duminică, 13 septembrie 2015

Posibilitate şi închipuire în silogismul Sf. Anselm




Analizând argumentul Sfântului Anselm, apar evidente două erori (corelate): întâi, ideea că putem gândi fiinţa desăvârşită. De ce? Existenţa răului exclude posibilitatea gândirii (nu a imaginării, în logică livrescă) a unei fiinţe desăvârşite (atotputernică şi bună). Răul existent, şi care nu e numai moral, face ca fiinţa desăvârşită (nu numai bună, ci şi atotputernică) să nu poată fi gândită. Întrebarea putea fi: dată fiind lumea, o pot gândi ca guvernată de o fiinţă atotputernică şi desăvârşită?
Răul le apărea unor medievali ca fie iluzoriu, fie necesar. Pentru ei, suferinţa e o falsă problemă, întrucât e necesară, pedagogică şi pasageră. Răul nu îi descumpănea, întrucât şi-l imaginau ca pedagogic şi trecător. (În Scriptură, atotputernicia dumnezeiască pare simbolică şi hiperbolică, neliterală, neinstantanee. E atotputernicia resurselor de a birui, nu de a corecta instantaneu.) Răspunsul unor medievali la problema suferinţei şi a răului era negarea gravităţii lor. Răul provine fie de la alţi agenţi morali liberi decât Dumnezeu, fie e rânduit ca necesar. În armonia cosmică, o ‘voce a suferinţei’, pascaliană sau altminteri, e obscenă. Această negare retorică a problemei e perspectiva medievală asupra răului resimţit. Răul nu trebuie explicat, pentru că e fie necesar (în natură), în firea lucrurilor, fie nu îi e atribuibil Lui Dumnezeu (a cărui atotputernicie e zăgăzuită în acest mod). Ideea părea să fie că ‘ceea ce se pierde e puţin’. Se raţiona la scara mântuirii şi a veşniciei. Nu există nicio îndreptăţire a ‘vocii suferinţei’, care e datul, important fiind remediul, mântuirea.
Ca atare, pentru Sf. Anselm existenţa suferinţei nu pune în discuţie posibilitatea imaginării lumii ca guvernată de o fiinţă atât atotputernică, cât şi desăvârşită. Gândul că suferinţa ar fi neîndreptăţită, scandaloasă şi nedreaptă e unul modern. Asta explică de ce Sf. Anselm a putut săvârşi această greşeală.
Aşadar, întâia premisă a silogismului Sf. Anselm (‘pot gândi o fiinţă desăvârşită’) cuprinde o primă greşeală: această posibilitate.
Sf. Anselm porneşte de la o posibilitate subiectivă, imaginativă, şi vagă.
Apoi, că sensul în care ceva e gândit e vag: Sf. Anselm îşi poate imagina un concept, şi numeşte aceasta, ‘a gândi’. Dar acest concept simbolizează desăvârşirea, nu o întruneşte (pentru că poate fi închipuit numai cu preţul abstragerii neconvenabilului, al ignorării răului). Conceptul acesta de desăvârşire nu are cum aparţine realităţii, fiindcă o exclude, omite relaţia necesară, totuşi, cu realitatea.
Ceea ce fac, în termenii silogismului Sf. Anselm, nu e să gândesc; impresia sau certitudinea subiectivă că gândesc provine din utilizarea vagă a termenului: aici, a îmi reprezenta, a visa, nu a raţiona. Nu raţionez despre fiinţa desăvârşită, ci mi-o reprezint, în mod necritic, imaginativ. Sf. Anselm schiţează un exerciţiu de imaginaţie, ca experiment mintal. E o închipuire pioasă, un gând pios, nu o pereche de premise valabile.
Nu putem gândi fiinţa atotputernică şi desăvârşită; ceea ce putem face e să ne-o închipuim. Sf. Anselm a crezut că dacă o putem gândi, ea trebuie să şi existe. Dar întâia lui premisă e falsă. Nu e vorba despre ‘existenţa în gândire’, ca lucru gândit, ci numai despre ‘existenţa în închipuire’, arbitrară. Lumea nu mărturiseşte atotputernicia binelui. Sf. Anselm pretindea că dacă îmi imaginez ceva, îl şi gândesc. Dar orice poate fi imaginat, nu există limite standardizabile. Aşa încât filozoful poate ajunge să se închine propriei lui închipuiri. Nu trebuie pornit de la ceea ce îmi închipui că pot gândi, dar de la ceea ce există. Sf. Anselm îşi imagina că poate gândi fiinţa absolută, că o şi gândeşte. Se înşela.
Sf. Anselm întemeiază posibilitatea gândirii pe absenţa disonanţei. Dar aceasta traduce exigenţele lui logice, nu posibilitatea logică a ideii. Sf. Anselm putea crede, fără disonanţă, că gândeşte o fiinţă atotputernică şi desăvârşită. Premisa aceasta e dependentă de importanţa pe care o acordă cineva răului, suferinţei, etc.. Legenda lui Buddha arată că a deveni conştient de ponderea răului şi a durerii e o trezire. Unele filozofii europene antice mizau pe amorţirea acestei conştientizări. Un eseist creştin scria că cei vechi erau mai puţin sensibili decât noi (dar aveau un simţ mai viu al adevărului, etc.); avantajul lor era relativ, poate că erau doar mai convinşi de adevărul lor, şi de capacitatea de a-l sesiza. Poate că aşa cum a existat o vreme a triadologiei, a cristologiei, a eshatologiei, trebuie să vină şi una a eticii, a deschiderii, a carităţii deschise.
Prin urmare: nu putem gândi o fiinţă atotputernică şi desăvârşită, activă în Cosmos, decât ignorând ceea ce ştim despre realitate, sau minimalizând convenabil; iar ceea ce facem e nu să gândim, ci să ne închipuim arbitrar. Sf. Anselm nu resimţea disonanţa. Un anumit tip de raţionament teologic tinde să fie pledoarie. Pe unii medievali îi interesa mai puţin problema durerii, şi mai mult aceea a remediului. Dar înţelegerea remediului e o închipuire, dacă problema durerii e eludată (fie şi din indiferenţă naturală). Ipoteza medievală era neîndreptăţirea revendicării: omul nu are dreptul să sublinieze absurditatea durerii. Păr. Sofronie i-a răspuns cuiva (‘unei doamne’) că, în raport cu viforul durerii, e nedrept să Îl acuzi pe Dumnezeu, ca să justifici omul, dar e nedrept şi să acuzi omul, ca să Îl justifici pe Dumnezeu. E o antinomie. Slava manifestată în raţionalitatea naturii e spulberată de viforul durerii existente. Intervenţiile drămuite sunt raţionalizări şubrede. Răspunsul medieval era bagatelizarea existenţei pământeşti, temporale, obişnuirea minţilor cu lipsa ei de valoare în sine, şi înfăţişarea ei ca un pelerinaj şi deasemeni ca o ispăşire a urmărilor păcatului ancestral (a cărui vină nu se moşteneşte, totuşi îndurarea urmărilor apare ca motivată prin acel ‘toţi am păcătuit în Adam’, fără să vrem …). Prin firea lucrurilor, poziţia Bisericii înseamnă şi gândirea subtilă a câtorva autori, dar şi reprezentările curente, ‘teologia populară’. Înţelegerea curentă e mai influentă, nu numai în rândul obştii, dar şi al celor dispuşi să gândească, decât interpretările subtile, fiindcă beneficiază de impactul experienţei obişnuite, adică e reiterată în multe moduri, aproape pretutindeni.
Cineva scria despre răul pe care l-ar face o formă creştină a deontologiei kantiene; dar această formă există, e dolorismul şi poveţele resemnării şi demoralizării, ale deşertăciunii şi blazării. (Deontologia nu recomandă să faci mereu ceea ce contravine aspiraţiilor tale, ci susţine că faci binele numai în aceste condiţii, când te înalţi deasupra interesului tău, prin dezinteresare.)
Nu putem argumenta citând întotdeauna autori, pentru că nici nu gândim aşa, nimeni nu e echipat întotdeauna cu referinţa precisă; dar e o lipsă de cinste în a recurge când la precizia raţionamentului unui autor, când la acele idei primite, neatribuibile, vagi, care sunt modalitatea în care e înţeles creştinismul de majoritatea credincioşilor.
E o diferenţă între a raţiona ceea ce crezi (şi presupui că ştii) deja (prin mijloace care sunt nu supranaturale, ci culturale, oferite de societatea căreia îi aparţii), şi a raţiona pentru a afla, pentru a determina. Există convertiri, de obicei între confesiuni, dar majoritatea pornesc de la credinţe primite, fiind un cerc vicios. Sunt raţionalizări oţioase, naive, ale unor credinţe a căror origine nu e supranaturală, şi nici relevată, ci socială, primite de la grupul căruia îi aparţine cineva. Raţionăm ceea ce am fost obişnuiţi să gândim, şi ‘descoperim’ adevărul unor credinţe al căror resort scapă, de obicei, analizei sau conştienţei. Foarte puţini se convertesc la religia teologilor, a unor autori, ceea ce e ales e religia grupului. Iar această religie primită e întotdeauna altceva decât kerygma. Mimetismul e o forţă de o putere care nu poate fi supraestimată (iar cei care refuză prozelitismul au dreptate ghicind că în joc e dominarea, că strădania de a convinge provine din impulsul de a domina, de a aservi).

Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu