duminică, 30 august 2015

‘Despre despărţirea soţilor’ (Marcu 10)






Evanghelia din Lecţionar (anul B) pentru ziua în care Papa va deschide lucrările sinodului despre familie, din octombrie, cuprinde, în redactarea Sf. Marcu, aprecierile Lui Iisus despre recăsătorirea celor divorţaţi (Marcu 10, 1-12). Dar un camaldolez devenit celebru lucrează de zor pentru a propune o interpretare netradiţională a versetelor, mai ales a aceluia despre raportul dintre Legi, mozaică şi creştină. Iese la iveală anvergura reală a disensiunii, care e departe de a fi strict pastorală (ca încercare a unora, probabil mulţi, de a fi ‘mai pastorali decât Iisus’, de a-L întrece pe Iisus în delicateţea pastorală).
Circumstanţele răspunsului dat de Iisus referitor la divorţ sunt indubitabil acelea ale unei capcane care Îi fusese întinsă de interlocutori (ştiind dinainte poziţia Lui, ei vor să Îl dovedească drept potrivnic legii lui Moise). Dar Iisus nu completează legea lui Moise adăugând ceva care să lase neschimbat preexistentul; Iisus nu adaugă un codicil. Ucenicii Lui nu se pot situa printre cei ‘împietriţi’. Prescripţiile Legii Vechi, de la circumcizie la ţinerea sâmbetei, au fost abolite de ucenici, şi acelea nici nu erau ‘adaptări’ pentru cei ‘împietriţi’. Prescripţiile continuă să fie valabile pentru cei ‘împietriţi’; dar nu aceia sunt ucenicii. În Biserica timpurie, la Taine nu erau admişi nici catehumenii. Participarea la Euharistie nu e un drept. Ideea ‘căii pentru desăvârşiţi’ e şi ea veche în creştinism. Se afirmă existenţa a două seturi de instrucţiuni. Însă relativ la divorţ, Iisus afirmă că acesta duce la rău, instigă la rău. Creştinismul profesează legea (lui Moise) aşa cum e aceasta împlinită de Iisus, nu fără împlinirea ei de către Iisus. Lapidarea pe care o zădărniceşte Iisus S-ar fi făcut după aceeaşi lege a lui Moise. Iisus aboleşte formele legii lui Moise (divorţul, lapidarea, ţinerea sâmbetei). Împlinirea adusă de Iisus nu e o completare, sau adăugarea unor prescripţii numai pentru cei desăvârşiţi. Iisus nu legitimează nedesăvârşirea. Iisus nu încuviinţează legea invocată. Iisus polemizează cu cei care vor să-L arate drept potrivnic legii poporului. Iisus răspunde că împotrivirea Lui, dezaprobarea Lui sunt o împlinire, au semnificaţia unui progres.

Capitolul 10 al Sfintei Evanghelii după Marcu începe cu trecerea Lui Iisus ‘în hotarele Iudeii’. Evanghelia e extrem de limpede: ‘fariseii Îl întrebau, ispitindu-L …’. Circumstanţa controversei e precizată: întrebarea ‘dacă este îngăduit unui bărbat să-şi lase femeia’ e o ispitire, o capcană, o viclenie. Fariseii ştiau ce va răspunde Iisus, Îi cunoşteau gândirea, şi vroiau să îl determine să-l contrazică pe Moise.
Iisus loveşte direct la ţintă: ‘Ce v-a poruncit vouă Moise?’. Ştie de ce e întrebat de farisei, care e scopul lor, intenţia. Dar esenţiale sunt pronumele: ‘voi’. Iisus se distanţează de aceşti ‘voi’.
Al doilea răspuns al Lui Iisus (Marcu 10, 5-9) urmează trei idei: ‘pentru’, ‘dar’, ‘deci’. Iisus contextualizează învoirea dată de Moise (‘vouă’). Enunţă principiul teologic: ‘aşa că nu mai sunt doi, ci un trup’ (adică, în limbaj biblic, un om). Afirmă concluzia practică: ‘ceea ce …’.
Iisus le-a răspuns fariseilor: că porunca lui Moise e ‘pentru învârtoşarea inimii’. Dar că de la Dumnezeu e altfel (a doua idee e despre Dumnezeu, Iisus trece de la porunca scrisă de Moise, la rânduiala Lui Dumnezeu). Deci porunca Lui Iisus e conformă operei Lui Dumnezeu, facerii, nu poruncii lui Moise.
Dar subiectul e reluat, la cererea ucenicilor. Iisus discută separat cu fariseii şi cu ucenicii. Aici, Iisus avertizează împotriva adulterului.
Acelaşi capitol 10 cuprinde şi întâlnirea cu tânărul cel bogat, cu dilema exegetică despre obligativitatea sărăciei (‘un lucru îţi mai lipseşte’). Sărăcia e facultativă, sau nu?
Sărăcia e o poruncă, la fel ca indisolubilitatea căsătoriei? Iisus o cere, după ce tocmai enumerase poruncile, dar ca pe o altă poruncă?
Iisus îi cere tânărului să se hotărască între ‘multe bogăţii’ şi acceptarea ca ucenic. Tânărul ‘îngenunchiase înaintea Lui’ (Marcu 10,17) şi Îl numise ‘bun’. Iisus îi oferă prietenia Lui (Marcu 10,21), dar îi demască ipocrizia. Tânărul vroia ‘har ieftin’. Având de ales între a fi acceptat ca ucenic, şi ‘multe bogăţii’, le preferă pe acestea. Îngenunchierea lui nu e sinceră. E un ins împărţit. Iisus l-a privit cu dragoste, dar bogatul nu a vrut ‘comoară în cer’ la preţul cerut de Iisus.
E sărăcia o altă poruncă? E acelaşi radicalism ca în răspunsurile ‘despre despărţirea soţilor’, oferite mai devreme fariseilor şi, apoi, ucenicilor. Iisus a răspuns că porunca scrisă de Moise nu corespunde ‘începutului făpturii’, intenţiei fundamentale a Lui Dumnezeu, ci ‘învârtoşării inimii voastre’.
Sărăcia ar fi, însă, facultativă? Indisolubilitatea căsătoriei nu ar fi, dar sărăcia, da? Nu e o altă învârtoşare şi aceasta, pentru bogăţie? Iisus nu porunceşte ca bogatul să vândă mult, să se aducă la nivelul obişnuit, ci să vândă tot ce are şi să dea săracilor. (Versetul 21 e enigmatic şi pentru că menţionează ‘luarea crucii’.)
Versetul 29 accentuează acest radicalism al renunţării. Dar şi sugerează că jertfe de tipul aceleia pretinse bogatului sunt decizii necesare în anumite situaţii, nu alte porunci.

Camaldolezul încearcă să situeze dezbaterea pe terenul soteriologiei, invocând ‘mântuirea deschisă’; dar nu cred că i se cere Bisericii să definească excluderea divorţaţilor recăsătoriţi de la mântuire, tocmai pentru că vrerea dumnezeiască nu se reduce la economia Tainelor, la administrarea vizibilă a Tainelor (şi abia aici am avea un realism al Tainelor, reducţionist, simplist, foarte nesănătos), participarea efectivă la Taine e ea însăşi şi simbolică, are şi un nivel simbolic, aşa cum această participare nu e un drept, ci un privilegiu, şi o alegerea, câteodată sau mereu foarte dramatică (de unde gândul inechităţii, care nu penalizează abateri grave, dar e strictă cu acelea formale, cum ar fi statutul matriomonial). În locul ‘creştinilor anonimi’, avem ‘catolici împietriţi’. În loc să aflăm creştini anonimi printre cei de alte credinţe, găsim catolici de rangul al doilea, deficitari, ; schema propusă de camaldolez aminteşte de catari, de religii cu trepte de apartenenţă, cu deosebirea că aici aceste trepte nici nu mai sunt marcate formal, sacramental, nu mai sunt transpuse în disciplina bisericească (creştinismul a cunoscut regimul catehumenilor, dar aceştia nu erau primiţi la Taina Euharistiei). Din nou la apuseni, totul revine la a legifera, la o elucidare juridică, la a găsi termenii canonici. Apusenii vor o teorie, nişte norme univoce, un ‘algoritm al iconomiei’; aceasta arată cât sunt de departe de modul de a fi al răsăritenilor (chiar dacă îi menţionează, îi curtează asiduu, etc.). Norme au existat, o vreme, şi în Răsărit, stricte în teorie. Cu timpul, schismaticii au renunţat (din cauze variate: prudenţă, laşitate, incompetenţă, scepticism) la astfel de reglementări.
Ar fi momentul să menţionăm şi acribia, acribia cuvenită, acribia revendicată, sau pretinsă. Cei indignaţi de perspectiva unei redefiniri a coordonatelor căsătoriei omit să ia în seamă precedentul răsăritean, laxismul: şi anume, nu ca un argument pentru această redefinire propusă, ci ca pe o carenţă a Bisericilor necatolice, la fel de importantă ca şi modificarea răsăriteană a Crezului, etc.. (Cei care nu găsesc temeiurile testamentare ale lui Filioque, găsesc temeiurile atanasiene ale palamismului. Schisma din urmă cu un mileniu a fost iniţiată nu de afirmaţia absurdă a delegaţilor că bizantinii ar fi … omis Filioque din Crez, ci de persecutarea creştinilor latini de către Cerularie, dacă nu de diatribele Patriarhului Fotie cel Mare sau chiar de zâzania şi nemulţumirea monahilor indignaţi din vremea Sf. Maxim. Litigiul era foarte vechi chiar la acea dată, dura de aproape patru veacuri, iar cauza imediată a reacţiei absurde a legaţilor romani au fost persecuţiile iniţiate de Cerularie, amintindu-le pe acelea din Alexandria de pe vremea când Imperiul avea autoritate şi acolo. A arăta că patriarhatele de limbă greacă, satelite ale Constantinopolului, dependente politic de acesta, patriarhate mai mult nominale, formale, vasale ale celui din Bizanţ, au urmat politica secesionistă a acestuia e mai puţin inteligent decât a arăta că niciun episcopat latin nu a urmat-o: care sunt ‘apusenii ortodocşi’ din sec. XI care au urmat schisma bizantină? Toate ‘vestigiile ortodoxe’ pe care le place schismaticilor să le dibuie, să le identifice în Occidentul sec. XI au urmat linia romană, fără obiecţii.)
În Biserică, trebuie corectată stigmatizarea (a divorţaţilor recăsătoriţi, a cuplurilor de homosexuali). Există o nedreptate vădită, care lasă nepenalizate abateri grave, dar neformale (adică neasociate unor situaţii canonice, cum ar fi căsătoria, etc.). Sperjurul clerical e nepenalizat de Biserică. Erezia făţişă, desfrâul (‘neoficializat’, clandestine), la fel. E o chestiune de clandestinitate. Divorţatul recăsătorit îşi poartă stigmatele. Călugărul desfrânat, preotul sperjur sau subversiv, etc., nu, ca atare nu sunt stigmatizaţi. Iconomia Bisericii e alta decât a Lui Dumnezeu, nu îi corespunde.
În percepţia multora, anomalii mult mai revoltătoare decât recăsătorirea celor divorţaţi sau homosexualitatea trec neluate în seamă de Biserică, beneficiază de indulgenţă, ba chiar de laxitate sau de nepăsare. Preoţii desfrânaţi nu sunt răspopiţi, dar divorţaţii recăsătoriî sunt excluşi de la Euharistie. E o inechitate. E un standard dublu, o măsură dublă, o ipocrizie. Trebuie semnalată şi această latură. Nu ne putem preface că (mai ales) homosexualii şi divorţaţii recăsătoriţi sunt problema majoră a moralei publice creştine, a societăţii creştine; există percepţia, probabil îndreptăţită, a multora că Biserica ‘îşi’ protejează preoţii nu mai puţin decât o făcea pe vremea lui Becket şi a tribunalelor speciale, care îi exceptau pe clerici de la dreptatea seculară, civilă.
Greşeala survine, cred, când se tentează găsirea unei teorii a acestor situaţii dramatice, traumatizante, găsirea unui algoritm, care să consacre, să consfinţească canonic nişte antinomii sociale şi personale.
În cazul divorţaţilor recăsătoriţi, a cuplurilor de homosexuali, dincolo de păcat se află statutul, intervine elementul teoretic, teoria. Azi, cei ca W. Kasper, R. Marx, camaldolezul, dominicanul austriac Schönborn, etc., cer integrarea acestor situaţii într-o teorie. Unii dintre ei afirmă că e vorba despre pastoraţie; dar e vorba şi despre teorie. Or, există o diferenţă între păcatul repetat, oricât de des (violenţă, avortul, adulterul, abuzul, înşelăciunea) şi păcatul devenit categorie socială, instituţionalizat, formalizat (administrarea Tainelor în situaţii nu accidental, ci principial, esenţial neconforme).
Condiţiile nu sunt mai grele pentru creştinii căsătoriţi, decât pentru clerul celibatar, sau pentru orice creştin; dar unele circumstanţe ale vieţii conjugale par să pretindă ajustări doctrinare, derogări de la principiu, o fundamentare care nu are temei (decât în speculaţiile cutărui camaldolez despre valabilitatea Legii lui Moise pentru creştini, dar Biserica nu aşa a gândit până azi, iar Papa ar face bine să nu gireze exegeze forţate, arbitrare). Dar nu se pot inventa categorii canonice care să justifice, care să dea impresia de normalitate, girul doctrinei catolice.
Consternant este dispreţul explicit al unor progresişti (Kasper despre africani, Charentenay despre episcopii filipinezi, R. Marx despre Biserica înapoiată care nu ţine pasul cu zelul pastoral german …) faţă de creştinii lumii a treia. Tocmai caritatea acestor progresişti apare ca foarte meschină, mioapă şi … abstractă, indiferentă la ceea ce s-ar cuveni să fie obiectul ei. Kasper îi dispreţuieşte pe clericii africani înapoiaţi, iar iezuitul, pe episcopii filipinezi, ceea ce face ca motivaţiile elanului acestuia reformator să nu fie prea limpezi, şi nici aşa de colegiale, de conciliare, de soborniceşti. Nu cred că astfel de scăpări trebuie luate ca lucruri minore. Ele dezvăluie o mentalitate (europeană), şi un colonialism doctrinar cât se poate de arogant şi de ipocrit; dreptul să se pronunţe în cunoştinţă de cauză îl au episcopii europeni, sau iezuiţii de la Roma. Aceste gesturi sunt cu atât mai dezamăgitoare, cu cât vin de la cei care fac atâta caz de caritate, şi sunt de natură să justifice rezerva cu care e întâmpinată retorica ‘milei’, a compasiunii. Unii, cel puţin, dintre cei care pretind să reformeze, sunt ei înşişi foarte nereformaţi (adică şi foarte înapoiaţi). Biserica germană e gata, e foarte dispusă să se dispenseze de sinodalitate, de colegialitate.
Eu simt că cine îşi închipuie că oameni ca W. Kasper, R. Marx, camaldolezul, dominicanul austriac Schönborn (Cardinalul Vienei) încearcă să destabilizeze Biserica, se înşeală. Intenţia lor mi se pare profund onorabilă, sincer caritabilă, cinstită. Divergenţele sunt de gândire, nu de cinste, şi nici măcar de unghi. Unele lucruri pot însă lăsa impresia că se trişează: ca atunci când presa menţionează că Evanghelia Sf. Marcu e, până la urmă, un document relativ târziu, destul de îndepărtat în timp de evenimentele eveanghelice …. Ceea ce se relativizează astfel, cu deplină ipocrizie, e nu istoricitatea discursurilor şi a cuvintelor, ci valabilitatea şi sfinţenia şi rolul normativ al mărturiei primei generaţii creştine, a Bisericii primare, ceea ce cred că ar contraveni perspectivei Vaticanului II asupra Scripturii. Faptul că Lecţionarul zilei în care Papa va deschide sesiunea sinodului despre familie cuprinde versetele Sf. Marcu despre divorţ şi recăsătorire lasă deschisă atitudinea exegetică pe care o va întrebuinţa Episcopul Romei. Deja circulă aceste interpretări netradiţionale ale camaldolezului, care face ca, dincolo şi de dilema rolului Legii Vechi şi al prescripţiilor lui Moise, chestiunea să devină una de soteriologie. În această direcţie, admiterea oricui, a oricărui necatolic, la Taina Euharistiei, e o consecinţă logică. Propunerea se face în numele unui realism sacramental rudimentar, care neagă simbolismul şi simbolica, mărturia şi semnificaţia comuniunii de Sacramente. E o scurtătură foarte neonorabilă.
Certitudinile unora dintre criticii schimbărilor propuse par să vădească minţi închise; rămâne de aflat dacă cei care propun dileme nu o fac cu un tezism la fel de neonorabil, de obtuz. La sinodul din toamna trecută, protagoniştii au participat într-o logică foarte obişnuită: venind să convingă, sau să impună idei, nu să dialogheze. Nu ştiu dacă există cordialitate în aceste înfruntări. Nu ştiu dacă un compromis ar însemna o soluţie extrinsecă, sau o hotărâre interioară a celor implicaţi. Adesea, prezentarea lucrurilor ca discutabile e o tactică, ţine de retorica subvertirii. Invocă natura discutabilă, cine vrea să impună o altă certitudine ca indiscutabilă. La alt nivel, Sinoadele ecumenice au fost chestiuni nu de consens, ci de compromis.
Într-o chestiune deasemeni foarte controversată azi, aceea a cuplurilor de persoane de acelaşi sex, unii prelaţi (dominicanul austriac Schönborn, R. Marx) aduc în discuţie binele care există pe terenul acestor relaţii umane nelegitime canonic; însă homosexualitatea nu e o pervertire integrală, indisolubilă, absolută, completă a fiinţei umane, aceasta poate lucra binele, poate acţiona altruist, etc.. Niciun om rezonabil nu poate gândi că homosexualitatea e pe aceeaşi treaptă cu omuciderea, sau că exprimă un dezechilibru la fel de grav, sau, mai ales, că aspectele umane care pot surveni în aceste coabitări sunt trecute cu vederea de Dumnezeu. Acesta va ţine seama şi de binele lucrat de aceia care îi impresionează pe unii prelaţi catolici prin devotarea de care sunt capabili. Dar aceasta e valabil şi pentru eretici, pentru alte categorii excluse din comuniunea Bisericii: e rezonabil să opinăm că Dumnezeu nu ignoră nici binele lucrat de eretici, sau de adversarii expliciţi ai Bisericii, etc. [1].
Poate că unele laturi ale acestor controverse, care par mai degrabă de resortul dreptului canonic, decât de al teologiei morale, au o oarecare legătură cu clericalismul, inclusiv cu paternalismul clerului bine intenţionat. (Poate că există o neîncredere veche a preotului în laic, şi reciproc.) Pozitivitatea acţiunilor celor ca W. Kasper şi R. Marx şi camaldolezul ajuns în atenţia periodicelor catolice constă în încercarea de contracarare a clericalismului, fiind ca atare nu vreo ‘aliniere cu lumea’, ci o aliniere cu laicii, cu societatea largă; adică, un alt motiv pentru care Burke apare vag antipatic, întrucâtva dezagreabil. Ca persoană, aşa cum apare în interviuri, etc., Papa mi-a lăsat impresia de a fi ‘aliniat cu laicii’, într-un mod poate mai autoritar, dar în mod cert mai puţin paternalist decât Ioan Paul al II-lea. Adică e probabil şi plauzibil să existe la Papă o simpatie autentică, cinstită pentru laici.
Tot ceea ce a propus Vaticanul II e rezonabil; nu îi înţeleg pe aceia care vor reformă fără urmările ei, reformă fără reformare. Imaginea catolicismului preconciliar e dată, pentru mine, atât de romancierul Greene salutând dogma Asumpţiunii, în cuvinte care îl fac unul din maeştrii gândirii religioase existenţiale, nediluate, cât şi de ideea posibilităţii ca fosilizarea, anchilozarea, baricadarea, , să fi fost un fapt real şi foarte deprimant [2] (şi de certitudinea bolgiilor în care au trăit atâţia catolici modernişti sau doar inteligenţi şi cinstiţi).
Intelectualii scriu cu o anume condescendenţă despre nivelul Papei, care e nepăsător faţă de ‘adevăr’ (o mantră de student sârguincios), n-a fost un latinist prea silitor, etc.. În şuetele teologice de azi există o anume condescendenţă faţă de Papă (e necioplit, lipsit de tact, neinformat, se cunoaşte că nu a fost un latinist sârguincios, e indiferent faţă de ‘adevăr’, nu are subtilitatea supremă, exprimată instantaneu, a Patriarhului ecumenic), ca o încercare de a oferi ca pe un lucru vădit faptul că intelectualitatea Papei nu trebuie luată în serios.
Păr. Küng ajunsese să se pronunţe pentru o autoritate pontificală stabilă şi neperturbată. În mod mai degrabă ciudat, înaintea alegerii actualului Papă, Păr. Küng era îngrijorat de o eventuală subminare a ‘unităţii de guvernare’, a unităţii decizionale, apreciind că o conducere duală a Bisericii, prin înrâurirea continuată a lui Ratzinger, nu ar fi în niciun caz dezirabilă; motivul indicat de el era acela că, la nivel de principiu, autoritatea pontifului trebuie să fie asigurată, şi aşa ne găsim la antipodul conciliarismului jinduit, al utopiei democratice (adică, aristocratice, trecerea autorităţii la clerul înalt), iar Burke ameninţă cu schisma în eventualitatea că ar avea de ales între adevăr şi supunere (ideea fiind că întâietatea adevărului e nenegociabilă, pentru supunere trebuind găsită o soluţie). Dintr-o dată, pentru unii progresişti (ca, ulterior, R. Marx), autoritatea pontifului trebuie să fie indiscutabilă, neinterferată.

În ecumenism, irenicismul s-a arătat a fi nu eroic, ci oţios. Însă şi ca oţios apare nu în termeni absoluţi, ci în aceia ai gândirii preconciliare. Ceea ce arată că ‘schimbarea de paradigmă’ e un fapt, şi ceva întâmplat, realizat. Majoritatea catolicilor de azi nu cred în stringenţa definiţiilor teologice preconciliare. Ideea unora că ar fi ceva asemănător situaţiilor din sec. IV, sau XV (nominalismul rampant), etc., e o iluzie.


NOTE:

[1] Acesta e drept canonic, nu mistică, sau dreptatea Lui Dumnezeu. Biserica nu îi răspopeşte pe cei condamnaţi pentru diferite grozăvii, nu le retrage preoţia. Există o laxitate, o părtinire şi o inechitate.
[2] Sacramentalismul împovărător şi sălciu, formalist şi disonant al catolicismului preconciliar, reflectat în filmele lui Ford sau chiar … Kazan (în persoanele lui Fonda sau Malden).




Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu