Cu vremea, Duchesne a înţeles că acea credinţă pe care şi-o dorea, pe care o avea, şi critica nu pot fi, nu pot rămâne compartimentate, paralele, că a doua se întoarce împotriva primeia, şi sinceritatea e în joc, că soluţia dedublării, a coexistenţei, a divergenţei lăuntrice a credinţei (iar credinţa la care se gândea el e propoziţională, pozitivă) şi a criticii, a fideismului dacă vrem, e falsă, iar credinţa, dacă e definită, nu poate să coexiste cu negarea ei. Nu poţi crede ceea ce nu (mai) gândeşti. Deoarece credinţa, pentru el, rămâne una enunţabilă, formulabilă. Nu e mai puţin adevărat că ceea ce însemnase revizionismul pentru el se referea numai la câteva chestiuni de bun simţ, niciodată la un principiu filozofic. E ceea ce exprimă, în termenii parabolei, menţionarea elenistului sceptic: instrumentalizarea criticii, critica devenită nerezonabilă, absolutizarea ei ca principiu abstract. Credinţa, o credinţă propoziţională, enunţabilă, pozitivă, îi apărea ca hotărâtoare, şi ca având întâietate asupra criticii şi a relativului ştiinţei.
Dispreţuia mistica franceză post-tridentină, şi îşi definea opţiunea pentru o religie a Tatălui (‘creştinii cultivaţi’ ‘pot să rămână în uniune cu Tatăl ceresc’, ‘«Crezul» vremii este «Tatăl»’, într-o scrisoare din 1891), adică un teism, probabil înrudit cu al liberalilor germani contemporani, şi conjugat cu un reducţionism gnoseologic (voga scientistă) şi cu mimetismul (participarea la ‘viaţa intelectuală comună’, care îi apărea ca normală, raţională, legitimă, corespunzătoare firii, poate într-un moment de optimism, deoarece acelaşi om deplora decreştinarea). Încă din 1882 găsea îndreptăţită şi chiar oportună ‘stima mereu în creştere […] pentru demonstraţiile de fapt’. E chiar crezul pozitivist şi antimetafizic al epocii. Ce valabilitate pot să aibă asemenea ‘demonstraţii de fapt’ în exegeză părea să îl preocupe încă mai puţin decât pe semitologul francez pe care îl aprecia foarte mult.
În anii 1882 şi 1883, recenza operele lui Renan, şi chiar îi scria, în 1885, lui von Hügel, că activitatea lui Renan pregăteşte receptivitatea pentru o înnoire a exegezei catolice. Îi erau simpatice cinstea, lealitatea intelectuală care îl defineau pe Renan. La începutul sec. XX, laicii catolici francezi încă scriau împotriva acestuia, încă se războiau cu gândirea lui, în vreme ce de măcar două decenii idei măcar la fel de radicale şi de neortodoxe erau vehiculate de către preoţi. Iar Loisy avea să enunţe, la 60 de ani, teorii asemănătoare cu ale lui Comte şi Feuerbach (secularizarea completă, religia umanităţii, umanul ideal). Ideile lui Duchesne nu au devenit niciodată teze, convingeri dogmatice, articole ale vreunui crez, însă veninul scientismului curent a dus la pesimismul intelectual care nu putea opune criticii, pretins şi presupus obiective, inconturnabile, decât autoritatea şi tradiţia, nu adevărul ca atare. Se presupunea că scepticismul radical al exegezei nu poate fi învins pe terenul adevărului, al cunoaşterii, şi îi era lăsat criticii privilegiul de a defini acest teren.
Altminteri, încă în 1890 idealul critic al lui Duchesne era unul moderat şi rezonabil: ‘Cred […] că va trebui acceptată într-o zi o bună parte din rezultatele criticii moderne asupra Pentateuhului’.
Mi se pare că Duchesne devenise un fost teribilist insolent, probabil destul de surprins de evoluţia unora dintre foştii lui asociaţi şi de turnura pe care o luase noua îndrumare critică (iar de la ‘Pentateuh’ la blasfemiile unora era o distanţă incomensurabilă …), însă un fost teribilist care nu a vrut să se dezică de cunoscuţii lui. Dealtminteri, dacă pe Batiffol îl certa pentru lipsă de caracter, nici pe Loisy nu l-a cruţat, însă din cauza ideilor. Primului îi reproşa ipocrizia, iar celui de-al doilea, lipsa de cinste (într-o vreme când necredinciosul se vroia … episcop).
Se poate ca Duchesne să fi fost şiret însă, simultan, şi mult mai simplu, mai linear decât au presupus cunoscuţii şi chiar apropiaţii săi; iar inteligenţa şi şiretenia lui nu excludeau o anume simplitate, manifestată chiar de către francheţea lui (nu numai juvenilă, ci sesizabilă încă în primii ani ai sec. XX), dar şi de stângăcia, pasibilă de simplism, a soluţiei unei coexistenţe a credinţei imuabile şi a criticii radicale. Însă pentru că epata prin inteligenţă, a fost întrucâtva şi supraestimat, iar unele cuvinte şi purtări ale lui au generat bănuieli disproproţionate, ceea ce era numai francheţe trecea câteodată drept voalare a unui scepticism cvasiabsolut şi a unei contestări nelimitate. Evaluările lui (de situaţii, etc.) nu apar ca indiscutabile, omul nu dispunea de un program complet de modernizare, şi greşea dispreţuind pietatea şi descurajând teologia. Înţelepciunea lui era în bunul simţ, nu în inteligenţă.
S-a început cu Pentateuhul, cu … ‘prejudecăţile’ Părintelui Fonck, iezuitul austriac, primul director al Institutului biblic. De aici provenea indignarea în 1885.
Poulat omite, însă, în ‘Duchesne şi criza modernistă’, chestiunea derivei religioase, a radicalizării lui Loisy şi a altora, faptul că nici Duchesne, nici Loisy şi Hébert nu au rămas cei care fuseseră în anii 1890 sau mai devreme, lucrurile evoluaseră, sau se agravaseră; ceva asemănător s-a întâmplat cu unii progresişti, după Vaticanul II: unii s-au radicalizat, pe când alţii au devenit mai moderaţi, sau au pretins că pur şi simplu nu au urmat valul radicalizării (puţini progresişti recunosc că au devenit mai moderaţi, şi se mulţumesc să atribuie impresia faptului că au rămas cei care fuseseră întotdeauna). Pe de altă parte, falsifică prin idealizare prietenia lui Duchesne şi Loisy, acolo unde alţi autori au sesizat şi înregistrat distanţarea survenită, faptul că mai vârstnicul îl dezaproba, explicit, pe al doilea; prietenia lor nu a fost lineară, continuă, egală, şi de fapt încetase înaninte ca Duchesne să răposeze.