La ‘Noii teologi’, propunerile teologice au luat forma indirectã a studiilor istorice şi savante, a teologiei zise istorice. Niciunul nu a propus o sintezã patristicã. Scriau rar în nume propriu, şi cel mai adesea ca savanţi. Tendinţa lor patristicã e una cu conştiinţã istoricã. Aceasta îi opune, de fapt, tendinţei anistorice a rãsãritenilor. ‘Noii teologi’ apuseni erau mai degrabã autori de studii istorice. Fãceau mai degrabã istoria teologiei, sau ‘teologie istoricã’, decât teologie pur şi simplu (sau dogmaticã). Existã, la ei, un filtru istorico—critic. Teologia lor istoricã lua formã de sugestie. Propunerea teologicã era una indirectã. Epistemologia lor e una istoricã, nu dogmaticã. Retorica lor e una istoricã.
La ‘Noii teologi’ apuseni, patristica e una reflectatã în oglinda istoriei, a reprezentãrii istorice.
Rãsãritenii sunt mai nerãbdãtori cu istoria, mai necritici. Ei vor concluziile utilizabile—fãrã preambulul istoric. Patristic în felul lor e, în Apus, Claudel—sau Bloy.

Marile intuiţii ale creştinismului nu sunt neapãrat şi ale teologilor creştini; sau, nu sunt aşa de frecvente la teologii creştini, existã un decalaj.

Tocmai marea însemnãtate a vieţii cuplului îmi inspirã aversiune faţã de pornografie—devalorizarea ultimã. Tocmai de aceea refuz substitutele şi surogatele.

În ce fel înţelegeau societãţile creştine sã lupte împotriva falsei virtuţi a ipocriziei, etc.. Lumile creştine nu ‘cultivau’ numai virtutea, ci şi vicii aferente—ipocrizia, pudibonderia, etc.. Cei care reproşeazã societãţilor apusene post—creştine de azi cã nu promoveazã virtutea, nu amintesc faptul cã societãţile creştine promovau vicii.

Rãsplata postumã nu e o idee veterotestamentarã—apare sporadic, numai în scrieri târzii. Însã înãlţarea, ridicarea celor douã personaje veterotestamentare ar putea sugera schiţa unei idei de retribuţie postumã, altceva decât existenţa larvarã, mohorâtã şi diminuatã a Hadesului.

Existã douã feluri de Prooroci în VT: cei de la care avem oracolele, şi cei de la care avem faptele.

De la Rusalii, am ajuns la limbaj şi la mit. Rusaliile coreleazã astfel de teme—limpezimea, limbajul.

Parabola e forma cea mai înaltã a naraţiunii. Parabola poate sã foloseascã şi analiza (de ex., ‘Fiul risipitor’—gândurile fiului). Iisus a folosit mai ales parabola, nu alegoria (a folosit şi alegoria—‘parabola semãnãtorului’ e o alegorie).
Mitul şi parabola. Miturile, adicã ‘scornelile’, lui Platon.
Alegoria e didacticã, şcolãreascã, pretinde o corespondenţã literalã.
Romanul ca parabolã.

Ca ton, ca tendinţã, ca preferinţã pentru miraculosul asiatic, ‘Faptele …’ seamãnã mai mult cu apocrifele, decât cu Evangheliile canonice. E lumea apocrifelor, tendinţa cãtre straniu a hagiografiei. Lipseşte sobrietatea evanghelicã. ‘Faptele …’ provin din credinţa amplificatã deja de credulitate; dealtfel, sunt o lecturã foarte agreabilã. Credinţa nu înseamnã tendinţa de ‘a da crezare celor ce se povestesc’. Iar credulitatea nu e un merit.

Romane—parabolã: Camus, Buzzati, Faulkner, ‘Stãpânul muştelor’, Stevenson şi Kafka [‘Jekyll’ nu e o ‘alegorie’, ci o parabolã; Chesterton a livrat cheia corectã, iar Nabokov a fãcut o confuzie categorialã—dealtfel, repugnantã nu e interpretarea simbolicã a lui ‘Jekyll’—ci numai interpretarea simbolicã greşitã—acele interpretãri simbolice care sunt şi greşite]; iar premergãtorul lor a fost Melville. Romane simbolice, nu alegorii.

Când e cazul, sfinţilor li se recunosc scãderi—dacã nu, li se proclamã infailibilitatea—cazul minunilor atestate de sfinţi, etc..
La nevoie, sunt criticate drept scãderi ale sfinţilor chiar şi acelea pe care ei nu le—au recunoscut ca atare niciodatã. Tihon şi Dimitrie, Filaret şi Luca nu s—au pocãit niciodatã de înclinaţiile lor filo—occidentale. Nu le—au privit drept rãtãciri ‘de spovedit’. Li se imputã scãderi pe care ei nu le—au recunoscut ca atare, greşeli la care ei nu se cunoaşte sã fi renunţat. Moderaţia lor inteligentã e datã drept rãtãcire—cu toate cã ei n—au avut conştiinţa acestei rãtãciri.

Uman—nici Kant sau Wundt, îmbâcsiţii—nici Schopenhauer, colericul mizantrop—nici Luther—nici Calvin—nici Hegel, burghezul vorace—nici Feuerbach—nici Nietzsche—nici Kierkegaard—ci Simmel.

Dupã Unire, un partid de stânga, liberalii, a rãmas drept cel mai de dreapta. Nici la noi, naţionaliştii n—au fost fãrã alianţe cu stânga (ţãrãniştii, care erau de stânga; v. Eliade şi grevele de la Griviţa)—şi, oricum, simpatia mãrturisitã pentru nazişti şi fascişti, cele douã socialisme naţionaliste. N—au existat dictaturi ‘de dreapta’, ale conservatorilor (cu excepţia lui Franco şi, probabil, a lui Salazar); în rest, dictaturile europene au provenit de la stânga anti—creştinã: fie naţionalistã (Hitler şi Mussolini), fie internaţionalistã (Lenin, Stalin, Dej, Ceauşescu). Aşa—zisele extremisme ‘de dreapta’ continentale au fost extremisme naţionaliste de stânga. Dreapta înseamnã conservatorii—dispãruţi, de ex., la noi, dupã Unire. Or, toate dictaturile europene au fost anti—creştine, ale stângii anti—creştine; iar pactul naziştilor cu bolşevicii e ilustrativ, ca şi prestigiul, în mediile xenofobe româneşti interbelice, al Generalissimului Stalin.
La noi, canaliile xenofobe nu îi urau pe socialişti mai mult decât pe liberali. Antidemocraţi şi populişti erau şi xenofobii, şi comuniştii.

La noi, anomalia liberalismului ‘de dreapta’ dateazã încã de dupã Unire. Dupã ’89, a apãrut şi un liberalism conservator (Patapievici).

Un conservator organicist şi ruralist ca Iorga nu s—a putut recunoaşte în legionarism.

Înregimentarea politicã înseamnã înscrierea într—o gaşcã de canalii. Toatã politica e a otrepelor, e fãcutã de otrepe, de puşlamale. Neutralitatea politicã a omului cumsecade nu provine din neutralitatea ideologicã, doctrinarã, ci numai din scârba faţã de colcãiala din partide. Teoretic, poţi fi de opinie sau alta; practic, nu le poţi face jocul otrepelor. Nu doctrinele, ci partidele inspirã repulsie. Nu e vorba de programe—ci de clici. Orice partid e o şleahtã de puşlamale.

Ralea, chiar Simmel, credeau cã ştiu politicieni respectabili. Însã Ralea însuşi nu era un politician respectabil. Nu existã decât pramatii avide de putere.

Arta bizantinã înseamnã stilizare şi hieratism, nu stângãcie. Giotto, care exprima o nouã tendinţã, nu e nicãieri mai stângaci decât Rafael. Renaşterea, cu anatomismul ei, nu a semnificat despovãrarea de stângãcia bizantinã.

Primitivismul rafinat al artei bizantine—ajunsã chiar termen peiorativ (‘faciesul bizantin’ în medicinã).

Grecii au rãmas, în parte, la vechile lor reprezentãri despre divinitate—asta se vede atât în icoane, cât şi în teologie, ‘vechea ontologie’.

Istoria e o istorie a tendinţelor, a ‘traiectoriilor’, cum le numeşte Brueggemann—de ex., tendinţa secesionistã a Constantinopolului—încã din sc. IV—tendinţa realistã, la precursorii Renaşterii. Se poate urmãri o tendinţã—şi o accentuare.

Convingerea cã reunire de ucenici e şi sinaxa baptistã—tot adunarea ucenicilor e, şi în mijlocul lor poate fi întâlnit Iisus. Polemismul reprobabil.

Ceea ce te ţine departe de sinaxa liturgicã, nu poate sã fie un gând bun; fiindcã mã gândesc mereu la Iisus, simt nevoia, dum., de a fi împreunã cu nişte cinstitori ai Lui. Participarea liturgicã a laicului e un drept.

Eu sunt mai receptiv la ‘misticismul auzit’, vorbit, verbalizat, rostit; la misticismul, echilibrat şi raţional, al celor rostite. Missa paulinã nu e ateism camuflat, nu e ateism deghizat, mascat—de aceea, e cât se poate de misticã. Pentru mine, misticismul nu e în atomsferã, cântãri, tãmâie şi veşminte. E în ceea ce se rosteşte. Termenul de comparaţie al Missei pauline sunt ‘cuvintele zilei’, ambianţa; Missa aceasta e foarte misticã, proclamã adevãruri pur religioase. Nu cred în perspicacitatea paróhilor reacţionari—eventual, necatolici—ĨMPOTRIVA ROMEI. În aceastã privinţã, am, dealtfel, pentru verificare, pentru atestare şi girare, singurul verdict care conteazã—acela al lui Tresmontant: Missa paulinã e Missa tradusã.

‘Tradiţionalişti’ erau şi cei care i s—au opus Sf. Toma, şi Ordinelor cerşetoare, şi Sf. Juan—tradiţionaliştii. Stârpituri tradiţionaliste. Ştefan Tempier era Ottaviani al sc. XIII. Dante era intelectualul de stânga, liberal, cu simpatii pentru averroişti. Bloy l—a intuit corect. Dante reprezintã stânga religioasã coerentã—ca şi Claudel.

Înveninarea şi otrãvirea existenţei—nu numai Nietzsche, dar şi Schmemann îi atribuia creştinismului aceastã meteahnã.

E o observaţie elementarã aceea cã Iisus a venit în lume ca sã fie imitat mai mult decât adorat; obiecţia rãsãritenilor cu privire la ascetica mimeticã, la ascetica imitativã apuseanã, e neavenitã. Iisus trebuie imitat, mai mult decât adorat; sfinţii trebuie imitaţi, mai mult decât veneraţi. Scepticismul e neavenit.

Cred cã mai degrabã Revelaţia veterotestamentarã a fost deformatã, scâlciatã de patriarhalismul triburilor evreieşti, decât cã acesta rezultã din caracterul Revelaţiei. Cred cã mentalitatea patriarhalã a evreilor a trecut asupra Scripturii. Acelaşi lucru e valabil pentru creştinismul rãsãritean, cu deficitul de valorizare a femininului, şi unde monahismul feminin e un fenomen periferic.

Egiptul, Japonia, Grecia, Roma—zeitãţile feminine.

Tabuizarea Scripturii, neintervenirea.

Redactarea VT e cu totul diferitã de aceea a NT; în cazul primului, avem de—a face cu folclor —în cazul cãrţilor istorice ale NT, cu documente consemnate timpuriu. Ca factologie consemnatã, situaţiile celor douã Testamente nu—s similare. Primul oferã consemnãri tardive, rescrise adesea, refãcute, reluate, ale unor tradiţii naţionale, cel de—al doilea oferã însemnãri redactate timpuriu, de martori sau contemporani. Iisus nu e ca Moise sau Solomon. Despre El s—a scris de timpuriu, de cãtre martori şi contemporani; nu acesta e cazul cu Moise sau Samson. Rezultatele ştiinţifice despre geneza VT nu spun nimic despre aceea a NT. E ca şi cum am compara epopeile homerice cu Strabon. E ca şi cum am compara ‘Eneida’ cu Suetoniu. Continuitatea redacţionalã e falsã. Evangheliile şi ‘Faptele …’ sunt reportaje, cronici, consemnãri din contemporaneitate. Sublinierea unei redactãri târzii a cãrţilor istorice ale NT e tendenţioasã.

Viaţa neadãpostitã a întâilor oameni—fiarele, bolile, sãrãcia, truda trebuie sã îi fi dus la o imagine destul de pesimistã despre existenţã şi forţele care o guverneazã. Metafizica lor n—avea cum sã fi fost prea seninã. Existenţa întâilor oameni comporta confruntãri zilnice.

La Missa de searã, m—a enervat vorbãria vicarului. Cel puţin ‘anunţurile’ deveniserã o buclã rebarbativã. Sonoritãţile numelor mã enervau şi ele. Pânã şi Litania cântatã. Evanghelia nu era una a renunţãrii, ci a plenitudinii. Iisus cere sã fie dat sentimentelor adevãratul fundal, raportarea metafizicã fãrã de care ele se distorsioneazã. Dar nu e o Evanghelie a renunţãrii, sau a apatiei. Trebuie însã recunoscut cã aparenţa înşealã, şi cã Iisus recurgea, aici, la o retoricã expeditivã, concesivã. Iisus pare într—adevãr sã porunceascã renunţarea. Povestirea cu Elizeu şi gazda lui mi s—a pãrut dubioasã moral.
Iisus cere sã fie ‘iubit mai mult decât oricine’ dupã definiţia Lui metafizicã—legãturile biologice sau de clan sã nu fie preferate adevãrului şi vieţii. Adevãrul e înafara acestora, e obiectiv şi universal. Iisus vorbeşte aici despre Sine nu ca Persoanã, ci dupã definiţia metafizicã. Adevãrul trebuie preferat înrudirii biologice. Iisus cheamã la aceastã plenitudine—însã o face, vai, în forma, improprie, a opreliştii. Iisus se referã aici la situaţii anume—când adevãrul sau viaţa vin în conflict cu legãturile familiale, etc.. Iisus porunceşte emanciparea. Spune cã existã o ‘iubire mai înaltã’. ‘Însã mai vrednic de iubit e adevãrul’. Iisus spune cã între adevãr şi familie—când şi dacã acestea vin în conflict—între viaţã şi familie—trebuie alese adevãrul şi viaţa—nu familia. Existã ceva mai înalt decât familialul. Iisus vorbeşte despre Sine dupã definiţia Lui metafizicã, nu civilã. Uneori, Iisus desemneazã prin propriul sãu nume, principiul metafizic—acela descris de Fer. Ioan Duns Scotus—însã şi de Ev. Ioan.
De aceea, în Lecţionarul acestei dum. avem o Evanghelie a plenitudinii, şi nu a renunţãrii; iar a porunci renunţarea, fãrã a schiţa întrucâtva şi plenitudinea în numele cãreia se face acea renunţare, e contraproductiv. Renunţarea masochistã nu e o virtute, ci o boalã—descurajare sau acedie. Oamenilor li se pare, în abstract, cã renunţarea e o virtute; însã ea e o boalã, dacã nu e motivatã de un bine superior.
În drum spre Missã, mã gândeam la ecumenismul sau pluralismul sua universalismul veterotestamentar: versetul despre Egipt, etc.—judecarea naţiunilor presupune existenţa unei Revelaţii suficiente şi pentru ele, condiţii egale, neprivilegierea unora—‘Iona’. Existã şi conştiinţa evreiascã a alegerii, şi recunoaşterea existenţei unei legi universale, încredinţate tuturor.
Eclipsele religiei veterotestamentare; practica religioasã evreiascã nu a cunoscut continuitatea pe care ne—am închipui—o, a avut sistãri şi eclipse. Au existat perioade de abandonare a cultului, a sãrbãtorilor, etc..

Missã& fumat& i..

Într—un remarcabil unison, Hart îi reproşeazã filozofului Kierkegaard acelaşi lucru ca şi tânãrul Noica: monotonia. Dealtfel, cine îl gireazã pe Kierkegaard? Flecari, pozeuri, semidocţi. Ce îl face pe Kierkegaard necesar? Ce afli de la el, şi nu poţi afla de la altcineva?

Vicarul m—a enervat din abundenţã, la Missa de searã, cu prolixitatea şi redundanţa.

Voracitatea, rapacitatea, canaliile, pramatiile. Tenacitatea poftei pramatiilor. Josnicia lor. Rapiditatea şi vlaga uliilor.

Missa, Sf. Petru, sfinţii, cãrţile—aceasta e şi experienţa mea de 14 l.. De la Sf. Petru avem o scrisoare, şi probabil inspiraţia celei de—a doua Evanghelii, în aranjarea tradiţionalã. Acestea sunt cele cãrora sã nu le prefer nimic altceva—cele câteva cãrora sã nu le prefer nimic altceva. Ceea ce nu are nimic de—a face cu placiditatea şi obtuzitatea cuplurilor cucernice, creştine.

Experienţã de religie şi de citit—şi a pustiului vieţii.

O dramã colectivã nu e decât o sumã de drame individuale, iar întregul nu întrece suma pãrţilor.

Hart despre poemul lui Voltaire, filozofia lui SK, actoria lui Cooper, cãrţile lui EW, Berdiaev, anglicanul ateu, teologia nemţeascã, idealiştii nemţi, firea lui IK, stilul tratatelor nemţeşti de teologie şi al idealiştilor nemţi, Derrida, ‘Chatterley’, Sales; un cusurgiu.

FMD schingiuia copii.

Şi Hart scrie despre ‘moartea mântuitoare’, ‘jertfa mântuitoare’—mitologia gnosticã ce ipostaziazã simboluri şi tipuri.

Dacã Dumnezeu ar decide toate, n—ar mai avea ce judeca.

Douã le am (sinteza de dogmaticã şi cartea despre icoanã), douã le împrumutasem (aceea despre femeie şi aceea despre Sf. Spirit), douã sunt de îndrumare şi povãţuire, una e de esteticã, una e despre cunoaşterea Lui Dumnezeu, cred, iar alta e de teologie istoricã/ istorie culturalã. Asta înseamnã şase cãrţi teologice, douã de îndrumare duhovniceascã (‘teologie existenţialã’, teologia existenţei, analiza teologicã a existenţei umane), şi una de teologie istoricã.

Nu e posibil studiul omului ca ‘naturã purã’, imaginea ar fi ceva abstract, inexistent, himeric.

Dupã 1 ½ veacuri, LF le e mai de folos creştinilor, decât le e Harnack—iar acesta, dupã numai un veac.

Filozofi ai religiei.

Pentru unii, Troeltsch e reprezentativ sau ilustrativ pentru imanentismul cel mai radical—pe când englezul îl situa nu numai la dreapta lui Loisy şi a irlandezului—dar chiar şi la dreapta lui Blondel şi a oratorianului.
Important e cã Troeltsch rãmâne definit ca teolog (luteran) şi ca filozof al religiei (neokantian)—nu ca … sociolog al religiei, ceea ce e un titlu mult mai anost şi prozaic.

Englezul vorbea despre deriva imanentistã—şi despre diversitatea semnificaţiilor cumulate sub o unicã etichetã datã ca ‘tendinţa vremii’ (cu toate cã mascheazã orientãri divergente—sau direct opuse).

Pe scurt—imanentismul e istoricismul ‘naturii pure’. Îşi reprezintã omul ca naturã purã—aşadar, ca unic agent.

Pentru Marcel şi romanciera americanã, Feuerbach a înţeles religia (creştinã) mult mai în profunzime decât au fãcut—o teologii liberali.

Ambii promotori ai imanentismului catolic—Loisy şi irlandezul, au început ca şi critici ai liberalismului nemţesc.

Liberalismul teologic protestant, şcoala ‘istoriei religiilor’ şi modernismul antebelic au atins nivelul cel mai de jos al imanentismului—neegalat nici de anglicanii atei, nici de elucubraţiile ‘teologiei morţii Lui Dumnezeu’, nici de alte rãtãciri postbelice. DB a fost, dealtfel, rãstãlmãcit—iar ateismul lui Tillich rãmâne, probabil, echivoc, ambiguu, marcat de o anume ambivalenţã şi de patinaje semantice. Mai jos decât nivelul antebelic, nu s—a mai putut aluneca. Propunerile de excludere a Crezului din serviciul protestant marcau treapta cea mai coborâtã. Era decreştinarea şi deteologizarea cea mai radicalã.

Barth gira erezia lui Bultmann, şi vestejea ‘erezia mariologicã a Romei’, erezia cultului marial, etc.. Ereziei lui Bultmann îi gãsea merite—iar aceea a Romei îl indigna. Despre Bultmann gãsea ceva pozitiv de spus, iar pentru Roma regãsea tonul calvinist, vehemenţa indignãrii calviniste. Erezia lui Bultmann îi pãrea lãudabilã—iar mariologia Romei îi stârnea indignarea. De la Bultmann n—a rãmas nimic —din mariologia romanã, remarcabil de mult; perspicacitatea teologicã a lui Barth era zero.

Basmul, ca poveste instructivã, e o parabolã cu elemente fantastice. Parabola nu e o naraţiune cu tezã; i—a revenit lui Tresmontant sã sublinieze cã parabolele Lui Iisus nu sunt reductibile la o tezã pe care ar ilustra—o, sau la o ‘moralã’—sunt poezie. Însã câteva dintre maşalurile Lui Iisus sunt alegorii. Corespondenţa e algebricã, între elementele figurative sau simboluri, şi corelatele lor.

Hart—câţiva Pãrinţi, Wojtyla şi Jenson, Tasso tradus de Fairfax.

Îmi displace ‘raţionalismul modest’ al lui Gilson. La el, a crede înseamnã ‘a avea încredere’—nu ‘a se încredinţa raţional’. ‘Cred, fiindcã mã încred.’ Nu ‘cred, fiindcã m—am încredinţat’.

Versetele biblice nu sunt oracole; dacã ele pot conţine toate semnificaţiile enumerate, nu înseamnã cã le şi conţin. Exegeza patristicã e adesea jubilatorie şi ingenioasã—nu obiectivã. Recurge la o ingeniozitate extravagantã.

Libertatea trebuie înţeleasã ontologic, nu psihologic; ca realizare a normelor fiinţei.

Creştinul ‘rãspunde’ nu cum crede Nietzsche, ci cu pacea de la Sf. Spirit.

9 s..

Gândirea lui Sales, bagatelizatã de ortodoxul Hart, mi se pare justã—în sensul cã Întruparea duce omenirea mai sus decât starea iniţialã, a lui Adam; discuţia e numai dacã Întruparea ar fi depins sau nu de Cãdere.

Creştinism al culpabilizãrii—‘moştenim’ urmãrile, nu vina.

Recursul sentimental al lui Hart la ‘suferinţa copiilor’ eludeazã faptul cã aceasta e întrecutã de suferinţa Lui Iisus, cu adevãrat Mielul nepãtat, şi care se înscrie în ‘suferinţa drepţilor’—de la neprihãnitul Abel, pânã la Proorocii veterotestamentari. Suferinţa drepţilor e reprezentatã de Biblie ca mai revoltãtoare. Hart sucombã sentimentalismului dostoievskian. Revoltãtor e cã, vorba lui Nietzsche, ‘singurul creştin a murit pe Cruce’. Hart e de un sentimentalism dezlânat; pentru unii, moartea lui Bonhoeffer, Kolbe şi Romero e neîntrecutã în grozãvie. Hart acceptã existenţa unei scale a dramatismului; pe aceastã scalã, moartea drepţilor e cea mai izbitoare. ‘Cel mai inacceptabil’ e faptul cã a fost ucis Iisus, cã au fost ucişi drepţii, toţi Proorocii aceia a cãror moarte o aminteşte El. Or, aceasta e lupta, ralierea, împotrivirea disperatã a vechii omeniri reptiliene. E riposta omenirii diencefalice. Sunt programãrile creierului reptilian. Nici drepţii nu scapã acestei dinamici, care nu e vrutã de Dumnezeu, nu e de la Dumnezeu. Nu existã alt sens al morţii Lui Iisus—decât ralierea, aţâţarea vechii omeniri reptiliene. Aceasta e ordinea ‘moralã’ pe care Iisus vine sã o ‘tulbure’, dupã cuvântul posedatului. Iisus contestã ‘lumea’—‘sunteţi nu oameni, ci reptile!’. Acesta e şarpele al cãrui cap blestemat, osândit, îl sfãrâmã Femeia. Iisus suscitã o împotrivire pe viaţã şi pe moarte—pe termen scurt, moartea e a Lui—pe termen lung, a Lui e viaţa. ‘Lumea’ nu L—a primit. Iisus era conştient cã nici pe Prooroci nu i—a primit.

Existã la Iisus un dualism—simultan, eshatonul realizat—şi amintirea uciderii Proorocilor, prevestirea persecuţiilor, etc.. Iisus era conştient cã existã ceva, ‘lumea’, care I se opune—şi I se va opune. Eshatonul realizat, pe care—l are Iisus în minte, nu va stãvili persecuţiile, împotrivirea şi ralierea—ba chiar acestea se vor înteţi.

Unii cred cã Bultmann nu era chiar atât de heideggerian pe cât se spune.

Nici Iuda nu L—a vândut de douã ori pe Hristos.

Faptul cã Gilson va fi spus cã Sf. Toma nu era scolastic nu înseamnã cã pe scolastici nu i—a studiat.

Cei care îmi impun şi hotãrãsc pentru mine ce trebuie sã accept, şi ce preţ trebuie sã plãtesc.

Impresia de diavolesc.

A doua livrare, a doua vindere.

Puterea asupra vieţii mele. Murdãrirea, otrãvirea, infectarea.

Îmi amintea de Iuda. De diavol şi de Iuda. Alfabetul respectului—‘ce îi face …’. Halul. Nu are ‘lumina Învierii’—ci ‘puterea întunericului’.

‘Acum e ora voastrã, şi puterea întunericului.’

Nu le semãnau îndeajuns lui Bloy şi Héllo—ca sã îi şi înţeleagã; de aceea, ceva le scãpa neapãrat.