Despre iubire în creştinism

Despre iubire în creştinism





Existã o legitimitate a scalei afective existente în fiecare dintre noi. Şi Iisus deosebea adecvat între cei de aproape (ca ucenicul iubit, ca Lazãr), şi cei de departe. Nu avea acelaşi sentiment pentru toţi cei întâlniţi. Astfel de remarci sunt lapalisade, însã necesare într—o culturã occidentalã/ creştinã în care, observa Tresmontant, nu amanţii au compromis cuvântul ‘iubire’—ci teologii. Nu se poate spune cã Iisus Îşi ‘iubea’ duşmanii cu acelaşi sentiment cu care îi iubea pe ucenicul preferat şi pe Lazãr. Deja vorbind despre ucenicul pe care îl iubea Iisus, a patra Evanghelie aratã cã e vorba despre altceva decât iubirea recomandatã pentru duşmani; ca a oricãrui om, şi viaţa afectivã a Mântuitorului a cunoscut grade şi mãsuri—implicit, ceilalţi ucenici nu erau iubiţi la fel de mult ca acela pe care Evanghelia lui Ioan îl singularizeazã—nici alte cunoştinţe ale Lui Iisus, ca Lazãr.
Ceea ce recomandã Iisus cu privire la ‘toţi oamenii’ e o simpatie inteligentã şi nesentimentalã, o deschidere lucidã şi avizatã. Intensitatea de sentiment Şi—o rezerva şi Iisus pentru grupul celor iubiţi—ca Lazãr, ca ucenicul preferat, ca apostolii care, de la un moment dat, sunt numiţi ‘prieteni’.
Nici Iisus nu avea acelaşi sentiment pentru toţi oamenii.
Altfel, cred cã e o confuzie de termeni greceşti, o amalgamare de semnificaţii care în greaca Evangheliilor sunt distincte.
Înafara atitudinii inteligente de simpatie, deschidere şi compasiune faţã de semeni, omul e capabil şi de alte sentimente, de trãiri legate de cei apropiaţi, etc.. Legitimitatea acestei diferenţieri afective nu e nicãieri negatã de NT. NT e un instrument de restaurare, nu de pervertire a fiinţei umane. Iisus nu a venit sã amputeze afectiv omenirea.
Iisus nu a venit sã stâlceascã lumea umanã, ci sã o restaureze. Vorbind cu Iisus despre înviere, saduceii nu Îl întreabã despre iubire—despre iubirea cuplului—ci despre împreunare; îi pun o întrebare neruşinatã, vorbesc despre posesie. Iisus le rãspunde cã în condiţia nouã, cereascã, împreunarea fizicã nu va mai exista—aşadar întrebarea lor e fãrã sens.
Nu iubirea sexualã, ca realitate umanã pozitivã, e pusã în discuţie de NT. Noul Testament presupune mereu Vechiul Testament, nu—l aboleşte; VT e, între altele, unul al pozitivitãţii iubirii cuplului, iubire luatã ca ceva indiscutabil. Legitimitatea, sau valabilitatea umanã, ale acesteia nu sunt nicãieri puse în discuţie—ci licãresc în paginile Vechii Scripturi. Creştinismul nu e religia ascetismului sirian, şi mai mulţi teologi rãsãriteni şi apuseni au deplâns cantonarea moralei creştine la trierea scrupuloasã a comportamentelor sexuale, în detrimentul examinãrii relelor sociale, mai stringente.
Iisus nu amalgameazã gama sentimentelor umane.
Iisus recomandã—sau porunceşte—simpatie, deschidere şi compasiune pentru toţi oamenii—nejudecarea despre care au vorbit Sf. Pavel, monahii din toate vremurile, Tresmontant. E o greşealã sã judeci.
Însã Iisus era pentru firescul sentimentelor; nu le amalgama, nu le amesteca. Nu lua una drept alta.
Iubirea ca rãspuns afectiv la singularitatea persoanei—cã e vorba de aceea a cuplului sau de aceea nesexualã—nu poate fi ‘poruncitã’, nici constrânsã. Iisus lãsa libertate acestor sentimente, nu le norma. Sf. Ap. Pavel povãţuieşte despre iubirea cuplului ca despre o iubire distinctã, o altfel de iubire decât aceea fraternã. Filia, eros şi agapé sunt noţiuni distincte, neinterschimbabile. Iubirea ‘generalã’ nu e altceva decât mila sau compasiunea, despre care Proorocul spunea cã e poruncitã de Dumnezeu, în locul jertfei din Templu. Proorocul dã direcţia corectã a gândului sau a sentimentului—a ambelor: e vorba ‘numai’ despre milã, care se substituie jertfei—mila, compasiunea, îndurarea, cruţarea, simpatia. Însã registrul afectivitãţii umane fireşti nu se reduce la atât, nu e restrâns la atât. R. Noica sublinia cã omul vine pe lume cu dispoziţia cãtre complementaritate sexualã—atracţia şi afecţiunea sunt orânduite de Dumnezeu, sunt bune şi de la Dumnezeu, Dumnezeu a hotãrât ca bãrbatului sã îi placã femeia—iar acesteia, bãrbatul. Potrivnic firii ar fi ca aceste înclinaţii sã fie jugulate.
Tresmontant sublinia cã amanţii ştiu despre ce vorbesc, când vorbesc despre iubire; teologii, nu. Ei au demonetizat cuvântul, ei l—au devalorizat.
Iubirea cuplului e, în gradul ei cel mai desãvârşit, ca vârf afectiv, o harismã; ca orice harismã, nu e un motiv de mândrie—cu toate cã e o pecete individualã conferitã de Sf. Spirit. Absenţa ei nu înseamnã ratare umanã. Beyle avea dreptate sã se refere la ‘cei puţini’. Teologia Sacramentelor şi riturile Bisericii au restabilit—împotriva oricãror rãstãlmãciri ale NT—dreptatea VT. Iar mistica nupţialã sau a teozei îşi are originea la Sf. Pavel, dincolo de ceea ce, la el, sunt soluţii practice pentru misionariat, aşa cum spunea Arhim. Teofil. Aparenta retrogradare a cãsãtoriei în VT aparţine unui orizont misionar şi hiliast, iar Arhim. Teofil o atribuia chiar erorii Ap. Pavel, care se aştepta la un sfârşit apocaliptic apropiat (de unde: ‘mai bine …’); însã tot de la acelaşi Ap. Pavel rãmâne preluarea creştinã a misticii nupţiale sau unitive a VT—şi chiar înscrierea cãsãtoriei ca Tainã. Înafarã de Botez, nu existã alte Taine ‘neapãrat trebuincioase pentru mântuire’—iar Botezul e adesea luat în înţeles simbolic. În orice caz, trebuie înţeles cã nici celibatul, nici ‘consacrarea’ nu sunt Taine ale Bisericii; preoţia este, însã cãlugãria, nu. Creştinismul nu e o religie monasticã sau cãlugãreascã—deşi practici ca acelea ale vechiului creştinism sirian pot sugera o apropiere de budismul cel mai strict, pentru care necãlugãrii sunt numai credincioşi de ordinul al doilea. Cãlugãria, celibatul, etc., nu sunt cel mai mare bine al vieţii creştine, cum nu e nici ‘specializarea mistico—asceticã’ la care au pretenţia ‘consacraţii’. Cuvintele spuse de Iisus sutaşului nu au fost repetate niciunui esenian, şi niciunui farizeu. Condiţia dreptãţii, adicã a îndreptãţirii, a sfinţirii, e viaţa pur şi simplu. Mijloacele sunt la alegere. Preoţia e un Sacrament, şi cãsãtoria e unul; cãlugãria nu e.
Demonstrarea sau documentarea istoricã a tradiţiei celibatului preoţesc nu probeazã, de fapt, nimic; fiindcã e la fel de adevãrat cã, dacã o întâietate de principiu acordatã celibatului va fi existat, ea a fost depãşitã. Conteazã mai puţin cã a existat la un moment dat—cât cã a fost depãşitã, cã se înscrie într—o evoluţie a comunitãţii creştine. Nu cred cã antichitatea catolicã a celibatului preoţesc dovedeşte ceva; dovedeşte numai cã o stare, existentã la un moment dat, a fost depãşitã ulterior. S—a efectuat o revizuire a unei convingeri care probabil cã existase la un moment dat. Ideea apusenilor de a proba indisolubilitatea preoţiei şi celibatului mi se pare de rãu augur. Cele douã sunt absolut independente şi disociabile.
Scopul existenţei e sfinţirea, nu celibatul, nici monahismul. Întâietatea acordatã vreunuia dintre acestea caracterizeazã numai cutare moment istoric. Altfel, creştinismul nu e apanajul unei caste profesionalizate şi segregate.
Creştinismul e o religie asceticã—deoarece stipuleazã norme pentru îndreptarea fiinţei umane, le considerã utile şi eficiente—însã nu e o religiei cãlugãreascã. Are cãlugãri; însã cãlugãrii sunt ai Bisericii—nu invers. Sfinţirea nu e apanajul celibatarilor. Raiul e fãgãduit celor care se îndreptãţesc—nu celibatarilor. ‘Eunucii’ sunt o imagine simbolicã, la fel ca şi chiorii şi ciungii—nu o normã biologicã. Fiinţa umanã trebuie nu mutilatã, ci restauratã, pentru a accede la Împãrãţie. ‘Cei care nu judecã’ vor intra în Împãrãţie înaintea eunucilor, a virtuoşilor, a merituoşilor.
Iisus vrea sã spunã cã restaurarea poate cere mãsuri extreme, eroice, de la caz la caz. Iisus nu recomandã mutilãri, însã pericolul literalismului s—a fãcut simţit de timpuriu. Ceea ce recomandã creştinismul e cumpãtarea, în numele echilibrului. Ap. Pavel spune cã unirea bãrbatului cu femeia e imaginea unirii Lui Dumnezeu cu Biserica, cu aleşii. E cea mai înaltã realitate existentã, cea mai aproape de scopul metafizic al omului. Unirea e realizarea unei mari intimitãţi, asemãnãtoare cu aceea dintre Dumnezeu şi om. Numai cu partenerul sãu de cuplu se mai uneşte omul atât de intim pe cât o poate face cu Creatorul sãu. Acest gând închide uşa oricãror deformãri fobice ale ascezei creştine. Sf. Pavel spune cã unirea cuplului e, ca împãrtãşire reciprocã, o unire foarte înaltã—şi corelatã, desigur, cu bucuria. Nu existã, în aceastã simbolicã nupţialã, care o reia pe aceea a VT, nimic din axarea pe zootehnic a moralei oficiale. Copiii sunt un rezultat, o urmare, un semn al binecuvântãrii, nu un scop. Funcţia reproductivã nu e principala funcţie a actului sexual; întâietatea îi revine funcţiei unitive. Cei doi se cunosc pentru a se uni şi pentru a avea bucurie împreunã—iar reproducerea poate sã fie rezultatul, însã Biserica nu blameazã, cred, unirea cuplurilor sterile, sau cu femei la menopauzã.