duminică, 20 septembrie 2015

Revelaţia, subtilitatea, natura ideilor, existenţa şi atributele




Nu gândim într-un univers consensual, comun, nu gândim în ‘universul dat’, ceea ce e dat depinde de individualitate, şi atât ‘universul dat’ (al ştiinţei, ca aproximare) cât şi ‘laturile împărtăşite’ sunt elucidate cu efort, şi sunt resimţite cu bucurie, cu satisfacţie, iar dacă această percepţie nu poate fi codată, înseamnă, şi în acest mod, că nu poate să existe o ştiinţă corespunzătoare.
Sf. Toma se referea nu la ‘evoluţia ştiinţei’ (ştiinţa provine din preştiinţă, din protoştiinţă, din schiţa care îi premerge), ci la darul credinţei. El întemeiază revelaţia pe revelaţie, pe ea însăşi, în virtutea credinţei; revelaţia e ceea ce am aflat, şi am crezut, nu e protoştiinţa care să fie preluată şi elaborată de către teologie. De aceea, îl vor încuviinţa credincioşii, nu cei care, fără să fie creştini, ştiu cum apare o ştiinţă; revelaţia nu e teologie schiţată, o protoştiinţă care să preceadă elaborarea (iar teologia e tot cunoaştere raţională, nu diferă de filozofie după modalitate, ceea ce uneia îi oferă auzirea, adică aflarea mesajului verbal, care e şi o primă înţelegere, gramaticală, elementară, celeilalte îi oferă experienţa simţurilor). Sf. Toma ‘arată cauza învăţăturii’ ca ştiinţă a celor revelate, nu ca ştiinţă în general. Tocmai referirea la ‘filozofie’ arată că Sf. Toma distinge după obiectele cunoaşterii (naturale, sau revelate), nu după modalitate (care e raţiunea, în amândouă situaţiile).
Ideea că Dumnezeu ‘dă adevăruri’ ar putea să nu corespundă sensului intenţionat al parabolei stăpânului …, etc.. Dar reţinem că teologia trebuie să se întemeieze mereu pe ceea ce e revelat, primit ca revelat. Teologia înafara revelaţiei e rătăcire. Iar revelaţia însăşi e un proces, mai mult decât nişte date. Raţiunea umană participă la chiar primirea mesajului revelat, şi e înscrisă în structura (verbală) a acestuia. Revelaţia e chiar mai intrinsec raţională decât experienţa simţurilor (Sf. Toma scrie că simţul e cunoscător, iar pentru el simţul însemna funcţia psihică, nu organul de simţ). Teologia interpretează o structură intrinsec raţională, pentru că e verbală: revelaţia. ‘Revelaţiile’ afective, inefabile, personale, sunt altceva. Revelaţia creştină e acest mesaj verbal (chiar Sf. Toma avea să destăinuie o asemenea revelaţie individuală, neverbală, pe care nu se întemeiază credinţa Bisericii).
Teologia începe chiar cu conştientizarea faptului că ceea ce e primit e raţional. Raţiunea participă la chiar actul credinţei, e presupusă de acesta, nu există ‘încredinţare pură’, neraţională, pentru că nu încep să cred fără a gândi şi înţelege, gândirea e concomitentă cu încredinţarea.
Raţionalitatea credinţei e de la bun început prezentă, activă în chiar structura mesajului (care e verbal); cred ceea ce mi s-a comunicat.

Când Nagel scrie despre ‘frica de religia însăşi’, e incapabil să explice cum anume obţine această intuiţie fobică a ‘religiei însăşi’, religia pură, în sine, care e probabil sinteza unor experienţe ale autorului. ‘Religia însăşi’ trebuie să semene cu lucrurile pe care le detestă autorul la religiile pe care le-a cunoscut. Nu există, pentru că de unde ar putea proveni, această ‘religie însăşi’, experimentată drept cauză a fricii. În termenii autorului, enunţul pare mitologic, deoarece postulează existenţa unei esenţe negative, ceva care lui îi e dat ca izvor al fricii. Frică de ce? De ceea ce ar nega adevărul ateismului. ‘Religia însăşi’ e ceea ce ar periclita adevărul ateismului, iar frica de întâia e reversul şi corelatul entuziasmului pentru al doilea. E o frică de periclitarea ateismului, de zdruncinarea certitudinii atee.
‘Viaţa în numele lui’ nu e motivul credinţei, e motivul redactării Evangheliei.

Raţionalul e el însuşi obiect al gândirii, al înţelegerii. Nici nu îl evaluăm în termeni deplin raţionali, ci ca fiind ‘destul de rezonabil’, ‘suficient (pentru cine?) de rezonabil’, etc.. Nuanţele, subtilitatea, evaluările coexistă cu consensualul. Au nevoie de el, dar nu se rezumă la atât. Fineţea rezidă în evaluări, în nuanţe, dar are nevoie de raţional. E aici o dialectică, un joc.

Fiinţa inteligentă ia forma lucrului cunoscut, a ceea ce cunoaşte. Cititorul poate să devină o capodoperă. Va deveni, în fapt, mizanscena proprie a acelei capodopere.

Nu e obiectat un tip aparte de verificare (proprie metafizicii), ci absenţa ei. Dacă ‘dovedim existenţa lui Dumnezeu’ ‘din natură’, dar nu ca parte a ei, înseamnă că totuşi facem ştiinţă a naturii, fizică, aşadar existenţa lui Dumnezeu e necesară pentru explicarea naturii, ca atare teoria trebuie să poată fi verificată, nu e un raţionament cu un singur sens al gândului. Altminteri, nici nu e o teorie, ci o ipoteză, neverificabilă. Teoria necesită verificare; ipotezei îi poate lipsi. Dovedind ceva ‘din natură’, chiar dacă despre ceva dinafara ei, dovedesc şi ceva despre natură, deci teoria trebuie să poată fi verificată. Dacă nimic din natură nu verifică ipoteza sau teoria, înseamnă că natura nu e explicată astfel, deci am greşit crezând că pot dovedi ceva pornind de la natură. Existenţa naturii nu poate presupune altceva, fără a îl şi verifica. Deoarece nu fac teologie, ci metafizică. Lucrurile matematice, pe de altă parte, sunt tocmai abstracţiuni, nu ‘lucruri spirituale’ (forme înnăscute). Dacă nu mă învaţă cineva să număr, nu voi ajunge să aflu cum se numără (ceea ce demonstrează etnologia). Cineva, undeva, sau mai mulţi, a trebuit să înveţe să numere. Dar cum?
Omul abstractizează. Forme sesizează şi animalele. Numărătoarea e tot o abstractizare a experienţei (animalul sesizează multiplul ca diferit, şi ‘mai mult’, decât unul). Matematica e abstractă, nu spirituală.
Omul are aptitudinea de a abstractiza (nu de a sesiza spiritualul ca atare). Metafizica nu poate ignora teoria cunoaşterii, psihologia genetică, etnologia. Cunoaşterea pozitivă, a creatului, nu s-a oprit la jumătatea sec. XVII. Ori, la unii vedem dorinţa de a înţelege, fără strădania de a cunoaşte. Ei sunt dependenţi de oferta programei americane. Educaţia americană repetă geocentrismul.
Dacă în teorie lumea trebuie explicată ‘prin Dumnezeu’ (de aceea argumentul e cosmologic), nu e firesc ca nimic în lume să nu verifice faptul că lumea trebuie explicată prin ceva dinafara ei. Dacă pornim de la lume, verificarea trebuie să se poată face ‘prin lume’. Nu pot explica o operă ‘prin autorul ei’, pretinzând concomitent că nimic din operă nu trebuie să verifice necesitatea acestei explicaţii. Pentru că nu doar îl explic pe Dumnezeu prin lume, ci şi lumea prin Dumnezeu.
Dacă nu ar fi posibilă o verificare a teoriei lui Dumnezeu drept cauză a lumii, trebuie să fie posibilă o verificare a teoriei lumii drept cauzată de Dumnezeu.

Nu cred că metafizicianului scolastic îi trebuie mai multă credinţă decât lui Aristotel. El gândeşte exact cu uneltele lui Aristotel; chestiunea gnoseologică nu e a tomismului, ci a aristotelismului.

Metafizica trebuie să rămână posibilă la nivelul reprezentării, tocmai ca ştiinţă a naturii; ceea ce nu putem cunoaşte e nu ‘lumea’ (care e reprezentare), dar ‘lucrul în sine’. Or, atâtea teologii creştine consimt că ‘lucrul în sine’, Dumnezeu aşa cum e, nu poate fi cunoscut. Kantismul nu destramă lumea. Nu o declară incognoscibilă. Lumea e conţinutul reprezentării. Ceea ce e reprezentare, ‘lumea’, sunt distincte, dar nu independente de ‘lucrul în sine’. Iar ‘lumea’, reprezentarea, nu sunt numai lumea fizică. Mai mult: lumea e ‘traducerea’ ‘lucrului în sine’, e reprezentarea a ‘ceva’, nu o fantezie arbitrară. La fel, nu cunoaştem raţiunea ca atare, totuşi îi cunoaştem structura, legităţile, operaţiile, putem afirma câteva lucruri despre ea. Iar acestea i le atribuim univoc chiar raţiunii, ‘sinele’, ‘cunoaşterea ca atare’ nu pot fi neinteligibile.
Toate întrebările adresate Sf. Toma trebuie să îi fie adresate lui Aristotel: distincţia dintre ‘cunoaştere pozitivă’ şi ‘cunoaştere directă’ trebuie raţionată, e mai corect să ne referim la o ‘cunoaştere certă’. Cunoaştem cert existenţa a ceea ce nu cunoaştem direct. Ceea ce e sensibil trebuie să aibă o cauză nesensibilă. Cauza lumii sensibile trebuie să fie suprasensibilă. Ceea ce e resimţit e insuficienţa noţiunii de ‘cauză’. ‘Structura minţii’ e raţiunea, ce altceva? Dovada nu e ‘dată’, ci raţionată, şi acceptată prin raţiune. Însă e obiecţia formulată şubred, provenită dintr-o reprezentare şubredă şi confuză a mizei raţionamentului metafizic. Forţa aristotelismului e tocmai convingerea că existenţa suprasensibilului poate fi cunoscută din sensibil, raţionând de la sensibil. Bineînţeles că în această perspectivă, suprasensibilul nu mai e separat de creat printr-un abis. Dimpotrivă, aristotelismul demonstrează, convingător sau nu, continuitatea dintre necreat şi creat. Aristotel demonstrează necesitatea existenţei unei cauze suprasensibile a sensibilului, operând cu noţiunea de ‘cauză’ valabilă pentru sensibil. Acesta e ‘scandalul aristotelismului’, prilejul de poticnire. Raţionând în termenii cauzalităţii sensibile, create, ajung la necesitatea unei cauze suprasensibile, a unei cauzalităţi care leagă sensibilul de ceva care trebuie să nu fie tot sensibil. E unica explicaţie coerentă raţional, unica metafizică certă posibilă. Aristotel nu pretinde că ajunge la acest rezultat printr-o cunoaştere supranaturală, sau prin har, ci, dimpotrivă, prin raţiunea strictă.

Chesterton nu a fost nici scolastic, nici comentator al scolasticilor, nici medievist; e relevant că unicul medievist care s-a pronunţat pentru valabilitatea interpretării propuse a fost Gilson, antiscolastic. ‘Scolastica popularizată’ americană, înjghebată ca isteţime gazetărească, porneşte de la lucruri care lui Chesterton îi erau indiferente (şi pe care Gilson le nega, le critica …).
‘Scolastica popularizată’ americană nu înseamnă popularizarea scolasticii, ci gândirea ei la nivelul isteţimii curente, al controverselor de mâna a cincea.

Dat fiind că lucrăm cu o noţiune de ‘cauză’ provenită exclusiv din cunoaşterea lumii sensibile, putem raţiona că sensibilul presupune o cauză suprasensibilă, transcendentă? Poate sensibilul să presupună o cauză care nu e sensibilă?
Noţiunea de ‘cauză’ nu implică sensibilul. La unii epigoni, există prejudecata unui ‘prizonierat al sensibilului’. Însă în cunoaştere, nu numai în aceea a cauzei, a cauzalităţii, există şi intelectualul, nesensibilul. Experienţa e ‘a sensibilului’, cunoaşterea e ‘a sensibilului’, dar ele însele sunt nu sensibile, ci intelectuale. Cunoaşterea nu împrumută trăsăturile sensibilului. Există apriorisme, şi gândul se îndreaptă atât către critica cauzalităţii, cât şi către criticsm. Gândirea e un limbaj, cu apriorismele lui. În ‘cauză’ există de la bun început ceva mai mult decât sensibilul, sau şi altceva decât sensibilul: funcţia logică. Gnoseologia lui Aristotel nu trebuie înţeleasă făcând abstracţie de Hume şi de criticism. ‘Cauzalitatea’ nu ‘există’ în natură, ea e un gând, o idee. Reprezentarea cauzalităţii presupune o structură apriorică. Această structură apriorică face posibilă trecerea raţională de la sensibil, la suprasensibil. Elementul intelectual există de la bun început în gândire. ‘Abstractizarea’ presupune activitatea elementului intelectual, care face ca ideea să nu fie ‘oglinda sensibilului’, adică ideea de cauză, deşi dedusă din sensibil, poate mai mult decât să reflecte sensibilul, în ideea de cauză se află deja, de la bun început, mai mult decât numai explicarea sensibilului, e necircumscrisă de sensibil, are o valabilitate logică, lucru sugerat de apriorismul platonician, pe când empirismul e nu numai critica, însă şi consecinţa aristotelismului, pentru că se poate crede că ideile deduse din sensibil au numai trăsăturile sensibilului, pe când ele există ca element logic distinct. Ideea de cauză, chiar dacă e o ‘abstractizare’ ocazionată de experienţa sensibilă, trebuie să fie un element logic general, pentru a putea funcţiona aşa cum vroia Aristotel, care era un empirist inconsecvent, atribuind abstracţiunilor mai mult decât le garantează geneza lor. Ca să pot gândi nesensibilul drept cauză, trebuie să dispun de elementul logic general, nesensibil în sine.
Dacă ideea de cauză e numai abstractizarea cauzalităţii din natură, atunci nu o pot utiliza ca să trec de la sensibil, la suprasensibil. Platon exprimă natura ideilor (natură intelectuală, nesensibilă, logică), iar Aristotel, geneza lor. Nu obţin ideile prin anamneză, ci prin experienţă; dar dacă vreau ca ele să treacă de sensibil, ele trebuie să aibă altă natură decât aceea de abstractizare a experienţei sensibile. Aristotel nu îşi formula bine gnoseologia. Nu poţi trece la metafizică, cu idei care doar reproduc sensibilul. Gândesc într-adevăr cu aceste idei, dar posibilitatea lor e dată de apriorisme, nu de accesul la transcendent (decât dacă îi confer acestuia semnificaţia strictă, de nesensibil, de logic, de intelectual).

‘Lumea’ nu e iluzorie, tocmai întrucât ‘lucrul în sine’ nu e determinabil raţional, nu e obiect al cunoaşterii sau experienţei. ‘Lumea’, ‘eul’ nu sunt altceva, dar sunt lumea şi eul aşa cum apar în structurile experienţei şi cunoaşterii. Adică, orice experienţă, orice cunoaştere sunt în mod necesar structurate, ‘formale’. Criticismul pare să afirme că ‘lucrul în sine’ îl cunosc ca pe Dumnezeu: că e, dar nu cum e. Însă distincţia e falsă: lumea e unicul ‘cum’ posibil al ‘lucrului în sine’ (pot să postulez posibilitatea unor ‘structuri alternative ale experienţei şi cunoaşterii’, însă de ce?). Orice ‘cum’ e formularea unui subiect cunoscător. Nu există un «cum ‘în sine’», ideal. ‘Cum’ e un termen al analizei raţionale. ‘În sinele’ (al lumii, al eului, al lui Dumnezeu) e o falsă problemă; cunoaşterea e posibilă, şi anume în experienţă, aceasta e cunoaşterea ‘lucrului’, pentru că aceasta e natura cunoaşterii. ‘În sinele’ presupune o distincţie care nu are sens pentru cunoaştere. Sugerează ceva ascuns, inaccesibil, ascuns pentru că e tăinuit. Sugerează o restricţie, o zăgăzuire. Un lăuntru secret, care ar putea să fie cunoscut. În cazul ‘lucrului în sine’, e un model psihologic, aplicat lumii, o psihologizare. Dar cunoaşterea e o lucrare, nu o dimensiune universală, impersonală. ‘Visul cunoaşterii’, idealizarea cunoaşterii sunt luate drept cunoaştere. Criticismul poate fi contestat nu numai de pe poziţii tomiste, dar şi de pe poziţii bergsoniene.
Despre existenţă se poate cunoaşte faptul că există; despre ‘lume’, cunosc atât existenţa ei (‘lucrul în sine’), cât şi trăsăturile fiinţării. Existenţa poate fi cunoscută ca fapt, ca dat; nu mai e altceva de cunoscut. Iar trăsăturile sunt relaţionale întotdeauna. ‘Lucrul în sine’ e existenţa ca atare a lumii, obiectul unei observaţii simple, nu un ‘sertar ascuns’, un sipet. Lumea nu are un alt set de trăsături, tăinuit, decât acela dat în experienţă (reală sau posibilă); criticismul nu e un apofatism. ‘Lucrul în sine’ e existenţa. Când afirm că ‘ştiu că există’, cunosc existenţa; apofatismul e de prisos. Problema religiei e dacă într-adevăr ‘cunosc că există’, nu atributele secrete ale acestei existenţe (noţiune absurdă). Existenţa e faptul de a exista, nu o fiinţare secretă, ‘pentru sine’. Noţiunile unei ‘cunoaşteri altfel decât cunoaşterea’, ‘unei experienţe altfel decât experienţa’, sunt lipsite de sens, şi câteodată provin din accepţii sumare, simpliste, reducţioniste ale experienţei sau cunoaşterii. Adesea cei care deplâng puţinătatea cunoaşterii teoretice a celor dumnezeieşti au în minte experienţa mistică, dar şi aceasta e o experienţă posibilă, cu putinţă, realizată, realizabilă, înţeleasă ca fiind reală, iar a o numi supranaturală înseamnă numai că e foarte neobişnuită, rară, etc., nu că şuntează umanul. Experienţa mistică e şi ea o experienţă a umanului, nu o eludare a acestuia. Jinduirea unei cunoaşteri a lui Dumnezeu aşa cum e provine din idealul (şi idealizarea) cunoaşterii mistice şi afective, aşa cum sunt acestea cunoscute, din relatări sau din experienţă, cu gândul unei gradări, etc.. Omul nu poate să aibă gândul (noţiunea) unei ‘experienţe altfel decât experienţa’, etc., ci numai al unei cunoaşteri sau experienţe aparte, altfel decât acelea obişnuite sau la îndemână sau banale, însă tot unele posibile pentru om, realizabile.
Ideea unei cunoaşteri sau experienţe directe ale lui Dumnezeu se referă la faptul că cele prezente sunt mijlocite, indirecte, incomplete, fragmentare, etc.. La ideea că mediul creat existent e impropriu unei cunoaşteri întregi. ‘Apocalipsa’ menţionează o nouă creaţie, aşadar şi cunoaşterea directă se va întâmpla într-o creaţie, dar fiinţele însele, cu mintea lor, sunt create (iar mântuirea înseamnă tocmai această restaurare, o creaţie nouă, în care Dumnezeu să poată fi cunoscut mai bine; ‘cerul nou şi pământul nou’ sunt, mai întâi, sfinţii, credincioşii sfinţiţi, în stare de har). O cunoaştere mai bună a lui Dumnezeu cere o creaţie mai bună, sfinţită. În situaţia dată, încredinţarea, credinţa cer un anume eroism, cer o asceză, un lucru cu sine (de aceea laudă Iisus credinţa când o întâlneşte, ca pe un merit, şi de aceea Ap. Pavel scrie că va rămâne numai caritatea). E o cunoaştere imperfectă, într-o creaţie imperfectă.

Tradiţionalismul e o ideologie.

A simţi, fără festivism, fără afectare pompoasă, solemnitatea, demnitatea vieţii religioase din fiecare moment. Omul nu trebuie să aştepte plenitudinea din partea ‘vremii’, care e, mereu, ‘numai vreme’. Existenţa religioasă din sec. XX nu a fost mai banală decât cea din sec. IV.
Dar mulţi preferă ceea ce e apăsător, pompos şi împovărător.

Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu