Ruyer credea că anestezia dezminte epifenomenalitatea conştienţei; dar anestezia acţionează asupra activităţii nervoase, direct, nu prin intermediul conştienţei. Acelaşi lucru e valabil şi pentru deprivarea senzorială. Altminteri, cum ar putea ca nişte stimuli fizici să acţioneze (aici, prin sistarea lor) asupra a ceva care nu e ‘efectul activităţii neurale’? Eficienţa anesteziei e de acelaşi ordin ca al analgeziei. ‘Activitatea neurală’ e condiţionată de interacţii care îi revin tot realităţii fizice a organismului. Activitatea nervoasă superioară depinde de stimulare. Anestezia infirmă tocmai ipoteza unei ‘autonomii spirituale’ a conştienţei. Dacă administrarea unor substanţe poate suprima conştienţa, înseamnă că ea e epifenomenul funcţiei nervoase.

Confuziile multor discuţii despre conştienţă provin din echivalarea ei cu raţiunea, şi cu amalgamarea multor accepţii şi forme ale activităţii cognitive.
Există un nivel, acela al intelectualităţii de mâna a doua, universitare sau plebee, la care originalitatea ontologică a conştienţei nu e sesizabilă. Din nou, învăţătura Bibliei şi enunţurile Catehismului despre inimă pot indica subtilitatea necesară pentru a sesiza ce anume distinge conştienţa de diferite activităţi.
Conştienţa chiar e nedemonstrabilul şi inanalizabilul; dar presupun că ea le-a apărut aşa şi unor antici, etc., obtuzitatea nu e apanajul scientismului contemporan.
Dacă ‘animalele par să aibă motivaţii’, atunci maşinile pot avea ‘motivaţii strict determinate’.
‘Câmpul vizual’ nu e un obiect; dar ştiam că e un fenomen al conştienţei, o formă a conştienţei. Ceea ce nu înseamnă că nu are limite. Tot ceea ce descoperă Ruyer e că văzul e ‘nespaţial’, e psihic. Actul conştienţei nu e limitat de actul altei conştienţei, adică nu e coplanar. Ceea ce afirmă Ruyer are legătură cu conştienţa, nu cu vederea. În acest sens, şi experienţa tactilă e infinită, ‘nelimitată prin ceva asemănător’, şi orice determinări biofizice ale auzului îşi pierd sensul. În realitate, nu doar ‘vedem’, ca act pur, ci vedem spaţiul, percepem, evaluarea are un sens.
În mod real, ceea ce susţine Ruyer e tautologic: ‘văzul nu e limitat în modul în care sunt limitate obiectele văzute’, aşadar ‘e infinit în sensul că nu are finitudinea proprie obiectelor fizice’. Bineînţeles. Dar e pueril să îi atribui drept calitate pozitivă ceea ce e numai negarea unei însuşiri pe care nici nu poate să o aibă, nici nu îi revine (conştienţa nefiind un obiect fizic, nu are însuşirea acestuia …). Tot ceea ce relevă Ruyer e că percepţia obiectelor fizice nu e ea însăşi un obiect fizic. Dar dacă nu are ‘limitarea proprie oricărui obiect fizic’, nu înseamnă că are … ‘infinitatea’ (cui?).

Sunt foarte neconvins de sofismele lui Ruyer.

Chestiunea visului, la Descartes, e irelevantă, pentru că gândim, acţionăm şi scriem pentru şi în starea de veghe; adevărul e că, cel mai adesea, în vis nu suntem conştienţi că visăm, că dormim, aşadar inexistenţa unui criteriu e irelevantă. Putem fi conştienţi că visăm, putem schiţa opere, sau chiar scrie, în vis. Dar putem avea bănuiala că visăm şi când nu dormim. De ce? Pentru că experienţa seamănă cu ‘ceea ce ne amintim despre vis, când suntem treji’, sau, dimpotrivă, deoarece senzaţia, percepţia fundamentală, sentimentul realităţii e acelaşi, ori similar? Există boli psihice în care nu doar senzaţia aceasta onirică, dar chiar convingerea visului survin, se impun. ‘Evidenţa raţională’, indiscutabilă, există şi în delir. Descartes menţionează nişte situaţii, fără a sesiza toate posibilităţile. E oare raţional să mă îndoiesc de orice? Premisa e o posibilitate, sau o probabilitate, adică o ‘decizie incertă’, o hotărâre labilă. Raţionalitatea îndoielii universale nu e evidentă. Întrevedem că raţionalitatea e o etică, o conduită. Ceva e deja hotărât, înainte de a începe raţionamentul. Bănuim că ideea de raţionalitate îşi are originea altundeva decât în corectitudinea silogistică. Raţiunea e o unealtă, nu se poate autoîntemeia. Ea nu e un adevăr, sau o certitudine. Raţionamentul, exerciţiul raţiunii e precedat de nişte estimări, percepţii de cunoaştere, voturi. Premisele atitudinii carteziene, ale demersului, rămân neelucidate. Poate părea mai puţin artificial să te îndoieşti în numele îndoielii, decât al raţiunii. Îndoiala nu e justificată raţional, ci natural. Raţionalitatea, carteziană sau nu, e o conduită voluntară, aleasă, nu o întemeiere absolută. Scepticismul, ‘discuţia’ sunt mai în voie fără revendicarea unui standard universal; poziţia scepticului, a lui Montaigne, a anticilor, e mai firească decât a raţionalistului care ‘se îndoieşte metodic’. Leibniz, Kant sunt mai reprezentativi pentru raţionalism. Învăţătura lui Descartes pretinde că dă o întemeiere universală şi absolută, o justificare a îndoielii; dar nu e în măsură să o dea.
Nu raţionalismul în ansamblu e discreditat prin Descartes, ci numai pretenţiile filozofiei lui. E hotărâtor că la raţionaliştii majori, ca Leibniz şi Kant, nici nu există preocuparea pentru vise, halucinaţii, etc..
Descartes pornea de la scepticism, şi a propus o depăşire a scepticismului. Mai târziu, Pascal a pornit atât de la scepticism, cât şi de la soluţia carteziană. Dar scepticismul e nejustificat raţional, adică nu e întemeiat în mod absolut, universal, prin vreun raţionament. Scepticismul rămâne o conduită. Însă am susţinut că raţionalitatea e ea însăşi tot o conduită. Ceea ce apare în faptul că nici idealismele sec. XVIII nu au pretenţii mai corecte la universalitate. Unii filozofi denumesc raţionalitate conduita aleasă. Dar dacă raţionalitatea poate defini gândirea în mers, ea nu poate selecta principiile acesteia, premisele. Nu e raţional să te îndoieşti de orice, după cum semnalează teologia morală; dar poţi fi consecvent din punct de vedere logic. Acestea sunt dispoziţii ale sufletului. Nu există principii indiscutabile.

Conştiinţa morală ca luciditate, trevzie, etc.; nu e ceva indestructibil. Trebuie reamintit despre catolicism că nu e pelagian. Despre sclavie, ca şi despre predestinare, catolicismul nu afirmă contrariul absolut al învăţăturii lui Luther. Cu alte cuvinte, dacă Reformatorul afirmă că omul e absolut robit, catolicismul nu susţine că ar fi absolut liber.

Descartes se îndoieşte nu de existenţa lumii exterioare, dar de ‘mărturia simţurilor’; aceasta înseamnă că se îndoieşte de ceea ce ne comunică simţurile, de informaţie, nu de obiectul simţurilor. De vreme ce nu se îndoieşte că ‘simţurile uneori ne înşeală’, înseamnă că nu se îndoieşte de un termen de referinţă obiectiv, extern. Realitatea despre care simţurile ne înşeală uneori trebuie să existe. Informaţia poate fi îndoielnică; referinţa ei externă, nu. Ca simţurile să ne poată înşela, e necesară atât ideea de funcţionare normală a simţurilor, cât şi aceea de realitate extramintală. Îndoiala însăşi presupune certitudinea. Dacă ceva înşeală uneori, înseamnă că nu înşeală alteori, iar termenul extramintal trebuie să existe în amândouă situaţiile. Mai departe: ‘simţurile ne înşeală uneori’, dar şi mintea ne înşeală uneori, raţionamentul ne înşeală uneori (în delir). Existenţa lumii, a sufletului, a lui Dumnezeu, nu sunt termeni matematici, susceptibili de geometrizare. Raţionamentul matematic nu e o formă utilizabilă înafara matematicii. Matematica nu înşeală: dar ea nu e esenţa raţiunii. E o formă a ei. Nicio altă formă de gândire nu are sens ca matematică. Teologia, ontologia, estetica nu au sens ca matematică. Matematica sugerează o formă: corectitudinea raţionamentului, nu adevărul lui; un raţionament corect poate să fie fals. Ca formă, raţionamentul poate fi corect şi consensual: dar e la fel de fals în concluzia, ca şi în premisele lui. Raţionamentul înseamnă definiţii şi probabilitate.
Apoi: dacă ‘simţurile înşeală uneori’, cu tot ceea ce presupune deja acest lucru, nu e rezonabil să te îndoieşti de ele oricând. Pe de altă parte, dacă mintea nu poate conştientiza înşelarea în chiar momentul înşelării, înseamnă că e iluzorie încrederea în corectitudinea raţionamentelor ei independente de informaţiile aduse de simţuri. În plan clinic, există nu numai halucinaţia, dar şi delirul. Raţionamentele, evidenţele şi certitudinile pot fi greşite în delir, independent de funcţia simţurilor. ‘Mintea fără simţuri’ e deasemeni supusă greşelii, failibilă. Nu te poţi îndoi întotdeauna de simţuri, ca şi de existenţa realităţii extramintale, pornind de la afirmaţia că ‘simţurile înşeală uneori’.

Dualitatea şi duplicitatea.

A simţi inefabilul operei, posibilităţile de empatie, farmecul momentului, binele, răgazul, îmbierea.

Crâcnire.

Coruperea totală a naturii umane ar fi dus la dispariţia societăţilor. Dacă ‘liberul arbitru’, aşa cum e menţionat polemic, e o închipuire, degradarea totală a firii e o alta. Evaluarea luterană e isterică. Natura umană complet coruptă (şi înţeleasă izolat de alte funcţii psihice …) e la fel de fictivă ca şi ‘natura pură’. Cum ar fi subzistat vreun grup uman, în condiţiile unei firi omeneşti integral degradate? Teoretizarea e înclinată către astfel de exagerări. Mult din teoretizare e retorică. Se urmăreşte, sau se reproduce, un efect.
Teoretizarea recurge la asemenea ‘abstracţii convenabile’.

Interpretăm cultura prin experienţa obişnuită, nu invers. Tiparul afectivităţii e necultural. Eliberarea de prestigiile false, de servilism, începe în viaţă, şi reflectă direct experienţa cotidiană.

O posibilitate a sensibilităţii: marţi dim., cântecul despre clubul de la capătul străzii; îmi plăcea în ’92. Totuşi, interpretarea lui E. J. are o anume obtuzitate.

‘Liberul arbitru’ nu e o formalitate, Biserica nu a pretins că oricare fiinţă se află, în fiecare moment, în ‘starea de liber arbitru’, că e capabilă mereu de decizii libere.