Paolo Merlo, ‘Religia în Israelul antic’

E discutabil dacă se poate teoretiza în prelungirea a aceea ce e revelat: existenţa ca ‘prezenţă temporară a unui rûah divin în om’, sau ‘puterea divină ce însoţeşte omul’ (susţinând viaţa ca atare). Biblia are termeni pentru suflare, viaţă (‘nefeş hayyâ’, ‘rûah’), nu pentru spirit ca principiu distinct, extrinsec; e ceea ce îi lipseşte materiei (inanimate) pentru a fi vie. Poemul ugaritic citat de P. Merlo asociază termenii: ‘viaţa (npš) a ieşit ca o suflare (rh)’.
Un termen biblic înrudit cu acela de univers e tēbēl (în LXX, ‘oikuménē’): lume, teren stabil. E important de arătat că, pentru evrei, YHWH nu era ‘principiul spiritual’, ci acela suveran. Materia poate fi gândită ca distinctă de spirit, dar nu opusă lui.
În primul rând, religia evreilor era o religie a vieţii actuale, prezente, terestre.
Evreii utilizau amulete şi talismane, recurgeau la voturi, întocmai ca şi creştinii de azi. Semnul vizibil, sensibilul sunt inevitabile în orice înţelegere care atribuie eficienţă extramentală divinului; Paolo Merlo corectează imaginea populară a desensibilizării radicale a religiei evreieşti (evreii din întâia jumătate a mileniului I î. Hr. semănau mai mult cu catolicii, decât cu protestanţii). ‘Religia în Israelul antic’ vrea să restituie imaginea religiei evreieşti populare, existente, nu ideale.
Teza ‘aniconismului semitic nord-occidental mai general’ nu e cu totul discreditată. Dar iahvismul aniconic şi monoteist s-a definit treptat.
Templul cuprindea trei compartimente: vestibul, hêkāl, Sfânta. ‘Înălţimile’ puteau fi şi urbane. Comunitatea iudaică din Elefantina a avut un templu în care s-a adus jertfă până la sfârşitul sec. V î. Hr..
Obiectele religioase sunt numeroase: stele (gravate sau nu, ornate sau nu), postamente de cult, figurinele în pilastru, etc.. Stelele puteau să fie de cult sau votive.
E de presupus că în sanctuarele regale sacrificiul se desfăşura zilnic. În Scriptură, atribuţiile monarhului sunt menţionate, dar estompate.
Atribuţiile clerului cuprindeau ofrandele (jertfe animale şi vegetale, tămâie, libaţii, pâini), binecuvântarea. Se aduceau arderea de tot, ofranda de împăcare (arderea grăsimii), jertfa de expiere (curăţirea de păcatul involuntar, al transgresiunilor involuntare, fără ştiinţă), vegetale (grâu), tămâie ….
Sunt enumerate trei sărbători agrare, arhaice: azimile (maşşôt, la începutul secerişului, dar unită mai apoi cu Paştele), cincizecimea (‘săptămânile’, ofranda primiţiilor, terminarea secerişului), corturile (sukkôt, culesul viei).
Aşadar, se celebrau primul şi ultimul seceriş, şi culesul viei.
Profetismul preexilic e desemnat atât prin mai mulţi termeni, corespunzând unor atribuţii diferite (nābî’, rō’eh, care era vizionarul, hōzeh …), ca atare există distincţia între inspiraţia profetică şi planul mantic (activitatea divinatorie, ‘tehnica deductivă’). Profetul inspirat era distinct de ghicitor. ‘Se practica divinaţia în sanctuar’.
O a doua distincţie e între profetic şi magic; existau şi vrăjitori, exorcişti, etc., cei care nu (doar) preziceau, ci şi influenţau, acţionau căutând să schimbe cursul evenimentelor.
Au fost descoperite ‘amulete, talismane şi figurine cu rol protector şi apotropaic’. De ex., figurina cu înscrisul despre ‘mama Isis, marea Doamnă: darul vieţii şi apărarea celui drept’.
Trebuie să fi existat şi o demonologie, cel puţin populară: ‘boala provenea de la puteri demoniace’ (fiind, simultan, absenţa protecţiei dumnezeieşti, probabil că era înţeleasă ca abandonare în voia altor puteri).
Există o ipoteză fundamentală: aceea că evreii din epoca monarhiilor nu se deosebeau esenţial de vecinii lor, că nu a existat o originalitate absolută a evreilor; totuşi, creativitatea filozofică germană nu are paralele la olandezi, belgieni, elveţieni, austrieci, scandinavi, iar condiţiile de conlucrare moderne sunt diferite, aşa încât rămâne faptul că de la monarhiile semite învecinate nu a rămas vreo Scriptură, ceva comparabil ca valoare, datele pledează, mi se pare, pentru natura incomparabilă a spiritualităţii evreieşti, care nu a fost reinventată retrospectiv după dispariţia monarhiei, e ceva propriu evreilor, ceva ce au numai evreii, Orientul Apropiat nu era, cultural, ca Europa modernă (îmi amintesc obiecţiile adresate de Lovinescu determinismului lui Taine). Nu mi se pare plauzibil să nu fi existat scripturi evreieşti anterioare exilului; dacă ele sunt prezente în formă rescrisă în Biblie, nu putem cunoaşte măsura acestei reelaborări, dar nu trebuie sugerat că redactorii biblici au pornit de la folclor. Lucrarea italianului aminteşte mai degrabă de sociologia religiei, de o perspectivă sociologică. E negarea originalităţii evreieşti (ce-i drept, pentru epoca dată, însă transferarea a tot ce e impresionant în vremea de după monarhii pare o escamotare). Arheologia nu reconstituie un întreg viu; sau, dacă o face, e acela perceput de un agnostic, indifferent faţă de revelaţie. Paolo Merlo crede că evreii nu erau în mod esenţial altminteri decât vecinii lor semiţi; eu cred că erau. Or, lucrarea lui Paolo Merlo face mai mult decât să prezinte nişte vestigii: ea sugerează, teoretizează, insinuează, are ambiţia de a oferi imaginea întregului istoric. În plan istoric, destinul evreilor din timpul monarhiilor înfăţişează o dinamică a revelaţiei; arheologia poate să aibă, oarecum chiar prin natura lucrurilor, puţine precizări despre aceasta, însă aceasta nu dezminte realitatea respectivei dinamici. Poate că arheologia contribuie cu prea puţin la cunoaşterea destinului religios evreiesc. Poate părea surprinzător, dar metodologia aminteşte izbitor de determinismul lui Taine. Or, Paolo Merlo nu rămâne la o expunere de fapte, ci intenţionează să restituie adevărul vremii aceleia, esenţa timpului respectiv. Pentru aceasta, cred că arheologia e insuficientă. Mie mi se pare că la Paolo Merlo e uneori altceva decât prudenţă sau obiectivitate, imparţialitate. Paralela despre ceea ce e profetic şi ce e magic reflectă tocmai tendinţa modernistă de a taxa orice eficienţă drept magie, sau de a vrea să disjungă orice eficienţă de o acţiune (eficienţa gesturilor determinate, ‘enigmatice’). Iisus, vindecând-l pe orbul din naştere, îndeplineşte un ritual; Moise se ruga cu mâinile înălţate, pentru vindecarea poporului era nevoie de înălţarea şarpelui, etc. (dar în observaţiile lui Paolo Merlo pare vădită oroarea modernă faţă de ‘magia Missei’, de ideea unor gesturi necesare, eficiente). E oarecum inconsecvent să fie observată antipatia autorilor biblici faţă de magie, în vreme ce li se atribuie ‘uitarea’, ‘scăparea’ unor acţiuni magice în relatările lor. Tocmai pentru că erau atât de susceptibili faţă de magie, înseamnă că acţiunile profetice nu puteau fi taxate drept magice. În comentariul vindecării leprosului, acesta apare drept ‘progresistul’ care nu crede în eficienţa gesturilor prescrise, cerute de prooroc (iar proorocul e înapoiatul care mizează pe ritual). ‘Contactul magic’ există şi în multe vindecări ale lui Iisus (cu toate că vindecarea slugii centurionului decurge altminteri). Tocmai complexitatea unor evenimente biblice ca vindecarea leprosului (prin imersia în Iordan) sugerează existenţa unui corespondent istoric. Magia nu e definită de mijloacele utilizate; Iisus a fost acuzat de vrăjitorie, iar un prooroc s-a luat la întrecere cu vrăjitorii faraonului. Din această cauză, eroarea lui Paolo Merlo nu e atât întrebuinţarea unei definiri moderne a magicului, cât aceeaşi lipsă de perspicacitate ca a defăimătorilor lui Iisus, esenţa magiei nu e dată de utilizarea unor gesturi determinate, dar aversiunea modernă împotriva ‘magicului în religie’ e foarte pronunţată.
Există o tendinţă a interpretării faptelor. Chiar dacă autorul privilegiază ipoteza redactării târzii a unor scrieri profetice, nu se pronunţă asupra existenţei respectivilor profeţi, la datele tradiţionale; mă gândesc că, fie şi pentru cinci veacuri, e un număr semnificativ de profeţi. Profetismul evreiesc al primei jumătăţi a mileniului I î. Hr. nu poate fi expediat în numele redactării postexilice a unora dintre scrieri. Biblia mărturiseşte despre nişte realităţi istorice. Însuşi faptul simplu al mărturiei ca atare demonstrează ceva. Nu cred că poate fi redus totul la o rescriere idealizată a istoriei, la o reimaginare. Acesteia îi pot fi atribuite câteva accente, etc., dar ideea că, târziu, a fost inventată, născocită o tradiţie profetică semnificativă situată în vremea monarhiilor e absurdă. Profetismul evreiesc înseamnă mai mult decât numai avertismentele atestate la religiile monarhiilor vecine cu evreii. Paolo Merlo citeşte scrierile profeţilor ca un sociolog, şi anume ca un determinist tainean. Aici ar trebui afirmat limpede că Paolo Merlo e unul dintre cei fără prea multă simpatie pentru profeţii evrei.
Idealizarea religiei preexilice a evreilor va fi existat în imaginaţia populară, dar Biblia însăşi atestă toate lucrurile care chipurile contrazic această imagine (coexistenţa altor culte, obiceiurile magice, etc.). Ceea ce se poate susţine e că aceste fenomene aveau un regim de normalitate (de obicei, denunţarea lor provine nu de la cler, de la preoţi, ci de la autorităţi religioase harismatice, neinstituţionale, ca proorocii). Biblia nu oferă o imagine idealizată a conştienţei religioase a clerului preexilic. E o religie susţinută de profeţi, cărora nu le lipsesc accentele antirituale, etc.. Imaginea biblică a religiei preexilice e ea însăşi foarte complexă, clerul nu e idealizat (ceea ce ar trebui să sugereze nişte limite ale ‘reinventării postexilice’ de către clerul preocupat să preia aitribuţiile monarhiei dispărute), această complexitate, în care rolul teologic major e atribuit nu clerului, ci profeţilor, poate sugera fidelitatea, chiar neconvenabilă, faţă de istorie, faţă de cele întâmplate, ale autorilor biblici, ale redactorilor postexilici, chiar Biblia afirmă că realitatea religiei evreieşti preexilice era departe de a fi ideală, de ex. interdicţiile nu ‘deconspiră’ nişte realităţi pe care redactorii ar fi vrut chipurile să le treacă sub tăcere: dimpotrivă, confirmă deschis că acele rătăciri, ca magia, politeismul (idolatria evreilor pare să se fi manifestat mai ales ca suplimentare a cultului, ca adăugare de zei, nu atât înlocuirea cultului lui YHWH, cât juxtapunerea de zeităţi preluate de la neamuri) existau. Chiar Scriptura atestă poluarea Templului prin culte străine, ilicite religios, dar licite prin politica clerului, etc.. Tot ceea ce chipurile ar dezminţi imaginea idealizată a Scripturii e cuprins chiar în Scriptură. 4 discreditează profeţii (Ilie, Elizeu) ca pe bigoţi obtuzi, refractari la progres şi la iluminismul raţionalist al antiritualismului. Ipoteza după care scriptura regăsită în Templu ar fi Deuteronomul e neconvenabilă, tocmai pentru că implică datarea timpurie, preexilică a acestuia. Până şi în logica deterministă a autorului, a situa expresia geniului religios al profetismului evreiesc în perioada postexilică e destul de paradoxal, întrucât atribuie unei epoci de restrişte, de declin instituţional (în lipsa Templului şi a monarhiei), creativitatea cea mai originală. Că arheologia nu poate reconstitui biografiile şi rolul profeţilor preexilici şi din timpul exilului, e altceva. Arheologia nu are multe de afirmat nici despre Hesiod sau Orfeu, despre Pitagora, despre Tales sau alţi înţelepţi antici, despre Areopagit sau Hipolit. Însă posibilităţile datării stilistice sunt foarte modeste, şi generice. Nu există atestări neevreieşti ale scrierilor profeţilor; dar a înfăţişa istoria profetismului preexilic şi exilic drept o mitologie însăilată ulterior, ca nişte strămoşi născociţi din nevoia de legitimare a formei noi a religiei (legitimare care e adesea discutabilă), e foarte tendenţios. Au ajuns până la noi inscripţii, scrisori, etc.. Ca număr, acestea trebuie să fi depăşit cu mult cantitatea de texte religioase biblice. Dar e logic să fi existat şi cele din urmă, după cum e logic şi să fi avut mai puţine şanse de a subzista ca dovezi arheologice. Schimbând modificabilul, din vremea noastră ar fi mai probabil să subziste numai nişte ziare şi broşuri, decât operele unor autori majori. Se scriau (mult) mai multe misive şi dedicaţii votive, decât profeţii şi cronici.
Capitolul despre profetism, divinaţie şi magie e foarte izbutit, dacă suntem conştienţi de sociologismul şi de perspectiva deterministă ale autorului.
Paolo Merlo pare uneori să sugereze că revizionismele recente ‘au dreptate’, sunt ‘mai corecte’ (cf. excursului despre aniconism). Această neutralitate şi obiectivitate, imparţialitate, mărturisesc o opţiune. Tendenţiozitatea e patentă când autorul citează mărturia biblică pentru atestarea reprezentărilor de cult, dar refuză valoarea istorică a atestării aniconismului; de fapt, ideea e că aniconismul a apărut ca o tendinţă, nu ca fenomenul originar al cultului evreilor. Eu cred că arheologia prezentă nu poate nici confirma, nici infirma existenţa aniconismului originar al nomazilor; descoperirile ei doar confirmă informaţiile biblice: se practica cultul reprezentărilor. Dar aniconismul e o ‘inovaţie’, sau un fenomen originar al cultului evreiesc? Ipoteza fundamentală a autorului e că religia evreilor era similară celor ale monarhiilor din Orientul Apropiat. Dar dacă nu era? Naraţiunea biblică atestă lupta dintre religia originară şi influenţele străine. Dacă mărturia biblică pentru existenţa cultului reprezentărilor e valabilă, aceea pentru existenţa aniconismului corespunzător religiei originare, fidel acesteia, de ce nu ar fi? Arheologia poate demonstra faptul că existenţa religioasă a evreilor prezenta aspecte asemănătoare cu cele întâlnite la monarhiile vecine; atât atestă şi Biblia.
Trebuie reamintită diferenţa fundamentală dintre istoria modernă şi arheologia Antichităţii: o operă despre istoria europeană a sec. XVIII nu e la fel ca una despre arheologia Levantului meridional al primei jumătăţi a mileniului I î. Hr.. Mai departe, pare mai uşor de concluzionat că ceva nu e deocamdată documentat arheologic, decât ce anume e dovedit prin izvoarele cunoscute până în acest moment.