Conferinţa de la Iaşi a lui Marion a avut ca subiect structura ‘chemării’ (care trebuie înţeleasă drept un eveniment negirat de o persoană—‘chemarea’ poate avea diverse forme, nu e neapărat un apel ca gest al altei individualităţi psihice, chemarea nu provine în mod necesar de la cineva, e pur şi simplu solicitarea).
Expunerea a debutat cu discutarea echivocului termenului francez de ‘conştiinţă’—care amalgamează pe de o parte Bewußtsein—conştiinţa reprezentativă, epistemică—şi Gewissen, ca simţ moral, sau facultate morală, conştiinţa morală; pe de altă parte, ‘după raţiunea pur teoretică’, conştiinţa de sine, şi aceea a lumii. Franceza distinge insuficient între aceste realităţi distincte.
Tendinţei de unificare a sensurilor, din franceză, Marion îi opune două obiecţii: --echivocul, în ceea ce priveşte cele două seturi de distincţii—şi faptul că Bewußtsein, conştiinţa de sine, nu e reprezentativă (adică nu ‘reprezintă’).
(Gewissen vine din vechiul cuvânt german giwizzani, calc după conscientia.)
Ideea că Bewußtsein, conştiinţa de sine, e o reprezentare a unui obiect imanent, ‘moi’, marchează naivitatea precritică a filozofiei moderne, de la interlocutorii lui Descartes, la Kant, Nietzsche, Heidegger şi filozofia analitică—utilizând distanţa reprezentativă je/ moi. Modernii, afirmă Marion, procedează cu naivitate precritică. Ei ignoră natura non—reprezentativă a conştiinţei de sine, cred că sinele poate fi obiect, ‘moi’. Teza lui Marion e îndrăzneaţă, cum vom vedea, şi de anvergură, întrucât revizuieşte metafizica europeană, recapitulând—o.
Marion e unul dintre fenomenologii revizionişti şi, dacă se situează în tradiţia modernă a fenomenologiei, atunci se înscrie în descendenţa fenomenologilor revizionişti—Heidegger, Levinas şi Henry.
Recapitulând, există, pentru filozofia franceză, două surse ale aporiei conştiinţei [1]—univocitatea impusă de termenul francez, unic—şi teza că orice conştiinţă e reprezentare—ceea ce a impus apariţia unei ficţiuni, sinele ca obiect imanent.
De la reprezentare ca una din sursele aporiei, Marion a trecut la stratul intenţionalităţii—intenţionalitatea conştiinţei, a cărei tematizare are o tradiţie îndelungată în filozofia europeană—medievalii, Brentano, Husserl. Orice conştiinţă, se afirmă, e conştiinţă a ceva, Bewußtsein von etwas, vizând ceva.
‘Conştiinţa a …’ este enigma enigmelor. Conştiinţa vizează înainte de a reprezenta. Vizând obiectele, le face prezente. Conştiinţa deschide lumea. Deschiderea îngăduie conştiinţa lucrurilor şi de sine.
Referindu—se pe scurt la controversa privind trecerea lui Husserl de la realismul iniţial, la idealismul ulterior, Marion o taxează drept ‘dezbatere convenită’—care ratează miza, esenţialul. Însă când se vorbeşte despre Bewußtsein von etwas, se are în vedere obiectul într—o accepţie determinată, strict: obiect pasibil de ordo et mensura, obiectul raţionalităţii cuantificatoare. Probabil că Husserl nu avea neapărat în vedere obiectul în această accepţie strictă, determinată.
Cu aceasta, Marion începe rezumatul revizuirilor fenomenologiei: Heidegger discută intenţionalitatea şi deschiderea lumii, ca dimensiune care poate primi suma obiectelor—deschiderea nu e ‘lumea ca obiect global’, ci cadrul, dimensiunea în care lumea poate apărea. Prin lărgirea intenţionalităţii operată de Heidegger, intenţionalitatea vizează orizontul lumii.
Levinas efectuează inversarea intenţionalităţii: conştiinţa non—tetică, nu epistemică, ci etică. Marion a amintit suspendarea intenţionalităţii în reducţie.
Revizuirea lui Levinas e formulată în cartea din ’61. Evreul de origine lituaniană avea 55 de ani la acel moment; cu următorul fenomenolog amintit, Henry, survine ce—a de—a treia revizuire capitală: ‘auto’ fără genitiv, atingerea, extaz intenţional, aici, auto—moné, proba vieţii invizibile, derobarea de vizibilitate [2].
Chrétien, care e mai tânăr decât Marion, nu a fost menţionat.
Cele trei revizuiri ale fenomenologiei au drept rezultat că: Bewußtsein nu se mai opune Gewissen, reprezentarea şi obiectul nu sunt necesare (pentru actele conştiinţei), instanţa mai originară e fiinţa, sau celălalt, sau viaţa.
Dar Marion propune ca structură mai esenţială forma pură a chemării. Aceasta are trei caracteristici: apelul nu se manifestă decât în răspuns, când e recunoascut ca apel, prin decizia receptorului; răspunsul enunţă ceea ce chemarea zisese în tăcere; chemarea e anonimă, goală.
Chemarea are rolul iniţiator—conştiinţa nu e caracterizată nici prin reprezentare, nici prin intenţionalitate—ci prin chemarea la care răspunde. Această chemare e interpelarea, stimulul, solicitarea—nu neapărat mesajul cuiva conştient. Omul e solicitat, interpelat, începe prin a fi solicitat, se află deja în această relaţie—vedem cum gândirea lui Marion porneşte de la Heidegger şi Levinas.
Chemarea nu se aude decât în răspuns. De către cine nu se aude?
Chemarea e mereu în esenţă tăcută.
Conferinţa se referea la structura formală a chemării. Logica internă a evoluţiei fenomenologiei schiţează definirea conştiinţei prin chemare. Marion e un metafizician al inefabilului, pentru care eul social, biologic, cultural, determinabile, sunt altceva decât identitatea—omul e diferit de ceea ce se ştie despre el. ‘Ceea ce gândeşte nu poate fi niciodată cunoscut după aceleaşi criterii ca şi ceea ce e gândit.’
Chemarea nu se vede decât în efect.
Există cazuri de supradeterminare a chemării.
Ceea ce îl solicită/ interesează pe om e o situaţie de chemare.
Descartes era mult mai prudent şi lucid decât Kant—‘je pense’ e un răspuns, nu e unitatea originar sintetică. Sinteza pură nu e originară. Cogito începe prin chemare. Descartes supune ego—ul la structura chemării, ego—ul transcendental nu e originar. Ego—ul e transcendental, dar nu originar, absolut—je nu e principiu absolut. Ego constituie experienţa finită. La Descartes, certitudinea provine din act, nu din reprezentare—gândind, nu reprezentând—gândirea în act—actul, nu reprezentarea, e cel care dă certitudinea carteziană.
O implicaţie e aceea că gândirea inautentică e o posibilitate—pot să nu gândesc cu adevărat. Reprezentarea nu îmi serveşte.
Filozoful acesta are o anume înclinaţie către vorbe de duh, epatare—şi replici tăioase. Marion a avut şi câteva butade bătrâneşti (‘Dacă aveţi dreptate, vă înşelaţi’)—afectarea paradoxurilor, etc..
Unde probabil că se înşeală e acolo unde spune că regulile care guvernează credinţa religioasă nu sunt altele decât ale cunoaşterii în general (înţelegerea precedată de credinţă, adevărul, de caritate, dat fiind că ‘intuiţia pură e oarbă, nu arată nimic’; e nevoie să credităm în prealabil cu o semnificaţie)—de fapt, Marion se situa la nivelul cel mai general, al vieţii mintale generice, unde putea decela un principiu suficient de cuprinzător.
Precomprehensiunea e necesară în toate situaţiile epistemologice—credinţa ascultă, după Marion, de ‘aceleaşi reguli epistemologice’ ca şi cunoaşterea în general. Această concluzie, voit surprinzătoare, mi s—a părut forţată—o prestidigitaţie.
NOTE:
[1] E locul să spunem că româna beneficiază de un termen alternativ, ‘conştienţă’, pentru Bewußtsein—conştienţa, de sine şi faţă de lume. Echivocul francez nu e necesar în română—cu toate că subzistă în uz.
[2] Cele trei revizuiri ale fenomenologiei provin de la Heidegger, Levinas, Henry.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu