Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie, 9’

Ariel Álvarez Valdés, ‘Ce ştim despre Biblie, 9’





Biblia nu este un tratat evreiesc de teologie, ci o culegere de documente religioase—inclusiv acele scrieri literare care fie cã au cãpãtat pe parcurs o destinaţie religioasã, adicã au intrat în sfera acestui comportament uman specific, fie cã li s—a gãsit o semnificaţie religioasã. Culegerea acestor documente s—a fãcut nu fãrã litigii. Cum e şi firesc, câteodatã ele se întâmplã sã ilustreze vederi religioase fie complementare, fie succesive, adicã de la date diferite ale istoriei religioase israelite, fie în conflict; ele nu ilustreazã un moment şi o unicã tendinţã religioasã—ci o succesiune de momente, şi un contrapunct de tendinţe religioase, care coexistau sau îşi succedau. De aceea, Biblia nu se ‘autointerpreteazã’ nici mãcar la acest nivel primar, literal—cãci e înţesatã de incongruenţe, reprezentãri şi redactãri contradictorii. Existã disonanţe chiar la acest întâi nivel, acela literal. Înaintea Magisteriului, e necesar efortul ştiinţei, pentru a explica aceste incongruenţe şi note false. Biblistica precede Magisteriul, în înţelesul cã abia ea stabileşte un prim nivel de adevãr. Ca în orice ştiinţã, existã rezultate certe, altele mai puţin sigure, şi ipoteze, care mai devreme sau mai târziu se vor infirma—precum şi o pletorã de speculaţii, conjecturi şi teze hazardate, dacã nu absurde sau chiar sfruntate. La fel, existã nivele de competenţã, parcele de consens—şi câmpuri de bãtãlie. Existã neutralitate, probitate, şi înclinaţii confesionaliste. Însã dimensiunea istoricã a Scripturii—ca şi acelea ale Cosmosului şi fenomenului biologic terestru—e ineluctabilã.
Eshatologia retribuţiei era, în vremea Lui Iisus, teologie recentã. Pânã cu douã veacuri înainte, evreii crezuserã numai într—o unicã destinaţie finalã—Hadesul. Evreii nu au avut noţiunea eshatologiei retributive pânã pe la 200 î. Hr., iar Iisus nu citeşte, în sinagoga din Nazaret, şi despre ‘ziua de rãzbunare’ a lui Isaia (ceea ce, în logica lui Valdés, ar trebui sã însemne cã Iisus inaugureazã astfel o a treia fazã a reprezentãrii religioase evreieşti—de la Hadesul ca destinaţie comunã, la eshatologia retributivã, a recompenselor şi pedepselor—şi la accentul pus pe comuniunea cu Dumnezeu ca scop al omului). Valdés crede cã învierea ar contraveni ‘durerii veşnice a Iadului’, adicã nu ar avea rost câtã vreme i—ar urma osânda; însã nu—mi dau seama de ce, de vreme ce chiar Scriptura spune cã unii vor învia spre rãsplatã, iar alţii spre osândã. Învierea e una din condiţiile realizãrii retribuţiei, nu îi contravine. Iar dacã trebuie, aşa cum pare sã creadã Valdés, ales—atunci mai logic e sã se renunţe la înviere, decât la osânda veşnicã—în sensul cã ratarea comuniunii cu Dumnezeu—de fapt, comuniunea cu Dumnezeu şi ratarea ei—sunt mai fundamentale pentru eshatologia ambelor Testamente, deopotrivã Vechi şi Nou, decât învierea—tezã a unei secte din vremea Lui Iisus, tezã pe care Iisus dã impresia cã o preia şi o apãrã în faţa clericilor, însã corectând—o. Învierea era numai convingerea şi reprezentarea despre nemurire, e drept—cu antecedente veterotestamentare, a unui grup religios din vremea Lui Iisus, grup numit de noi ‘farizei’.
Capitolul despre demonologia biblicã e mai nereuşit.
‘Instabilitatea derivã din faptul de a fi departe de Dumnezeu şi de ocrotirea Sa’—aceastã concluzie rezumã morala heptalogiei deuteronomiste. Articolul despre istoricii deuteronomişti, senzaţional de interesant, aratã cã ‘Deuteronomul’, compus de clerici nordici, samariteni, trebuia citit nu ca ultima carte a Pentateuhului, ci ca întâia dintre cãrţile istorice; destinaţia lui era nu sã încheie ‘Pentateuhul’, ci locul sãu e în fruntea cãrţilor istorice, scrise ca ilustrare a ‘principiului deuteronomic’—însoţirea cu, şi despãrţirea de Dumnezeu. Cu ‘Deuteronomul’ nu se încheie ‘Pentateuhul’, ci încep cãrţile istorice, scrise tocmai ca o ilustrare a normei din acesta. Biblistica a ajuns la aceastã concluzie în urmã cu 70 de ani.
Cãrţile istorice care îi urmau ‘Deuteronomului’ au fost scrise în sc. VII—VI î. Hr., pe vremea regelui Iosia (reformatorul religios, pierit în lupta cu egiptenii) şi cãtre începutul sclaviei babilonice.
Tresmontant ar fi subscris la analiza fãcutã de Valdés cãrţii lui Iona; chiar interpretarea cristologicã a figurii lui Iona face din acesta un ‘simbol al mântuirii’, sugerând cã înţelegerea semnului lui Iona drept ‘vestirea mântuirii la neamuri’ e cel puţin la fel de acceptabilã ca şi aceea mai cunoscutã. Vestind împlinirea semnului lui Iona, probabil cã Iisus se referea la vestirea mântuirii neamurilor. ‘Iona’ e prezentat ca o naraţiune filozoficã de umor religios—şi probabil cã, împreunã cu alte naraţiuni filozofice ale VT, reprezintã echivalentul evreiesc al scrierilor greceşti de la Platon şi Aristotel la Plotin. Aşa scriau vechii evrei filozofie—şi e lamentabil cã avizii de dialoguri nu ştiu sã o recunoascã în forma ‘romanelor filozofice’ scrise cu aproape douã milenii înainte de La Fontaine, Voltaire şi Diderot.
Discutarea ‘rãmânerii în Templu’ porneşte de la o petiţie de principiu—convingerea cã ‘Fiu al Lui Dumnezeu’ înseamnã consubstanţialitate, şi e altceva decât un titlu mesianic; faptul cã Iisus a fost sau nu ‘adoptat’ ca Fiu nu spune nimic despre înţelesul acestui titlu. Adopţionismul închide uşa consubstanţialitãţii; însã contracararea lui nu o afirmã implicit. Naraţiunea ‘rãmânerii în Templu’ nu spune cã Iisus ‘a fost dintoteauna adoptat’, cãci nu existã nicio probã cã el foloseşte apelativul de ‘Tatã’ în sens triadologic—şi nu iconomic; ci spune cã ‘adoptarea’, ungerea Lui nu s—a fãcut brusc, la Botezul în Iordan, ci a cunoscut o pregãtire treptatã—‘creşterea în har’, noţiune care meritã subliniatã. Pe de altã parte, demitologizând Bunavestire, Valdés face sã disparã şi incongruenţa pe care o subliniase, între Bunavestire şi lipsa de pricepere a Deiparei în faţa explicaţiei Lui Iisus. Dacã Bunavestire e o legendã şi nu s—a întâmplat, atunci Deipara putea foarte bine sã nu înţeleagã motivaţia datã de Iisus rãmânerii la Templu.
Dupã Valdés (şi, fireşte, dupã bibliştii pe care îi rezumã), ‘Evangheliile copilãriei’ sunt numai ficţiuni pioase menite sã contracareze adopţionismul montant. În acest fel, Evangheliile în ansamblul lor apar ca un mozaic, înţesate de legende şi nãscociri. Cred cã explicaţia ‘prin intenţiile autorului’ recurge prea des la postularea fantazãrii didactice a acestor autori. Cã Evangheliştii alegeau, din povestirile aflate în circulaţie, ceea ce convenea tendinţei lor, e posibil; cã, însã, nãscoceau în voie, ar fi o situaţie de naturã sã submineze orice credibilitate a NT. Valdés argumenteazã, plauzibil, cã Bunavestire şi rãmânerea la Templu provin din izvoare documentare diferite; însã nu demonstreazã nici cã sunt ficţiuni, nici cã AMBELE sunt ficţiuni. Unul, mãcar, dintre evenimente ar putea, chiar în forma naratã de Sf. Luca, sã nu fie o legendã. Explicarea naraţiunilor neotestamentare ca şubrezire şi discreditare a istoricitãţii e rezultatul unei prejudecãţi imanentiste.
Valdés e destul de radical în concuziile lui imanentiste, însã se înscrie în tendinţa principalã a biblisticii, nu disoneazã, nu face notã discordantã—şi, oricum, nu e Harnack, Bultmann sau Loisy! Subzistã, la Valdés, şi nişte aşchii de istoricitate. Ipoteza lui, cã autorii neotestamentari ar nãscoci orice numai pentru a—şi ilustra convingerile, e cam nesustenabilã—cu atât mai mult cu cât, ca Sf. Luca, aceştia subliniazã intenţia lor de a face istorie veritabilã, de a avea autenticitate istoricã, nu de a livra scorneli pedagogice.
Interpretarea ‘pierderii în Ierusalim’ ca prefigurare a jertfei pascale e interesantã.
Valdés scrie cã semnele din Evanghelia a patra sunt apologuri, şi nu înregistrãri istorice. Nunta din Cana semnificã ‘eshatologia realizatã’.

Spre deosebire de v. urmãtor, v. 9 are, poate din cauza naturii mai vaste a subiectelor, ca Iadul şi diavolii, şi nişte referinţe, ici şi colo, la autoritãţi patristice, teologi şi autori (Ignaţiu din Antiohia, Iustin, Irineu, Ambrozie, Anselm, Toma, v. Balthasar, Amorth, Schillebeeckxs, Ioan Paul al II—lea).
În acest v. 9, remarcabile sunt studiile despre istoria deuteronomistã, ‘Iona’, mai degrabã decât acelea referitoare la aspectul biblic al unor subiecte teologice generale (ca Iadul, diavolii).
Cãrţile lui Valdés, scurte şi la obiect, într—un stil net, vioi şi simpatic, scrise cu bonomie şi agerime, cu inteligenţã, fãrã afectare, cu trãsãturi rapide, vãdind o cunoaştere profundã deopotrivã a Scripturii şi a studiilor despre aceasta, ghid biblic al unui autor care nu abdicã de la raţiune şi de la echilibru, sunt un caleidoscop de prezentãri inteligente şi raţionale ale rezultatelor biblisticii principale. Cred cã sunt de interes pentru intelectualul care vrea sã aibã o imagine a felului cum îşi reprezintã catolicii Scriptura. Intelectualii vor resimţi cu recunoştinţã vioiciunea, raţionalitatea, echilibrul, ca şi absenţa strepezelii caracteristice ‘biblisticii’ tradiţionaliste, literaliste şi talibane. Anvergura gestului lui Valdés, de a reuni într—un caleidoscop gama biblisticii moderne, e intimidantã, şi meritã un raft în biblioteca fiecãruia.