Despre Simmel, Rusalii, Rozariu, didacticismul vernian, marcionism

Despre Simmel, Rusalii, Rozariu, didacticismul vernian, marcionism




Aveam 17 ani când am aflat despre Simmel; nu era nici un an de când începusem sã citesc filozofie. La 21 de ani am citit ‘Cultura filozoficã’, la 23 de ani, ‘Rembrandt’; la 25 de ani am citit un articol, iar la 31 de ani, ‘Kant şi Goethe’.

Simmel a recurs la hibridarea cu virtuozitate a disciplinelor filozofice. Trecerea lui de la criticism la metafizicã s—a fãcut treptat, iar elementele ‘ultimului Simmel’ (‘pesimismul’ şi filozofia artei) erau prezente încã din capul locului, de la bun început.
Nu ştiu dacã sociologia lui a devenit, şi ea, ‘vitalistã’, sau a rãmas de inspiraţie criticistã, ca şi aceea a prietenului sãu, Weber.

Una dintre cele mai supãrãtoare prejudecãţi despre Simmel este aceea cã nu era atent la problemele zilei. Însã era firesc sã scrie mai mult despre Kant, Goethe şi Rembrandt, decât despre politica şi fenomenul social contemporane. Din nou, Simmel a fost un autor ‘de intersecţie’.

Virtuozitatea literarã a lui Georg Simmel e, ca imagini, ca resurse, una datatã, perimatã, vetustã. Ţine de gustul antebelic, de înclinaţia antebelicã.

S—a remarcat cã Simmel ilustra un kantism original. Cã nu e cu adevãrat raliabil niciuneia dintre şcolile neokantiene ale vremii (cu toate cã apropieri s—au observat atât cu kantismul cultural al lui Windelband şi Rickert, cât şi cu acela abstract, transcendental, al lui Cohen—de la care probabil cã pornise). În orice caz, pentru Simmel kantismul reprezenta ‘poziţia ştiinţificã’. Se familiarizase de timpuriu cu ambele tendinţe principale ale neokantianismului—atât aceea abstractã, cât şi aceea culturalã. Atât rezultatele, cât şi semnificaţia filozoficã a kantismului l—au preocupat mereu.

Prestidigitaţii triadologice.

Englezul îşi enunţa dezacordul numai cu ceea ce a publicat Loisy abia dupã penalizare; scrierile care au determinat—o nu îl nedumereau. Nu avea nimic de obiectat, nu gãsea nimic obiectabil tocmai acelor scrieri care duseserã la penalizarea preotului francez. Englezul considera cã Loisy a derapat abia dupã penalizare.

La Missa de Sf. Anton am ajuns abia înaintea întâiei lecturi, aceea din ‘Fapte …’ (Rusaliile). În Ev. lui Ioan, Iisus spunându—le ‘Şalom!’ ucenicilor. Vicarul a predicat despre daruri; dacã înţelepciunea a fost definitã drept cunoaşterea şi alegerea binelui, înţelegerea, sfatul şi ştiinţa au fost insuficient caracterizate. Înţelegerea şi ştiinţa apãreau ca echivalente—comprehensiunea şi autotransparenţa; iar ‘sfatul’, ca receptivitatea faţã de îndemnul dumnezeiesc.
M—am gândit la ‘darul mic’, la obol, la ceea ce e oferit cu discreţie, la darul neexorbitant, la ceea ce e dat fãrã ostentaţie—‘Mã gândeam cã ţi—ar face plãcere …’. Moderaţia cu care oferi. Am regretat cruzimea de ieri, de la tel.. Plãcerea deliberatã de a îi strica plimbarea de dum. searã cuiva.
Missa mi—a oferit, cu aceste reflecţii, echilibru, un fel de presimţire a echilibrului. Am observat şi caracterul mistic al Missei pauline—tocmai prin natura ei instructivã, ‘vorbitã’—asta e ceea ce o face aşa de misticã, tãmâia vestirii, a cuvântului, mai ales a rugãc. rostite cu glas tare, enunţate corespunzãtor, nu bâiguite în tainã—latura aceasta ‘protestantã’ e ceea ce dã caracterul mistic al Missei pauline. Am reflectat la echilibrul vieţii, ca garant al gândirii (vicarul fãcea o prezentare antiteticã a reuşitelor tehnologice—zboruri cosmice, aselenizare, comunicaţii—şi a alienãrii, a lipsei de comunicare, a îndepãrtãrii de familie), la oferirea cu discreţie, cu farmec domol, neostentativ, simplu (‘Mã gândisem cã …’)—obolul, şi am regretat ticãloşia de ieri searã, când n—am rãbdat sã nu îi stric cuiva plimbarea de searã cu un val de slin.
Vieţile din care lipsesc elementele umanului, lucrurile necesare, a cãror absenţã e descalificantã.

Gândirile întemeiate pe amputarea existenţei, pe ‘absenţa din existenţã’, nu pot sã fie valabile.

Triadologia s—a nãscut din încercarea de a explica monofizit dumnezeirea Lui Iisus: dacã Iisus e Dumnezeu, şi e altcineva decât Tatãl, înseamnã cã e un al doilea Dumnezeu. Rolul ei l—a avut şi personificarea unor imagini din VT (imagini care, în unele cazuri, erau ele însele nişte personificãri de entitãţi abstracte).
Unii teologi moderni de primã însemnãtate au conştientizat cã modalismul e unica alternativã la triteism—un modalism dezbãrat de cele douã tare istorice: monofizitismul pe de o parte, şi ‘alternanţa’ pe de alta.

Raportarea mea la Simmel e una paradoxalã—eu nu sunt nici kantian, nici schopenhauerian, nici sociolog, nici filozof al artei. Mã intereseazã mai ales literatura—despre care Simmel a scris doar ocazional.

Verne e unul din autorii apreciaţi ‘în vrac’, pentru întreaga lor operã.

De fapt, azi, la Missã—Missa de Rusalii şi de Sf. Anton—mã gândeam la lucrarea virtuţilor, şi la aceastã virtute domoalã, care e deprinderea lucrãrii virtuţilor. Ceea ce lucrarea virtuţilor are neostentativ, discret şi raţional. Un gând domol.

Cu vremea, fizionomiile marcate de rãutate, otrepele, figurile înrãite, şnapanii, pramatiile, golanii mã înfricoşeazã tot mai mult.

RB despre KB—un oarecare despre JG [‘crusta obscurã a limbii’—Maulpoix, ‘89]—şi ‘culoarul întunecat’—şi, azi, Bédard despre o aluzie vernianã, un caz de autoreferenţialitate.

Reflecţiile geografice şi peisagistice ale lui Gracq.

Un caz de manual, şi mai tipic cum nu se poate, al prostiei care face ravagii în catolicismul apusean, e afirmaţia cuiva care spunea, în aceeaşi rãsuflare, cã Rozariul îi displace din cauza repetitivitãţii, însã îi place Rugãciunea Lui Iisus—care e, nu—i aşa, rugãciunea prin excelenţã nerepetitivã. În forma cunoscutã astãzi, Rugãciunea Lui Iisus provine dintr—o tradiţie de utilizare a rugãciunilor repetitive—un verset de Psalm, etc.. Însãşi ideea ei e repetiţia. Prin comparaţie, Rozariul e caracterizat tocmai de variaţie—sunt rostite alternativ cel puţin trei rugãciuni, al cãror fundal variazã, dupã Misterul meditat. Însã Rozariul a încãput pe mâinile unor nãtângi care—l considerã descalificat prin … repetitivitate, în antitezã cu Rugãciunea inimii! Ideea Rugãciunii inimii e tocmai repetiţia—şi anume, binele acesteia. Rugãciunea inimii, în formã isihastã, a succedat altor formule de rugãciune al cãror principiu era tocmai repetarea—un verset biblic, etc..
Antipatia faţã de Rozariu provine din gustul modern pentru rugãciuni dezlânate şi retorice, de felul acelora compuse de Wojtyla şi Antonie al Surojului—la care frapeazã tocmai artificialitatea sinceritãţii. Tocmai tonul afectat şi declamator al acestei sinceritãţi face ca rugãciunile modernilor sã aparţinã unei religiozitãţi de duzinã, diluate şi anoste. Sinceritatea aceasta a modernilor e nesemnificativã, pentru cã e declamatoare şi stridentã, indiscretã şi fadã. Rozariul aparţine unei vremi care nu miza pe asemenea peroraţii. Impersonalitatea lui e magistralã. Marile rugãc., la Ioan Zlataust, Vasile cel Mare, Isaac, se remarcã tocmai prin aceastã impersonalitate cãreia i te poţi încredinţa. E ceva de la care sã poţi porni. ‘Sinceritatea’, ca formulã de repetat, e odioasã. De aceea, rugãc. în gustul modernilor, aduc a improvizaţii neinspirate.
Rugãc. inimii, în mult mai mare mãsurã decât Rozariul (care provine din modelul Psaltirii), îşi are originea într—o convingere despre utilitatea repetãrii aidoma a unei formule unice de rugãciune, de preferinţã cât mai scurtã.

Didacticismul l—a împins pe Verne cãtre o formulã tot mai digresivã, mai expozitivã şi pisãloagã, cu naraţiune diluatã. Echivalentul literar al acţiunii pure l—a preocupat tot mai puţin. A abdicat de la întâietatea iniţialã acordatã acţiunii, suspansului. Din naraţiuni de aventuri, de suspans, din thrilleruri conduse cu dibãcie, cãrţile lui au marginalizat talentul de povestitor, substituindu—l cu acela, mai anost pentru unii, de popularizator—ceea ce i—a înţesat cãrţile cu prelegeri indigeste de geografie şi de istoria descoperirilor; de la o vreme, echilibrul elementelor—narativ şi didactic—nu l—a mai reţinut. A trecut la însãilarea de expozeuri pretins didactice, ‘burţi’ şi sahare ale povestirii, abia întrerupte, ici şi colo, de oaze de naraţiune firavã. Cu alte mijloace, şi pentru alte vremuri şi alt public, Verne a devenit un abate Delille al cãrţilor de aventuri, împovãrându—le cu balastul didacticismului insipid.

Recitind câteva articole despre Harnack (cãtre care converg interesele mele pentru Simmel, Barth, Bonhoeffer, Troeltsch, Bultmann, Loisy, irlandez şi imanentişti), realizez cã Evanghelia ‘lui’ Marcion nu fusese Ioan, ci Luca—aşadar, o elenizare nefilozoficã. Harnack, proponent al substratului aramaic şi calomniator al Ev. Ioan, era şi un marcionist; aparent, existã o inadvertenţã între denunţarea elenizãrii şi marcionism. Însã se vede cã Ev. lui Ioan lipsea şi de la Marcion—elenizarea şi antisemitismul acestuia nu erau cele ale Ev. Ioan. Pe de altã parte, în contextul politic al vremii, Harnack însuşi era anti—semit, cu tot accentul aramaic şi sinoptic al înţelegerii lui. Marcion era antisemit—ca şi Harnack; canonul lui era fãrã Ev. lui Ioan—ca şi la Harnack. Aşadar, Marcion reprezintã o elenizare alternativã—antisemitã însã şi anti—filozoficã.
Marcion nu a ales Evanghelia anti—semitã şi cea mai neevreiascã—vorbesc în termenii, falşi, ai reprezentãrii curente.
Harnack, amestec de savantlâc şi prejudecatã—şi eticism: întocmai ca Bultmann, cel care, neîntâmplãtor, a şi fost prefaţatorul lui cel mai avizat—şi citat. Aceşti teutoni aliau savantlâcul cu prejudecãţile cele mai absurde.
Fizionomic, am tendinţa de a mi—l reprezenta pe Harnack ca pe … Dilthey—aerul decrepit, senil.

Urmarea monotelismului protestant se vede în monofizitism şi, apoi, în istoricism—atenuarea şi chiar estomparea Lui Iisus, care, înţeles ca fire umanã, e nesemnificativ—fiindcã aşa e firea umanã în mântuire. Imputarea exterioarã a dus direct la istoricismul liberalilor. Acesta e reversul monotelismului şi monofizitismului iniţiale. Dacã firea umanã nu are lucrare în mântuire, dacã nu îi revine sã coopereze liber, atunci Iisus, odatã înţeles ca fire umanã şi numai asta, devine nesemnificativ.

În reprezentarea unora, Troeltsch e, în direcţia imanentismului, mai radical decât Harnack—care e mai radical decât Loisy; însã, pentru un filozof englez, Troeltsch era, pe axa imanentismului, la dreapta lui Loisy. Troeltsch îi pãrea nu atât de imanentist—şi nu numai ca Loisy şi irlandez, dar chiar şi decât tandemul filozofilor francezi: Blondel şi oratorianul. Troeltsch figura la dreapta acestora—ca mai de dreapta decât Blondel! Deriva imanentistã a catolicilor pãrea mai gravã, naufragiul imanentist al catolicilor—fie ei filozofi sau biblişti.

Cunosc câte ceva din aprecierea lui Barth, Bultmann şi Bonhoeffer despre Harnack. Bonhoeffer nu e fãrã afinitãţi—deşi nu ca eticism, bineînţeles.

A lucrat, a reunit, a gândit, a scris, a catalizat. (Englezul, coordonator al reţelei moderniste antebelice)

Unii îl eticheteazã pe Troeltsch ca sociolog; însã, pentru un filozof englez, Troeltsch era un gânditor care a abordat deschis chestiuni fundamentale ale teologiei (şi ale epistemologiei aferente). Nu de sociologie e vorba, ci de filozofia religiei, de gândire.

Cele patru subiecte ale articolelor ştiinţifice ale lui Loisy din ‘Revista clerului francez’—Revelaţie, dezvoltare (în sens newmanian), natura socialã a Bisericii şi inadecvarea limbajului/ a lexicului.

Titlurile anoste, convenţionale, banale—şi chiar înşelãtoare—ale vols. lui Lubac.

Filozofia religiei implicã neutralitate confesionalã şi examinarea categoriilor principale ale fenomenului religios; desigur cã neutralitatea confesionalã invocatã e inexistentã, iar presupoziţiile sunt, de obicei, duble—atât confesionale, cât şi filozofice. Însã ideea e cã se ia o anume distanţã faţã de predanie, de doctrina instituţiei, de poziţia oficialã—iar scopul nu e nici acela al teologiei, nici acela de evanghelizare—ci o examinare liberã a categoriilor structurante; pentru unii, filozofia religiei a ajuns sã însemne teologie filozoficã, sau filozofie naturalã—unul din etajele tomismului sau ale neoscolasticii. Existã şi aceastã accepţie, secundã, improprie, a filozofiei religiei; altfel, filozofia religiei înseamnã ceea ce fãceau Otto, englezul, Simmel, Bergson sau James—o examinare neconfesionalã atât a experienţei religioase, cât şi a faptului religios, a datului religios ca atare. Suprapunerile cu religiologia şi cu sociologia religiei sunt evidente—cu diferenţa cã, aici, examenul nu e istoric, ci se încearcã o teorie, tipologie şi explicare a faptului religios, o ‘teorie a religiei’. Ca iniţiativã, filozofia religiei aparţine climatului ştiinţific modern. Filozofia religiei a fãcut şi Feuerbach—şi, bineînţeles, Hegel—iar înaintea lor, Kant şi Hume—ca şi criticii iluminişti ai religiei. Existã o ipostazã criticã a filozofiei religiei—aceea ilustratã de sc. XVIII. Hegel a deschis un alt drum—ca şi, dealtfel, Kant, care cel puţin a schiţat o abordare nouã. Hamann, idealiştii nemţi, Schelling sunt alte repere.

O viaţã împuţinatã, mohorâtã, pustie şi rarefiatã.

Ca mozaic de naraţiuni de aventuri, scrierile lui Verne amintesc cel mai mult ‘Halimaua’; existã un moment Poe, un moment Dumas, un moment Dickens—existã momentele gotice (‘Storitz’, ‘Castelul …’, ‘Zacharius’). Verne recapituleazã un pic marea literaturã de aventuri de pânã la el.

Motivele de gratitudine—ocazia (când începusem sã citesc teologie nemţeascã)—cafeaua cu lapte—obrajii—ploaia—bowlingul—ideea de marţi.

O imagine, un mit sunt mai interesante şi mai satisfãcãtoare decât o teorie. Enunţul mitic. De ex., imaginea robinsonadei, la Verne şi la Tournier. E ceva mai acaparant decât o teorie.

Probabil ‘Castelul …’ e acela despre care Butcher crede cã ar face din Verne un precursor al … decadenţilor francezi. Stupidã e şi ideea cã Villiers ar fi (şi) naturalist—iar Huysmans (şi) romantic. Una peste alta, Verne nu e nici Beckford, nici Poe—ceea ce îi diferenţiazã aşa de net fiind de naturã sã îi şi opunã.

Nu descrierile displac, ci descrierile neînsufleţite, insipide, neinspirate, neinteresante—sau, mai rãu, abstracte. Nu oricine e peisagist, iar intenţia e altceva decât realizarea. Cititorul trebuie sã nu fie descurajat de faptul descrierii, de prezenţa acesteia—ci sã o testeze. Nu îi înţeleg pe cei care nu gustã plãcerea descrierii, plãcerea de a descrie. Nu am vitezomania modernilor. Existã loc pentru descrieri, şi un gust aparte—cu condiţia ca descrierile sã merite, sã spunã ceva. Pe de altã parte, enumerarea sau catalogarea nu sunt descrieri. Nu descrierea ca atare poate sã displacã—ci ceea ce e plictisitor şi tern.

La clinicã mã simt ca într—un atlas de zoologie.

Iuda L—a vândut pe Iisus spre binele acestuia, cred unii; Biblia nu autorizeazã morala eterodoxã, şi are învãţãturi amare pentru amatorii de licenţe. Iuda L—a vândut pe Iisus ca sã Îi facã un bine.

Cred cã e mai important sã vedem ce deosebeşte ‘Castelul …’ de goticul englez (chiar dacã şi titlul sugereazã pastişa), ‘Sfinxul …’ de Poe (şi Lovecraft), pe ‘Storitz’ de Wells; însã e adevãrat şi cã, în Gracq, Verne, Poe şi Lovecraft aveau un admirator comun—iar Verne şi Wells, în Hobana şi în bedefilul francez ‘Morgan’.
Verne a pastişat romanul gotic; ce alt titlu îi putea da pastişei, decât ‘Castelul …’?

Dostoievski şi—a narat şi propriile patimi: rãutatea şi cruzimea, jocul de cãrţi, rãul fãcut copiilor, depravarea. Scrierile i—au fost o oglindã care nu—l flata.

Nu e adevãrat cã Poe şi Lovecraft dezgustã de Verne—cum ar fi crezut—o Stevenson şi evreul argentinian; dovada e Gracq. La fel, e neadevãrat cã Wells dezgustã de Verne—dovada sunt stripologul ‘Morgan’ şi Hobana, vernieni. Wells şi Poe nu îl descalificã pe Verne.

Atractiva biologie a adolescentelor, morfologia lor.

Nu trebuie ales între Poe şi Verne, între Wells şi Verne.

Nu trebuie sã ne prefacem cã vedem în ‘Castelul …’ un roman gotic—iar în ‘Sfinxul …’, un roman poesc—nu asta sunt, deosebirile au întâietate—pentru nota latinã adusã de Verne—un roman gotic scris de Verne e la fel de imposibil ca unul scris de Beyle—pe când Balzac sau Dickens s—ar fi priceput; numai ‘Storitz’ e o replicã datã lui Wells …. Terifiantul gotic şi poesc îi rãmân absolut strãine lui Verne —acea notã de unheimlich despre care avea sã vorbeascã evreul argentinian. Verne reţine enigma, jocul inteligenţei—nu senzaţia. Degeaba îi citea Verne pe Scott, Dickens, Poe—goticul acestora îi rãmâne strãin. Poate sã fie sumbru—aşa cum latinii pot fi—însã niciodatã gotic. Dupã cum s—a observat, naraţiunile lui Verne izvorãsc din sãnãtate, nu din detracare; sunt stenice, de aceea goticul lui aratã parodic.

Goticul lui Verne e neconvins, ironic, parodic, fãrã vrajã—ca al lui Walpole—şi ca atâta din goticul în doi peri al chiar englezilor, care nici ei nu luau întotdeauna în serios terifiantul—Beckford, Maturin şi Lewis fiind excepţiile. Goticul literar e o formã a germanizãrii naraţiunilor, iar Verne era refractar la asta.

Filozofia religiei corespunde unei aspiraţii a modernismului—care e aceea de a regândi categoriile principale, de a deconfesionaliza gândirea religioasã, de a emancipa reflecţia de surplusuri. De aceea avea modernismul atâta nevoie de filozofia religiei. De aceea şi atitudinea modernistã e una filozoficã. Filozofia religiei, ca expresie a unei aspiraţii cãtre raţionalitate.

Verne a gãsit tiparul unui gotic scientist.

Dorinţã şi cunoaştere. Nu poate sã existe dorinţã, fãrã cunoaştere. Subiecţii nu pot ignora cã doresc. ‘Dorinţã necunoscutã’—spun unii ‘Noi Teologi’, dintr—un intelectualism repugnant. Omul poate dori fãrã a o şti—sau tot ce rãmâne e cã ar fi putut dori?

Numele lui Bultmann cred cã l—am întâlnit prima oarã atunci când aveam 18 ani, în cartea lui Biemel despre MH; de la 14 ani ştiam de Pãr. Drewermann. Bultmann era mai vârstnic decât Heidegger, Marcel şi Wittgenstein; nu era catolic, şi ilustreazã cumva reorientarea heideggerianã cãtre luteranism. S—ar putea chiar vorbi despre o biblisticã heideggerianã.

Teologul Myers spune, în recenzia unei cãrţi de Chalamet, cã ‘Barth şi Bultmann ajunseserã sã se priveascã unul pe celãlalt cu ostilitate reciprocã, aversiune şi, mai ales, stupefacţie’.

Îmi place sã privesc modernitatea ca fiind produsã de Bisericã, nu de duşmanii ei. Modernitatea e un fapt, juxtapus Tradiţiei—nu un antipod. Modernitate organicã, produsã de ‘comunitatea credincioşilor’.

Luciditate şi credulitate; din cauza luciditãţii, credinţa Ev. Ioan nu contravine cu nimic istoriei. Léon—Dufour şi alţii au scris despre superfluitatea istoricã a Evangheliei Sf. Ioan; însã ‘credinţa’ Sf. Ioan e caracterizatã de luciditate, nu de credulitate. ‘Lumina Duhului’, ‘semnificaţia’ nu deformeazã, într—o minte lucidã, istoria. A interpreta nu înseamnã a falsifica şi distorsiona. Evanghelistul Ioan chiar e neutru şi imparţial, în sensul cã e obiectiv. Selectivitatea poate sã fie raţionalã, netendenţioasã.

Bultmann nega Providenţa sau lucrarea binevoitoare a Lui Dumnezeu; eu prefer sã vorbesc despre ‘lucrare’, nu despre ‘intervenţie’, cãci a doua sugereazã discontinuitatea, breşa, cupura. Or, lucrarea Lui Dumnezeu e neîntreruptã.
E greu de reprezentat de ce Bultmann considera cã creştinismul/ luteranismul ar merita sã supravieţuiascã, cu atâtea noţiuni rudimentare, etc.. De ce nu concluziona ca Nietzsche sau Heidegger? La ce bun un creştinism transformat, refãcut, rescris? Nu ar fi mai bine sã fie pur şi simplu înlocuit, dizlocat? RB îşi propusese sã recicleze creştinismul. Sã recupereze puţinul, despre care trei autori spun cã nu e decât eticism (eticã pur formalã—spune Vőgtle)—îngustime şi rigiditate—kantism—întocmai ca la Harnack, aceeaşi anostã înclinaţie moralizatoare.

Harnack, RB şi docetismul lui SK/ Hamann.

Elenizant şi antisemit, Marcion nu a ales Evanghelia cea mai antisemitã—şi, ar crede unii, cea mai elenizantã—pe a patra.

Despre ‘firile’ sau identitatea ontologicã a Lui Iisus începe sã se vorbeascã încã din NT; nu e vorba despre cristologie abstractã sau neabstractã—ci despre cristologie ca înţelegere—iar Tresmontant a avut dreptate sã i se opunã lui Cullmann.