Conferinţa Mitropolitului Hierotheos Vlachos de Nafpaktos despre gândirea Pãr. Romanidis: ‘Teologia ca trãire’

Conferinţa Mitropolitului Hierotheos Vlachos de Nafpaktos despre gândirea Pãr. Romanidis: ‘Teologia ca trãire’




În ziua de hram a Cuvioasei Parascheva, vin., Mitr. Vlachos a conferenţiat la Iaşi despre învãţãtura Pãr. Romanidis, rezumatã în zece locuri teologice: Revelaţia, Treimea, teofaniile veterotestamentare, dumnezeirea participatã, curãţirea şi iluminarea, Biserica, Eshatonul realizat, etc..
A fost a treia vizitã la Iaşi a Mitropolitului; la conferinţã a asistat ĨPS Teofan, care a avut câteva cuvinte frumoase despre frecvenţa împãrtãşirii.
Gândul Mitropolitului Hierotheos Vlachos a fost acela cã teologia Pãr. I. Romanidis e una a sfinţirii omului. Subiectul enunţat—‘teologia ca trãire’—nu a fost argumentat, cu privire la activitatea lui Romanidis, în niciun fel; ceea ce trebuise demonstrat reieşea numai indirect, din mãrturii despre viaţa lui Romanidis, însã nu am remarcat nimic care sã arate, în caracterul intrinsec al teologiei lui, aceastã ‘trãire’. În sensul rezultat din întreaga prezentare, ‘teologie ca trãire’ e şi aceea a lui Garrigou—Lagrange—adicã doctrina oricãrui autor care e şi evlavios şi trãitor. Toţi marii scolastici aveau o ‘teologie ca trãire’, o trãiau. Mitr. Hierotheos e neimpresionat de spiritualitatea scolasticilor şi a protestanţilor—însã aceasta e o apreciere subiectivã. Altfel, nu a reieşit defel în ce mod e teologia Pãr. Romanidis mai ‘empiricã’ decât a altora.
Hierotheos Vlachos lucreazã cu generalizãri, iar în dihotomia ‘teologia empiricã’/ ‘teologia academicã’, aceasta din urmã denumea teologia istoricã.
Pe potriva inteligenţei Mitr. Hierotheos Vlachos, conferinţa a fost, din punctul de vedere al formei, foarte compactã, foarte limpede, coerentã şi rostitã cu aplomb. Prezentarea a fost alcãtuitã dintr—o biografie a lui Romanidis şi menţionata trecere în revistã a gândirii lui teologice.
Capadocian, Romanidis a fost botezat dupã Sf. Ioan Rusul. Parcursul studiilor lui universitare a fost unul îndelungat (Yale, ‘S. Vladimir’, ‘S. Serge’, Harvard, etc.), şi nu a ocolit centrele universitare ale teologiei rãsãritene mai de stânga. Prin scrierile lui de patrologie, Romanidis a reformat teologia greceascã. Exasperatã de casa întunecatã, preoteasa l—a pãrãsit.
E un fapt vrednic de luare—aminte acela cã Pãr. Florovsky se regãsea, se zice, în învãţãturile lui Romanidis. Aprecierea apodicticã a Mitr. Hierotheos—conform cãreia Pãr. Florovsky e cel mai mare teolog al sc. XX—e discutabilã.
Enunţarea rãspicatã, tranşantã, a supremaţiei Pãr. Florovsky a provocat însufleţite reacţii microbiste—însã înãbuşite de autocenzurã, reprimate prompt.
Pentru certa întâietate a Pãr. Stãniloae s—au pronunţat inclusiv persoane care, cel mai probabil, nu au deschis nicio carte a acestuia. Însã nu se cuvine sã şicanãm un vorbitor pentru publicul pe care a reuşit sã îl adune. Pe scurt, publicul a dezaprobat aceastã atribuire a întâietãţii.
Aşa cum vãd eu lucrurile, legãtura demonstrabilã dintre gândirea lui Florovsky şi aceea a lui Romanidis (şi Vlachos) ar putea sã fie grecitatea pronunţatã a opţiunii teologice a primului. Pionier al studiilor şi al tezelor neopatristice, cu excluderea aportului altor ortodoxii (de ex., slave), Florovsky ar patrona, cumva, aceastã tendinţã axatã exclusiv pe tradiţia bizantinã a Bisericii. Florovsky a fost pionierul reducerii Tradiţiei ortodoxe la aceea de limbã greacã. A fost, într—un fel, de aşteptat ca tinerii greci, ca Romanidis şi, apoi, Zizioulas, sã aprobe aceastã tendinţã. Florovsky a fost rusul care le—a fãcut dreptate grecilor. Bineînţeles, nu grecilor ca naţiune—ci limbii greceşti ca matcã a teologiei.

Doctrina lucrãrilor necreate rezultã din confruntarea unei axiome (incognoscibilitatea Lui Dumnezeu) cu experienţa (participarea fiinţei umane la dumnezeire); apare întrebarea de unde ştiau isihaştii cã ceea ce experimenteazã e dumnezeirea. Încercarea de a concilia cele douã laturi ale înţelegerii—postulatul incognoscibilitãţii şi experienţa necreatului—a dus la teoria dumnezeierii participabile.
Paşii sfinţirii—mai întâi curãţirea, apoi iluminarea, pe urmã îndumnezeirea—au fost comparaţi cu pronaosul, naosul şi altarul.
Tezele istorice ale lui Romanidis nu au fost discutate.
Vlachos i—a amintit pe Cuv. Sofronie, Zaharia, Paisie, Teoclit.

Urmeazã câteva remarci despre conţinutul, foarte dezamãgitor, al acestei conferinţe. Prezentatã şi discutatã de Vlachos, învãţãtura lui Romanidis (acolit al fasciştilor greci, revizionist conciliar—care cerea ajustarea Tomului Sf. Leon în patul procustian al miafizitismului chirilian, emitentul bazaconiilor despre franci şi uzurparea romanitãţii de cãtre creştinii germanici timpurii) apãrea mai degrabã fantasmagoricã, decât empiricã. Însã nu se poate vorbi despre manipularea publicului—ci, mai degrabã, de legea cererii şi a ofertei. Fiecare semidoct din aulã se simţea mandatat sã dispreţuiascã scolastica. Mitr. Hierotheos Vlachos ilustreazã o ortodoxie care a întors spatele raţionalitãţii şi acceptabilitãţii raţionale. Din cuprinsul conferinţei a reieşit o anume înclinaţie a lui I. Romanidis cãtre naivitãţi teologice, cãtre credulitate şi o gândire precriticã, imaturã. Astfel de exemple de teologie jurasicã sunt, totuşi, mai rare decât s—ar crede, la un anumit nivel; iar Mitr. Hierotheos a declarat, într—un fel, caracterul ghettoizat, sectar şi localist al acestei învãţãturi, evocând ignorarea generalã a criticilor pe care Romanidis le—a adus palamismului lui Meyendorff. Romanidis e unul dintre cei care discrediteazã religia. Teologie jurasicã şi anacronicã, una cantonatã în prejudecãţi etnice, neconvingãtoare şi ursuzã, învãţãtura lui Romanidis e marcatã de complexele unei grecitãţi marginalizate, caricaturã a acriviei bizantine, şi pe mãsura unor intenţii primaţiale meschine. Mitropolitul Vlachos îl urmeazã pe Pãr. Romanidis, mentorul sãu, în biblistica fantasmagoricã. Ascultându—l vorbind despre descoperirea Treimii în VT, mã simţeam la o întrunire de mormoni sau de iehovişti. Deosebit de neconvingãtoare au fost speculaţiile despre Revelaţia treimicã a VT şi despre teologia veterotestamentarã a Crucii, ca şi teza despre ‘Biserica precreştinã’—Proorocii ca Bisericã a Cuvântului neîntrupat—Proorocii, şi nu Izraelul în ansamblu, ca entitate naţionalã (iar aici funcţiona nu atât antisemitismul, sau nu numai antisemitismul, ca dispreţ faţã de Izrael, cât elitismul, care reduce Biserica la o mânã de duhovnici, în care vorbeşte nousul). Aceastã lume mintalã îmi e foarte strãinã.

Principala obiecţie faţã de pretenţiile unora din ‘teologii noetici’ e aceea cã mult din ceea ce spun ei e raţional, şi nu noetic. Cel puţin, nu tot ceea ce spun ei e noetic. Determinarea caracterului noetic al unei învãţãturi revine unui grup al cãrui rãspuns e previzibil, e ştiut dinainte. Concepţia aceasta antiraţionalistã despre nous provine dintr—o reprezentare monofizitã, conform cãreia facultãţile umane nu participã la sfinţire, nu sunt sfinţite; ceea ce o deosebeşte de luteranism e faptul cã acordã minţii o a doua şansã—‘vârful minţii’, nous—ul. Însã acest nous e definit ca facultate oracularã purã, capacitate oracularã. Astfel încât, în ortodoxia monasticã, decizia docrinarã nu mai revine episcopatului, ci nousului. La oameni ca Mitr. Hierotheos, Biserica nu se mai înţelege pe sine ca episcopalã, ci ca noeticã. Or, în Bisericã, adevãrul nu revine ‘credincioşilor’—ci numai episcopatului reunit în conciliu. Credincioşii, laici sau nu, trãiesc adevãrul; însã de enunţat îl enunţã numai episcopatul întrunit.
Pertinenţa teologicã e utilitatea existenţialã. Criteriul pertinenţei teologice e înviorarea adusã minţii şi sufletului, folosul practic, nu alimentarea iluziilor şi a veleitãţilor. Iar teologia aşa cum o înţeleg Romanidis şi Vlachos nu îmi e, probabil, adresatã—la fel de abstractã ca şi teologia de catedrã pe care o flagela Mitr. Hierotheos—şi, în plus, fantasmagoricã.

Mitropolitul Hierotheos gândeşte în categorii abstracte, în generalizãri care pierd substanţa vie a celor discutate, în opoziţii forţate şi reprezentãri rudimentare—un descurajant simplism funciar. Ele mulţumesc publicul neavizat însã avid de propagandã anti—occidentalã. Moralismul protestant, scolastica devin saci de box, ţinte de tir. Cruzimea şi agresivitatea nu trec neobservate—ci sunt gustate şi aclamate.
Ca o concluzie personalã, pertinenţa existenţialã a teologiei lui Romanidis nu a fost convingãtor argumentatã—nimic care sã încãlzeascã inima şi sã limpezeascã mintea. Nu am fost convins cã aş avea vreo nevoie deosebitã de teologia Pãr. Romanidis. Fãrã a generaliza, teologia universitarã greceascã (Romanidis, Metallinos) e, faţã de aceea ruseascã sau occidentalã, de mâna a doua. Prin ce e aşa de empiricã teologia Pãr. Romanidis? Doar în sensul cã e complet neştiinţificã; se poate ca acest om sã—l fi convins pe bãtrânul Florovsky printr—o isteţime înşelãtoare—care, însã, nu l—a dus departe. Învãţãtura lui e una sectarã, de ghetto, şi—l situeazã în clasa lui Popovici, Rose, Farrell şi Bradshaw. Ceea ce îi uneşte pe aceşti autori e fanatismul anti—occidental.

Nu au lipsit generalizãrile nefolositoare (‘scolastica’ şi raţiunea, moralismul protestant, etc.), faultarea tradiţiei apusene (natura staticã a fericirii paradisiace, la ‘Fer.’ Augustin; scolastica).
La sesiunea de întrebãri şi rãspunsuri, au fost menţionaţi Metallinos (decanul de la Atena), Bloom (a cãrui relaţie cu Pãrinţii e ca aceea a Sf. Toma cu Areopagitul—ajunge la confuzie, etc.), Meyendorff, Frankl şi a treia şcoalã vienezã, teologia Crucii.
Întrebarea despre asemãnãrile învãţãturii lui Bloom cu a lui Romanidis mi—a plãcut, fiindcã, deşi stângace şi naivã, denota o atitudine empiricã, de testare—cineva care remarcase pozitivitatea comunã celor doi, nu tendenţiozitatea. Într—un fel, asta mi l—a girat un pic pe grec. Întrebarea venea de la cineva sincer interesat de doctrina creştinã—nu de tendinţele ecleziale.
Psihanaliza a fost a treia cale, între raţionalismul iluminist şi moralismul protestant.

Publicul a gãsit amuzante referirile Mitr. Hierotheos la nebunie şi înnebunire, şi a râs din toatã inima.