţionabilă, dar motivele lor erau cognitive, şi nu ‘doar ideologice’. Taxăm ca ideologie gândirea cu care nu suntem de acord.
Kuhn amalgamează teoriile şi modele. Progresul ştiinţei e însoţit şi el de mode. Dar ceea ce e viabil rezistă.
Criteriile trebuie ele însele alese, nu sunt autoevidente. Dar în teologia catolică, alegerea criteriilor e normată de nişte elemente (Tradiţia, etc.).
Expunerea neglijentă, părtinitoare, simplistă a istoriei ideilor ţine de mediocritatea autorilor de manuale. E foarte discutabil că ‘noua teologie’ (a cui?) a căutat numai ‘noi formulări lingvistice’. Aceasta e o încercare de manipulare prin înfăţişarea tatonărilor unor modernişti drept ‘cât se poate de inofensive’. Autorul caricaturizează istoria, pretinzând să ‘demaşte’ ce însemna ‘Humani generis’ ‘în mod fundamental’. Paradoxal, ‘subiectivitatea umană’ are conotaţii negative, fiind recunoscută în nota Congregaţiei prin ‘accentul pe elementele ideologice’.

Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu