Formulând disjuncţia posibilă dintre povestire şi teorie, Jenson şi Leithart o teoretizează; de fapt, obiecţia primului se referă la rezultate, e o obiecţie nu de principiu, ci adresată rezultatelor teoretice. Teoria nu poate să fie decât echivalentul noţional al povestirii. Teoria e expresia coerentă a înţelegerii noţionale. Dar avem întotdeauna o anume înţelegere teoretică a unei povestiri, chiar şi numai prin taxonomie: basm, legendă, istorie, reportaj, etc.. Povestirea e intotdeauna înţeleasă din perspectiva unui anume tip literar. Prin urmare, lealitatea faţă de povestirea biblică presupune elucidarea naturii acestei povestiri.
Nu trebuie amalgamate diferitele stiluri teoretice; stilul teoretic al Părinţilor Apostolici, al literaturii creştine arhaice, e foarte diferit de acela al Părinţilor din sec. IV. Enunţuri cu caracter teoretic există în Scriptură, şi nu numai în literatura ei gnomică sau în Psalmi, ci şi în povestirile istorice; Noul Testament cuprinde multe scrieri de natură teoretică, adică de formulare noţională: epistolele Apostolilor. Înţelegerea noţională biblică a suveranităţii lui Dumnezeu nu poate fi redusă, fără a fi distorsionată, la dimensiunea Creaţiei, a subzistenţei.
Teologii moderni iau în serios teologia literaturii sapienţiale mult mai puţin decât o făceau, în sec. XIII, scolasticii.
Exprimarea lui Jenson e inexactă şi retorică: ‘diferenţa (…) nu e expusă conceptual deloc, ci mai degrabă narativ’. Dacă deosebirea (dintre Creator şi făptură) nu e obţinută prin asocierea cu un set de noţiuni, înseamnă că Jenson se gândeşte la deosebirea dintre necreat şi creat, sesizată în activitatea necreatului; dar termenii sunt aleşi tocmai prin elucidarea noţională a unei distincţii între două lucrări sau forţe, a necreatului şi a creatului. Jenson reduce interacţiunea la binomul amintit, ceea ce deja e o ipoteză, un postulat teoretic; Biblia scrie despre YHWH şi creaţie. ‘Acţiunea preventivă’ afirmă justeţea parţială a schemei neoplatoniste, ca şi cum Dumnezeu ar trebui să contracareze această întoarcere la sine a creatului; însă pentru Biblie, creaţia nu e ‘scoasă’, creată ‘din Dumnezeu’, ci din altceva: neant, sau materie preexistentă. În neoplatonism, inteligibilul din creaţie, nu aceasta în integralitatea ei (aparentă, înşelătoare) revine la Dumnezeu. Sugestia lui Jenson (e adevărat, destul de criptică) ar fi că Dumnezeu legitimează, îndumnezeieşte creaţia, desfiinţează graniţa, acţionând, în Iisus, atât ca Ziditor cât şi ca om. Adică menţine creaţia, sfinţind-o, legitimând-o ca sfântă, asociindu-şi-o la sfinţenie. (Ideea, valoroasă în sine, nu necesită ipoteza ‘regresiei creaţiei’ în Dumnezeu: acesta poate menţine creaţia împotriva tendinţei ei către neant, către anihilare.)
Ceea ce e mai discutabil e natura revoluţionară a ipotezei lui Jenson (că Dumnezeu dă demnitate creaţiei, sfinţind-o); pe de altă parte, soluţia lui, teoretică, nu e o teorie, ci sugestia unor antinomii, elaborate mai sârguincios de alţii. Dacă acţiunea preventivă a lui Dumnezeu e vulnerabilitatea lui Iisus, şi unitatea atotputerniciei cu vulnerabilitatea, acesta e un răspuns faptic, care se pretinde a fi teoretic, şi îşi postulează circular concludenţa teoretică. În ordine soteriologică, e reducţionist, reducând Întruparea la … contracararea tendinţei regresive, niciodată menţionată în Biblie. Biblia vorbeşte de moarte, nu de regresia celor create în Dumnezeu. Persoana lui Iisus nu e răspunsul dat de Dumnezeu neoplatonismului.
Pentru Jenson, Logosul întrupat e modalitatea prin care Dumnezeu … consolidează deosebirea dintre sine şi creaţie. Rămâne să ghicim ce s-a întâmplat înainte de Întrupare, cum a fost menţinută diferenţa până atunci. E sesizabilă sentimentalitatea protestantă a acestui vertij antinomic, ‘dialectic’. Aici, înţelegerea lui Jenson e sub nivelul unui manual tradiţional de teologie. Creaţia continuă e o idee creştină tradiţională, care nu presupune tendinţa creatului la … ‘dizolvarea în Dumnezeu’ (ci în neant, în moarte, tendinţa la dispariţie, vremelnicia).
Leithart critică artificialitatea ideii lui Jenson, când reaminteşte că distincţia e … neconceptualizabilă. Opinia celui de-al doilea, că al doilea Ipostas ‘acţionează mereu ca Ziditor şi făptură’ sugerează preexistenţa lui Iisus, preexistenţa sufletului uman al lui Iisus, dar pare mai degrabă o soluţie verbală, retorică, epatantă.

O eseistă scrie că ‘firea lui Hristos îi e intrinsecă Facerii/făpturii’; şi aici pare să fie sugerată preexistenţa omului Iisus, sau a entităţii distincte de Dumnezeu. Pentru că Iisus, ceea ce ştim noi despre firea lui, e dezvăluirea Tatălui. Iisus nu e revelarea Logosului, ci a Tatălui. În Iisus ne e arătat, revelat Tatăl. Ideea că firea lui Hristos îi e … intrinsecă creaţiei sugerează un panenteism, adică dumnezeirea îi e intrinsecă firii create; prologul ioaneic scrie despre Logos, nu despre Mesia, deşi deschide posibilităţile preexistenţei lui Iisus (ca zeitate subordonată, ca în arianism, sau ca suflet omenesc preexistent); autoarea se referă la o fire a lui Hristos. Utilizarea singularului indică, cu destulă certitudine, miafizitismul, dar, de fapt, arianismul (sau arianismul reprimat, ca politeism). Discuţiile despre dumnezeire sunt înşelătoare, pentru că şi Logosul arienilor poate fi înţeles ca o divinitate, dar distinctă de Tatăl, şi subordonată lui.
Îmi recunosc o simpatie limitată pentru aceste idei probabil curente în protestantism (în acest sens, cristologia arienilor era şi ea una maximală, aşa cum o vor modernii, adică îi corespunde înclinaţiei unor moderni de a acorda Logosului o preeminenţă absolută; diferenţa e că, pentru arieni, Logosul e creat, în vreme ce, pentru moderni, pare mai verosimil un politeism, arienii erau mai conştienţi de stringenţa monoteismului, de neputinţa ca Fiul să fie identic cu cel numit de Biblie Dumnezeu, adică Tatăl). Creaţia e a Tatălui, prin Logos; Tatăl se revelează prin Fiu. Există o unitate a creaţiei şi a mântuirii, prin acelaşi Logos. Prologul ioaneic afirmă că Întruparea continuă creaţia.
Creaţia şi Întruparea se realizează prin Fiu. Această subordonare e enunţată în Evanghelii. Cel care se roagă e Fiul. În Evanghelii, Dumnezeu îl desemnează pe Tată. Pentru unii autori, Întruparea e teofania unei divinităţi secunde. Regăsim, la eseista pe care o citez aici, vârstele Revelaţiei, ideea că Noul Testament e revelaţia Fiului, a Logosului, pe când în Biblie Fiul îl revelează pe Tatăl, nu pe sine însuşi, ci pe cel care l-a trimis.
Biblia afirmă că Tatăl a creat lumea, că Tatăl l-a trimis pe Fiu, şi s-a revelat în el. Mesia nu era ‘prezent în momentul creaţiei’ (‘The Givenness …’), pentru că Mesia e Logosul întrupat. O aceeaşi putere divină, numită de prologul ioaneic Logos, a fost prezentă în ambele situaţii. Nu ştim cum înţelegea autorul prologului dumnezeirea Logosului; un exeget credea că denumea aşa o divinitate subordonată. Sau poate că admitea o distincţie în Dumnezeu, ca teologul evreu neoplatonician, sau poate că vroia, dimpotrivă, să nege această distincţie, identificând Logosul cu Dumnezeu. Poate că vroia să afirme că există o putere dumnezeiască, divină ea însăşi, şi distinctă, numită Logos; sau poate că vroia să afirme că această distincţie e numai nominală, şi că Logosul e chiar Dumnezeu. Biblia înregistrează credinţe despre entităţi dumnezeieşti, ca Înţelepciunea, sau slava; iar provenienţa speculaţiei despre Logos nici nu trebuie căutată la teologul alexandrin, pentru că încă la prooroci există această preocupare faţă de Cuvânt, şi sunt întrucâtva ipostaziate Cuvântul şi Duhul lui Dumnezeu. Poate că o formă de politeism abstract, alegoric şi subordinaţionist exista în mediile teologice; monoteismul biblic nu e la fel de simplu (chiar dacă poate nu e mai puţin strict) ca acela musulman, există o deschidere către o metafizică alegorică şi imaginativă, sapienţială şi poetică, literară, găsim o preocupare pentru forme alegorice şi figurate de mediere şi de manifestare (de la cei trei îngeri, la Cuvânt, Duh, slavă, la angelologie şi chiar, ulterior, la gnosticismul medieval).