Vârful …, ieri (joi).
Plânsul.
Cetitorii ….
Postări.
Postarea/ meniu.
Tarabe.
Cardul, azi. 3 z.. Vremea. Tiramisu—la 3 s.&
Cârpăceala.
Obez.
La 15 l..
Azi—3 ½ —4--5--6 ¼ —6 ½ —7 seara. 7 ½.
Letargie. 6 ¼ seara. Pixul. Jurnalul, azi.
Porţia de paste.
Cardul.
Vârful …, ieri.
Aversa.
Rochia—la 5 s.. Gunoi. 'Imperiul …'. Citit …, dum.& vremea& cină. Efectul, luni dim.. Blonda. Surditatea. '90.
Dacă stai în casă, o iei razna.
Un sentiment de libertate, umanul, gândirea şi viaţa.
Kennedy. Castro.
'91.

Câteva westernuri—un Hayden din '53, un Mitchell din '48, Jory ca bancher,'Semnul lui Zorro' cu Fairbanks, Bronson ca 'Chino'.
O comedie cu Stewart şi Carole L.. March ca ziarist. O viaţă a lui Villon, cu Barrymore şi Veidt.

Cvadrilogia pastişelor italiene--'Războiul planetelor', 'Războiul roboţilor', 'Odiseea stelară', 'Fiara din spaţiu' (aprox.!).

Bunul Tübke are o pictură despre 'Revoluţia burgheză timpurie în Germania'

, unde reprezintă şi bătălia de la Frankenhausen, înfrângerea ţăranilor de către oştile lui Filip I (susţinătorul Reformei) şi George Bărbosul, ducele Saxoniei.

Lucrarea lui Şafarevici, 'Fenomenul socialist', prefaţată de Soljeniţîn, poate fi citită aici. E vorba despre un dizident şi posibil antisemit rus.

Modernitatea libertară e legatara ideii creştine (spun asta ca filozof, nu ca istoric), nu negarea ei; iar Marx, dacă îl cita pe Müntzer, e posibil să fi înţeles şi asta. Prin ideea creştină înţeleg 'Noul Testament', nu creuzetul derivat (sinteza patristică), nici elementul grecesc, preconizat odinioară de hegel, ci inspiraţia neotestamentară.
Modernitatea eliberării se naşte din această atitudine creştină—mai exact spus, din spiritualitatea creştină.
Dealtfel, radicalul creştin Müntzer a continuat să fie subiect de reflecţie pentru marxişti (întâi Kautsky, apoi Bloch).

Londoneza a reînceput de peste o lună să posteze—găsesc patru postări noi, începând cu aceea despre 'Kenya' Dnei. Kaye, urmată de cele despre Charteris, naraţiuni cu impostori, Jones. O revenire foarte aşteptată.

Momentul revoluţionar al Europei au fost cei 15 ani interbelici, de la sovietele ruseşti, germane, maghiare, la triumful nazismului.
(Bineînţeles că acest deceniu şi jumătate fusese precedat de cele aproape trei veacuri, de la 1638—39, 'Războiul episcopilor', o dată convenţională.)

Gândul că, odată, se va vorbi despre Foucault ca azi despre Marx.

Unii militanţi sunt leninişti şi maoişti întrucât sunt stalinişti, stalinismul neabătut, sfruntat, le condiţionează angajarea.
Eşafodajul serveşte stalinismului celui mai obtuz.
Sunt leninişti impostori.

Ieri seară (joi), mă întrebam ce sens poate avea identitatea leninistă? E vorba de subscrierea la nişte teze, la nişte enunţuri distinctive, caracteristice? Altfel, toţi comuniştii sunt, pur şi simplu, dialectici.

Diana Constantinescu—Altamer, traducătoare dadaistă

Din păcate, în ultimul deceniu, traducerile româneşti şleampete, hârlave, au devenit frecvente; aceea a Dianei Constantinescu—Altamer e de o imbecilitate îngălată, deprimantă şi exasperantă, de sub care subiectul eseurilor autorului transpare vag.
Semnalez o traducere net dadaistă, aceea îngălată, execrabilă, a Dianei Constantinescu—Altamer, la 'Errata' lui Steiner. Ceva de o absurditate deprimantă, traducere al cărei stil sucit, şui, desfigurează şi dezonorează cartea lui Steiner.
Dar mai e ceva: e o absurditate ca un comparatist de talia lui Steiner să fie tradus aşa, încăpând pe mâna unei cretine.
'Errata' e o secvenţă de eseuri, numai unele autobiografice, despre heraldică, epopeile greceşti, 'Bérénice', studenţie şi predare, evreitate şi antisemitism, muzică, limbaj.
Există un fel de ironie, în a—l sili pe Steiner să bâiguie ca un oligofren, fără şir, în mâinile impostoarei Constantinescu—Altamer, o nesimţită ordinară.

Biserica nu trebuie să joace la cacialmaua elementară a superstiţiei, să mizeze pe superstiţia reziduală, restantă.
În acest sens, Biserica trebuia într—adevăr protestantizată, asanată, aliniată la standardul raţional protestant.
Superstiţia e zgura credinţei, dublul ei nociv, însoţitoarea malefică, terifiantă.

Ieri, dum., cu 1 ¼ mil.: 270& 60& 80& 100& 140 mii (cină& icetea& gustări& cantină, două prânzuri şi cremă).

Câteva lucruri foarte remarcabile despre cinema—

Marx a avut parţial dreptate, prin aceea că burghezia e singura clasă progresistă ivită vreodată; numai că progresismul ei s—a arătat inclusiv, cuprinzător, centrifug: nu religia egoismului, ci a umanizării, care e de la sine tot mai amplă.
Sigur că ideea lui Marx nu era aceasta; însă rămâne observaţia despre progresismul inerent al acestei clase, şi a lumii dominate de ea.
Altfel, ridiculizarea micii burghezii poate că răspundea, în sc. XIX, unor nevoi psihice, dar era şi atunci de un gust discutabil.

Zeităţilor în care nu credem le rămâne farmecul misterios, pătrunzător (‘Zeus’ al lui Heidegger); ele nu ne controlează sub raport moral, în forma cenzurii, a instanţei, a tiraniei.

Am început să mă interesez de cinemaul de autor, semnat, când aveam 16 ani, în toamna lui ’94: mai întâi italienii şi italo—americanii (sau, italienii: europeni şi americani). Atunci a, devenit conştient de existenţa autorilor de cinema.

Există specialiştii derizorii, nesemnificativi, şi există cei ca Weber, Duhem, Mach, Darwin, Noica, etc., care oricum sunt mai mult decât specialişti.

Recapitulând ceea ce a publicat Horguelin despre Queneau, Le Carré, Resnais, H. Juin, găsesc, sau redescopăr, lucruri remarcabile.

Diatriba îi e mai utilă luptei, decât înţelegerii, şi arată un temperament (eventual filozofic) mai înclinat, mai interesat să îşi expliciteze propriile idei în mod antagonist, decât să înţeleagă ideile altora.

Iisus împotriva paternalismului religios evreiesc, a ‘mozaismului’, a ‘religiei avraamice’. Încă Iisus Se străduia să îi dezveţe pe evrei de povara paternalismului, de talmudism, de recursul la autorităţi. Paternalismul creştin a fost precedat şi prefigurat de acela evreiesc—Moise, Avraam ….
Iisus dezaproba paternalismul evreiesc, căuta să îi dezveţe pe evrei de autoritarismul religios (Templul, strămoşii). Iisus relativizează datinile, explică preceptele prin principii exterioare, istorice. (Deja, în această privinţă, la Ap. Pavel probabil că intervine stilizarea, teoria de gradul al doilea.)

Nu e de la sine înţeles că deismul, setul de idei deiste, are vreo legătură cu religia, că ar proveni din aceeaşi sursă. Cu alte cuvinte, nu cred că religia e deism popular, deism mitologizat.
Poate că asimilarea celor două—religii şi deism—e absurdă, similitudinea de idei fiind aparentă. Se poate ca deismul să nu se refere deloc la ceea ce se referă religiile.

Ca istoric al filozofiei, Plehanov e important pentru revendicarea decisă, autonomă, a materialismului iluminist [1], şi are dreptate împotriva răstălmăcirilor implauzibile ale unui Henry, care vrea să dea marxismului originar nu numai conotaţii, ci şi un conţinut exclusiv personalist, anacronism de un gust execrabil.

NOTE:

[1] Repudiat, de la un moment dat, chiar de Engels.

Postare. Salariu. Rufe. Lacanienii. Cafea. Cină. Salariu. Articole ….
Mailul.
Noul. Listări. AS& nuvele& asiaticul& tratate.
Adrese.
Banii. Discuri.
La 2 z. (dum.).
La 3 z./ tempo.
Citit …. Listări. Scrisul. Postări. Mail. Drumul.

Vârful …. Obrajii. La 2 s.. La 15 z./ jindul. Blonda aparte. Carnetul …. Eseuri. 4 eseuri. La 2 ½ l.. Ed., ieri (sb.)& somonul& noul& gunoi& licoarea. Fructe. Placheta. Rândul, la o s..

La Ralea există şi Maiorescu, şi politicienii invocaţi de Caţavencu (‘O scrisoare …’, actul II, scena VIII), inspiratorii Conului Leonida.

‘Poporul’ e o descoperire a teoriei burgheze, iar comunismul timpuriu o are în comun cu retorica umanitară burgheză, e patrimoniul inspiraţiei politice burgheze (Michelet, Hugo), nu apanajul comunismului, care nu se poate prevala de vreun monopol filozofic.
Ca atare, revendicând lărgirea genealogiei asumate de teoria progresistă, Korsch avea dreptate.
‘Poporul’, suveranitatea poporului, ideea democrată sunt refrenul şi lozinca progresismului sc. XVIII—XIX, se întâlnesc şi la Whitman şi narodnici, şi la Conu’ Leonida, şi la socialiştii francezi revendicaţi de Ralea.
În scena VIII a actului II al ‘Scrisorii …’, Caţavencu citează principiul etic al unuia dintre aceşti socialişti.

Celelalte jurnale (Renard, Tolstoi, Gracq, Bouvier, Cingria, Radu P., Bloy, Kafka, Dna. Woolf, K. Mansfield, Musil, fraţii Goncourt, Beyle, Valéry, Pavese, ‘Morgan’).
Rainer, Radu P., Renard, Rozanov, Gracq, Schopenhauer, Cingria, Eliade, ‘Morgan’.

Se vorbeşte de lipsa de simţ politic empiric a lui Korsch, Bloch (dar astfel de aprecieri sunt destul de tendenţioase, vor să spună ceva anume); ceva asemănător am remarcat eu la Marcuse (gingăşia morală a spiritului public al comunismului vietnamez).

Reunind contribuţia filozofică a Rosei Luxemburg şi a lui Lenin, tânărul Lukács decisese să îi dea dreptate lui Lenin, în mai multe privinţe (‘organizaţia’, chestiunea naţională, unde situaţia poloneză fusese la originea divergenţei subliniate). Vreau să spun că, publicând ‘Istorie …’, Lukács optase deja; atitudinea lui nu e echidistantă, imparţială, cum ar vrea să treacă. Fapt e că Lenin a făcut rabat de la internaţionalism, meritul său rămânând limpezimea faţă de participarea la război.

Demenţa şi scrisul. Funcţia critică auxiliară a jurnalului filozofic (Marcel, Rainer, Weininger, Simmel, Kierkegaard, Noica, Eliade, Wittgenstein, Schopenhauer). Dar mai ales acela axat pe elucidări critice, auxiliarul propriu—zis al gândirii, nu cel aforistic, lapidar, gnomic (Weininger, Noica, Wittgenstein).
Jurnalul care descâlceşte, care ilustrează dincoacele strădaniei de a gândi corect, şi natura organică a efortului. Nu atât înregistrarea lapidară de idei.
Mă interesează jurnalul ca auxiliar.

Există filozofi, ca Simmel, neînclinaţi către diatribă, şi care au alte mijloace literare; Gracq gusta pamfletele, în general, nu numai pe ale lui Marx, a şi publicat unul, şi aprecia tendinţele sadice (admiraţia lui, critic dar foarte explicită, pentru Sade e foarte grăitoare, credea în violenţă, în cruzime, cum o arată şi literatura lui).

Francezii discută despre nişte inedite heideggeriene, Schwartzen Hefte (’31—’46),3 vols. însumând 1200 de pag.—al căror editor, Trawny, a publicat şi un rechizitoriu—‘înfundarea’ filozofului—dar după rezumatului lui France—Lanord, înţeleg că e vorba despre critica iudaismului, o opţiune anti—religioasă legitimă, Fédier e mult mai echilibrat.
Heidegger însuşi precizează că e vorba despre antiiudaism, nu antisemitism.
Lancelin se referă la sibaritismul lui Heidegger—‘legături nenumărate’--

Keri Walsh are un articol foarte bun despre Rourke—ca Bowie al ecranului, etc.—stilul extrovertit, orientarea, obiecte, etc.—experienţa ‘Locului sub soare’, văzut când Rourke era licean—în ’87 povestea despre ‘Lumea dezlănţuită’—Rita în ‘Gilda’—Rourke ca anti—yuppie—perdantul masochist şi dependent—
Rourke a vorbit despre mediocritatea unui rol al lui Penn, şi homofobia lui—a avut cuvinte de apreciere pentru actoria lui Hopkins—e mulţumit de propriul rol din ‘Killshot’ (ecranizarea unui roman din ’89 al lui Leonard)—scenariul a fost simplificat, redus, regizorul e cel care a turnat ‘Shakespeare …’ (cu Paltrow) şi ‘Corelli’—Rourke menţionează de două ori ‘Halloween III’—complimentele primite de la Pacino, Duvall, Voight, Kim B.—Londra e al doilea cămin al său—îi place Megan Fox, îi insultă pe Beatty, Downey, A. Baldwin, Day—Lewis, Costner …--

În interviul acordat lui Berkwitt, Roberts vorbeşte despre anii ’70 ca deceniul marelui cinema hollywwodian—‘Conversaţia’ şi ‘Naşul’—‘the decade of the 70’s was the best era ever for making classic – great films. Leading the way with the movie “THE CONVERSATION” and the first two “GODFATHER” movies’—idolii lui sunt Donat, Brando şi Clift—

Iar articolul Sheilei O’Malley despre Rourke poate fi citit aici; e bine ilustrat.

Pe un forum poate fi citit legendarul interviu Playboy al lui Rourke (febr. ’87),şi alte interviuri—acelea acordate lui Rochlin, ’87—Wuntch, ’87—Baumgold, Constable, Schnabel (căruia îi vorbeşte despre ‘Un loc sub soare’).

‘Internaţionala a doua’ denumeşte coaliţia socialistă, cu o durată de 27 de ani—în linii mari, marxismul antebelic. Degrood rezumă climatul epocii la pag. 99 a ‘Conştiinţei …’, în nota 6: epoca imperialismului.
Jay are un cap. întreg, ‘Istoricismul revoluţionar al lui Korsch’, în ‘Marxism şi totalitate’; Jay citează studiile lui Breines, din anii ’70.
Aminteşte aprecierea lui Sorel pentru Bernstein. Jay găsea convingerea lui Korsch despre ştiinţificitatea marxismului încă din articolul din ’23, ‘Dialectica marxistă’.
David Degrood scrie, în ‘Conştiinţă şi viaţă socială’, despre ‘fenomenul vidării’, ; Degrood vorbeşte despre tendinţe politice actuale la vremea când scria—Piccone, stângismul burghez anarhist. Jay îl citează şi el pe Piccone: ‘Labriola şi rădăcinile eurocomunismului’.
Degrood citează ‘O istorie a gândirii socialiste’, în 7 vols., de Cole.

Aici pot fi citit nişte pagini ale lui Deleuze—articole, interviuri, prefeţe; deasemeni, Žižek.

Manifestul intelectualilor fascişti a fost semnat nu numai de Gentile, Malaparte, Marinetti, Soffici, ci şi de Ungaretti, Pirandello, Panzini; iar Croce a redactat ‘Manifestul intelectualilor antifascişti’, în ’25, semnat şi de Tilgher, Dna. Serao, Montale, Alvaro, Banfi.
Fascismul a promovat modul de producţie corporatist (Dollfuß, exponentul austrofasicismului, se inspira din corporatism, pentru un aliaj de catolicism politic şi fascism)—
Gentile a fost împuşcat de partizani, în ’44.
La început, Croce a susţinut guvernarea fascistă, până la assainarea lui Matteotti, în vara lui ’24.

Lenin avea dreptate să identifice în Plehanov una din cele mai distinse, remarcabile şi interesante figuri ale filozofiei materialiste.

Subiectiv, individul e determinat, constrâns ca aprecierea să îi apară la fel de universală (şi necondiţionată) ca legile lui Newton.

Horguelin continuă să posteze despre 'Out 1'--filmul porţionat pentru televiziune.
Eu am văzut filmele lui Rivette cu Sandrinne Bonnaire ('Ioana' şi pastişa 'Vertigo'), lucruri plictisitoare în felul lui Rohmer, cred—singurul lor merit, pentru mine, fiind erotismul Sandrinnei.

Horguelin anunţă participarea lui Resnais la Berlin (cu 'Aimer …').

În marxism, tocmai determinismul inflexibil, strict, ineluctabil, exonerează.
Dar o implicaţie e aceea că cine exploatează ţărănimea, nu are de—a face cu fiinţe cu adevărat umane (ci numai cvasi—umane, insuficient socializate); abia exploatarea proletariatului înseamnă chinuirea unor fiinţe umane. Burghezul şi proletarul sunt feţele aceleiaşi medalii, umanul suficient socializat.
Umanul e condiţionat, ca ivire, de saturarea socială deplină.
Atenuarea desconsiderării faţă de ţărani (pentru înapoierea lor, ca umanitate larvară, poate schiţată, dar net incompletă) provine abia de la teoreticienii ruşi, confruntaţi cu problema ţărănească.
În ţările cu economie agrară, progresismul a luat, pentru început, forma narodnicismului, poporanismului, etc..
Tânărul Lukács reiterează poziţia lui Marx (chiar dacă şi aceasta va fi făcut rabat în privinţa potenţialului revoluţionar rusesc, revenind).

Catolicul Watson a postat despre pastişa romantică a Susannei Clarke; a publicat şi sumarul postărilor lui despre literatură.

Cafea.
Resurse.
Oră. Rufe. Gunoi. Tuns. Tel.. Inerent. Lacanienii. Resurse.

Semnificaţiile materialismului istoric—la istorici (de ex., arheologul Childe, pionierul arheologiei marxiste), la Horkheimer, etc..

Izbânda modului de producţie comunist nu poate să fie mai puţin inevitabilă decât cea a modului de producţie precedent, capitalist, dacă e vorba de legităţi obiective ale istoriei, şi nu tendinţe vagi, sau ipotetice, presupuse; dar aceasta din urmă fusese nu impusă, ci numai consfinţită, sigilată, de revoluţiile burgheze. Nu adusă, ci subliniată, rezultatul triumfului economic al unui nou mod de producţie, nu actul impunerii sale conştiente, deliberate.
Revoluţiile burgheze, evidentă sursă de inspiraţie a tribunilor comunişti, au fost numai simptomul, şi nu cauza apariţiei noului mod de producţie, care era deja un fapt istoric, prezentul. Revoluţionarii burghezi fuseseră teoreticienii şi exponenţii, managerii modului de producţie capitalist, nu creatorii săi. Acesta fusese luat ca deja existent, ambiant.

Guvernarea şi partidele, deplorabile, nu reprezintă întregul politicii reale.
Politicul, ca subiect filozofic. Guvernarea şi clicile bagatelizează politica.

Azi am vorbit despre Rourke, motociclism, box, Spinoza ('Îndreptarea intelectului'), rachete de badminton, Sookie, Plehanov, socialişti, 'Maddie …', Crowe şi Costner, ţintar, table; ieri, despre insomniile lui Cioran.

Văzusem ieri un portret de tinereţe al Păr. Stăniloae, iar fizionomia mi—a amintit—o pe a unui chirurg pe care—l ştiu (iar întâmplarea a făcut să—l şi întâlnesc pe acesta aproape imediat, la cantină, unde mânuia lingura)--aerul său mi—a întregit imaginea despre caracterul omului, prin ceea ce e neplăcut, aer de ins lipsit de caracter. Am recunoscut expresia aceea de otreapă, de ins detestabil.

Creştinismul tradiţional promovează intens autoritarismul, paternalismul, supunerea faţă de autorităţi convenite, idealizate, şi nu ezită să stâlcească nemilos, surd, în numele supunerii cuvenite acestor autorităţi—religioase, politice, statale, familiale—reţeaua copleşitoare a autorităţilor.
Poate ca şi capitalismul, creştinismul e însoţit de un dublu malefic.
Creştinismul tradiţional îndeamnă la supunerea necondiţionată faţă de autorităţi—nerealişti în numele 'realismului', al resemnării predicate, al supunerii, în dispreţul incompetenţei manifeste. E constelaţia de paternalism, autoritarism, etc., paternalismul sufocant, deversat în autoritarism, principiul guvernării şi al dominării despotice.

O înţelegere a vieţii afective. Se poate ca fostul decan săi avut dreptate, iar Beyle să fie marele teoretician modern al afectivităţii, autorul unei teorii a iubirii. Beyle ca autor de psihologie teoretică, prin tratatul respectiv.

Am căutat ceva despre 'Norii negri', serialul polonez, însă am găsit numai despre romanul lui Hoyle; apoi, şi despre serialul din '73—zece ore.

Nu m—aş fi gândit să îi recomand cuiva 'Mont—Oriol' sau 'Pierre şi Jean' ca romane de iubire.

O juxtapunere conştientă de impresii contradictorii, divergente, ilustrând momente diferite ale înţelegerii, e mai concludentă ca o unificare forţată şi abstractă, artificială. Înregistrez ceea ce cred la un moment dat. Juxtapunerea neutră păstrează dinamica lăuntrică.

Într—un interviu, Cuarón vorbeşte despre Bresson, iar altundeva, despre Fincher, del Toro, etc..

Iscusitul Horguelin, erudit şi calamburgiu, are nişte postări despre Resnais şi Rivette.

Preţuirea acordată de Lukács artei lui Mann (pe care l—a şi inspirat pentru o conjectură romanescă destul de neconvenabilă, o epigramă narativă) era de natură să îl reconmande lui Cioran.
Marcuse, cu gustul său pentru literatura pronunţat avangardistă (Kafka, Beckett), marchează un antipod estetic.

Graba. Postarea. Carnetul (de l.). Vârful—azi. Franciza. Rufe. Nădragii. Muzică. Scuar. Postări. Grafică. Cetitorii. Blogul …, cf. Luni. Cheia& cafele& clătite. Cafea, ieri. Mail.
Citit …. Rufe. Tuns. Franciza.
Roma. Mailuri.
Degete. Rândul. Biletul pliat. Carnetul (de l.). Mail.
Postări.
Mail.
Postări. Mail. Scuar. Muzică. Cetitorii. Degete& rândul& biletul& carnetul& mail. Franciza. Rufe. Vârful …, azi. 'Pulberea …'. Grabă'. Zorul. Blogul …, cf. Luni. Cetitorii. Mail. Muzică. Privarea. Cafele& loc& clătite. Roma.

Sunt curios dacă nici următoarele cinci decenii de bolşevism european (plus alternativele asiatice, etc.), de după publicarea scrierilor lui politice de tinereţe, nu l—au convins pe Lukács de necesitatea şi oportunitatea revizuirilor; tinereţea lui a coincis cu aceea a regimurilor comuniste.

Urzeala unui proiect militar chinez iredentist

Un prinţ austriac de—acum bătrâior, prezentat ca o fiinţă elementară, prozaică, cumva zolistă, preocupat numai de sex şi vodcă, fără alte interese, capabil de o conversaţie anostă şi neimaginativă, Malko e caracterizat mai ales de perplexitatea frecventă (care, la un om trecut prin atâtea, dă de gândit), nădragii de alpaca şi înclinaţia de a sodomiza.
În general, psihologia personajelor lui Villiers nu e nici idealizată, nici caricaturizată, ci inexistentă, absentă: actanţi de bandă desenată.

Vechea gardă maoistă e încă de temut în capitalismul totalitar al lui Hu Jintao, ar putea pregăti atacarea Taiwanului; indiscreţia unui amant beat o aruncă pe Lou Zhao în vârtejul acestei conspiraţii.

După ce află întâmplător, de la amantul ei beat, despre o operaţiune pregătită în secret de comuniştii chinezi nereformaţi, Lou se trezeşte cu agenţii pe urmele ei.
Reuşind să fugă cu trenul din Beijing, căp. Zhao se adăposteşte la Chuen Ki, vărul ei, avicultor care locuieşte la periferia Shanghaiului.
Dar spionajul american pare, nu se ştie de ce, dispus să facă orice pentru a o ajuta.
Reţeaua securităţii chineze apare ca o cizelare a tiparului sovietic.
Malko, deşcă hârşită într—ale politicii, e nedumerit de amploarea eforturilor spionajului american de a o salva pe Lou, despre al cărei secret nu putuseră să fi ştiut americanii, şi care trebuia să vină la Tokio din alte motive (decât deconspirarea operaţiunii 'Dragonul Roşu', atacarea Taiwanului), aflând cu totul întâmplător, abia în ajunul plecării, de intenţiile militare ale iredentiştilor chinezi.

O culegere de cronici ale lui Zamfir—de o afectare odioasă, penibilă, de liceană oligofrenă (e.g., Greene e un 'romancier ciudat', proiectul educaţional al lui Noica era 'ciudat', etc.); un afectat. (V. al treilea al 'jurnalului', însăilarea foiletoanelor.)

Azi, un romancier chinez, Eco, Derrida, Nancy, Naipaul, Asimov.

După atâta literatură mălăiaţă, ba chiar, din cea mai mălăiaţă (Murakami, Dna. Neville—afectarea şi mătăhăiala dizgraţioasă, simplismul descurajant al mijloacelor), am citit 'Hotelul «La Crucea Alpinistului»' (fraţii Strugaţki)--ideea însăşi de divertisment, un thriller surrealist scris în urmă cu 44 de ani, ancheta inspectorului Glebski, naraţiune de o virtuozitate neînchipuită, de o artă mai desăvârşită decât aceea a 'Maestrului …'.

Veninos şi acerb, bilios, dar lipsit de interes, tern, de monotonia resentimentului clocit, stripologul Morgan urmează cu diatribele lui de—acum anoste, alternate cu nişte cugetări homaisiene ('plăcerea locurilor', etc.).

A nu confunda un studiu literar, cu înregistrarea, poate utilă, a unor prime impresii de moment, spontane dar brute, de luat ca atare, pleavă.
E diferenţa între 'Economie şi societate' şi gazetăria politică, sau între tratatele lui Simmel, şi nişte editoriale cu subiect social.
Similitudinea e întâmplătoare.

Dictuatura proletariatului, pretins necesară, a devenit, pretutindeni, dictatură a partidului, a nomenclaturii, a conducerii politice, a forţei de represiune, şi în interesul represiunii şi al mascaradei, sau a devenit dictatură a proletariatului lipsit de conştiinţa atribuită, a unei clase interesate de dominaţie, de avantaje, nu de schimbarea lumii 'ca întreg'.
Iar pe de altă parte, s—a permanentizat.

Există o anume disonanţă a marxismului, aşa cum îl practică fanaticii ca Lukács, talibanii—pretenţia de infailibilitate, negreşelnicia ‘din vorbe’, dexteritatea silogistică—e aici ceva neconvingător, şi implauzibil. Nu aşa funcţionează o gândire reală—mai înainte de a se numi ‘dialectică’ sau în alt fel. Ceva, aici, e de natură să displacă, să nu convingă—o disonanţă, o inadvertenţă resimţită—ceva ce aminteşte de dexteritatea logică a unor metafizici religioase, etc., când nimic nu e pus în joc, totul e asigurat, etc.. Lukács vorbeşte despre auto—critică, etc., şi a şi practicat—o el însuşi (dar retrospectiv)—dar tonul e mai mult acela de pledoarie. Se pledează, mai mult decât se raţionează.
De altfel, la Lukács teoria e de ordinul al doilea—o teorie a teoriei iniţiale—de unde, talibanismul. Ceea ce era de bun simţ la Marx (critica lui Ricardo, pentru caracterul anistoric al ştiinţei) şi la Engels (remarca despre teoria economică greşită, însă adeveribilă de către istorie) sunt formalizate şi devin moduri silogistice, la talibani. Supleţea aceea a bunului simţ iniţial, s—a dus. Nu se mai raţionează, cu deschidere, ci se pledează. Formalizarea revine talibanismului acestuia al teoriilor de ordinul al doilea.

Critica cea mai utilă a racilelor burgheze (lumea capitalistă) eu am aflat—o la nişte creştini răsăriteni.

Ziua celor zece postări

Postările despre—psihologia socială—pretinsa atemporalitate—‘Efigia …’—polemică şi menajamente—creştinismul critic, sau critica creştină—iertarea, ‘nepomenirea’—sonata op. 57—exagerarea, relaţionarea—‘autodidacţii’—‘oportuniştii’—oraşul. Rescriere. Scrisul. Tabel. Cetitorii …, cf. azi (mi.). Tempo. Mail. Listări. Ed.. Com.. Ed.& raiduri. Muzică& articol. Deja ….
Azi, mi., gustări—la prânz, mazăre şi pui, salată de varză—la cină, şase chiftele, pâine, cola, icetea.
Azi, la 16 z.; vin., la 11 z.. Vin.& dum.. Fumat. Sb., fumat& format, Dolto, etc., fumat.
Carnet …; scuar. Fumat. Inspiraţia, joi seara. Fumat, cf. ieri (marţi). Turism. Ed.& listări& tempo& mail& com.. La 16 z.. La 9 z.. La 5 z.. Cf. vin.. Fumat. Dum.. Ed.& raid& la 1 ½ l.& vreme& deja …. Muzică. Prezentarea. Fitul.
Fumat, sb.& cf. sb.& bonuri, etc., repertoar. Dum., înfrigurarea& cină& piezişul.

Aşa—numiţii ‘oportunişti’

nu trebuie moralizaţi sau ridiculizaţi, ci respectaţi pentru ceea ce sunt şi au făcut.
Faptul că direcţia marxismului asumat al acestor teoreticieni burghezi a fost aslta decât aceea a comunismului nu înseamnă că merită bagatelizaţi ori dispreţuiţi ca gânditori.
Iar dacă s—a întâmplat ca ei să se şi înşele, adversarii lor comunişti au greşit şi ei.

La începutul săptămânii, am fost, pentru 15 ore, la Sibiu. Am ajuns la 7 seara.
Am locuit la o pensiune de pe Calea Dumbrăvii, aproape de Piaţa Vlaicu, pe aceeaşi parte cu Fac. de Drept (‘Bărnuţiu’, cu statuia lui Bolivar). Dar camera de pensiune era murdărică, mai puţin friguroasă decât mi—o aminteam, şi mirosea a gară soioasă.
Seara am mâncat clătite cu gem de căpşuni şi frişcă, apoi alune şi nişte cremă de zahăr ars; dim., două ştrudele cu mere.
Localul la care am mers mi—a plăcut.
Am văzut o carte germană, ‘Asceză şi societate de consum’ (‘AKG’).
Dimineaţa de marţi a fost însorită, luminoasă; am băut o cafea deasupra esplanadei de la ziduri.
La un local, am cinat cu un meniu chinezesc: o tocană picantă de vită şi orez cu legume, şi am dejunat cu o şaorma. Am recurs la băuturi energizante.
La întoarcere, am remarcat, înainte de a ajunge la Albota, indicatoarele către abaţia cisterciană, iar la Roman, acela către mănăstirea clarisselor.

Purtarea stupefiantă a muncitorilor români, după decembrie ’89—neorganizarea, lipsa oricărei acţiuni, haosul ‘apărării Revoluţiei împotriva ceauşismului Partidelor istorice’, etc.—absenţa oricărei iniţiative—mai apoi, somnul sindicatelor.
Patru decenii de promovare şi răzgâiere a muncitorimii române nu au servit la absolut nimic. Dec. ’89 fusese momentul real al unei revoluţii de stânga, posibilitatea istorică a unei mişcări de stânga, a revendicării socialiste prompte—pe lângă care s—a trecut ….

Efigia tânărului Lukács

‘Istorie …’ continuă să placă, deşi gândirea autorului ei a îndurat adesea asaltul pornirilor înverşunate, al antipatiei şi al deriziunii. La tânărul Lukács inspiră sinceritatea efortului. Retractările dau plauzibilitate. Îmbie pozitivitatea, innoirea abordării. Volumul se referă la centralitatea dialecticii ca metodă, aşa cum e întâlnită la Marx şi la R. Luxemburg.
E remarcabilă, la Lukács, depăşirea de sine, în strădania de a înţelege mai bine, de a cunoaşte, adânci şi explica; tocmai sinceritatea şi buna credinţă nu îi pot fi puse în cauză.
Ca atare, ironia spectatorilor e banală şi rea. Surprinde obtuzitatea rezumatelor, provenite de placiditate, care pretind să caracterizeze sumar o activitate filozofică autentică şi îmbietoare.
Tendenţiozitatea stupidă a epigramelor maliţioase, ivite din mărginire şi nepricepere crasă, e anostă.
Diferenţa de altitudine a operelor lui Lukács, explicabilă biografic, etc., e prezentată de către invidie ca un hău, un abis nemăsurat, iar autorul e caricaturizat cu cruzime şi înfăţişat ca un ideolog matusalemic, sub oprobiul şi batjocura insolenţei neîngrădite.
Lukács e, probabil, cel mai caricaturizat, şi bagatelizat, filozof marxist. Scăderile lui omeneşti, exagerate prin ‘efectul avanscenei’, şi subliniate de cei învăluiţi în propria lipsă de celebritate, de la o distanţă convenabilă faţă de expunere, nu interesează. Ele sunt generalul oricărei fiinţări.

Lukács miza direct pe inspiraţia unitară, organică, unică, nu pe mozaicul de revendicări teoretice al marxismului reutopizat (Bloch, Korsch, Marcuse).
Întâiul eseu cuprins în vol. e contemporan cu Revoluţia bolşevică.
Marxismul înseamnă întregul dialecticii materialiste ca metodă, nu ca rezultate; el însuşi fenomen istoric, e analizabil în termeni istorici, şi are o întemeiere istorică, o origine. E o ştiinţă dialectică, distinctă de explicaţiile ‘neutre’ ale umanului. De altfel, marxiştii ca Lukács nu escamotau absoluta noutate a acestei cunoaşteri—ivită abia cu Hegel (Marcuse avea să înţeleagă dialectica în devenirea ei istorică, de la greci; dar pentru Lukács, ea e un fenomen modern, al erei burgheze, sau capitaliste, sau industriale).
Analizele lui Marx îşi primesc validitatea de la o metodă filozofică, inspirată de lucrările tânărului Hegel, dar precizată şi desăvârşită abia de Marx însuşi, la care îşi primeşte întreaga amploare şi forţă.
Iar mai departe, metoda a fost mai degrabă delăsată de către discipolii marxişti, ceea ce explică relativul ei insolit, relativ puţina întrebuinţare efectivă. Inexistentă până la Hegel, imperfectă până la Marx, delăsată de marxişti—există motive ca dialectica să nu îşi fi îndeplinit funcţia decât parţial, adică la numai câţiva autori.

Aşadar: de unde provine unicitatea operei lui Marx? Cum o explică Lukács?
Lukács explică temeinicia operei lui Marx prin aceea că e coerent dialectică, subsumată unei dialectici utilizate just, şi aduse la desăvârşire, şi nu prin aceea că e ‘imparţială’, etc., atribute care nu o pot diferenţia în mod real, ci doar accidental.
‘Istorie şi conştiinţă de clasă’ e, după cum anunţă Lukács, o lucrare de metodologie, adică despre întrebuinţarea dialecticii.
Lukács era conştient de importanţa şi utilitatea demersului propriu, pe care le subliniază. Trasând genealogia propriei preocupări filozofice cu metodologia materialismului, Lukács menţionează proiectul lui Marx, intenţia de a scrie o lucrare despre dialectică—pe legatara acestuia, Dna. Luxemburg (care era din generaţia lui Lenin)—eforturile neconvingătoare ale altora—forţa intrinsecă a acestei metode noi de înţelegere şi acţiune.
Dialectica marxistă e o metodă de cunoaştere a umanului istoric, unica valabilă, făcută posibilă abia de era burgheză.
Cei care refuză principiul dialecticii o pot face prevalându—se de o aşa—zisă dialectică utopistă, neistorică, o dialectică alternativă, sub formă de transcenderi utopice ale datului; dar e altceva decât înţelegea Lukács prin dialectica reală.
În ‘Istorie …’, există câteva rânduri despre alternativa utopistă, căreia Lukács îi reproşează că operează cu o conştiinţă extramundană, care vine să întâlnească lumea, fără a se fi ivit în ea.
Lukács abordează chestiunea conştiinţei de clasă, cu intenţia unei contribuţii originale, întrucât natura şi funcţia acesteia îi apăreau ca insuficient elucidate.
O atare conştiinţă, în formulările ei teoretice, raţionale, poate fi trans—individuală, niciodată supraindividuală. Dealtfel, postularea unei astfel de conştiinţe supraindividuale distinct ar fi şi nedialectică.
Conştiinţa de clasă nu e un monolit, nu e ‘mentalitatea’, nu e ‘îngerul unei clase’, după cum nu e nici un amalgam. Nu există o ‘conştiinţă în genere’ a clasei. Iar conştiinţa de clasă nu e psihologia revoluţiei, a mulţimii insurgente, ci un set de determinări obiectivabile ştiinţific. Numitorul comun al diferitelor conştientizări, care e determinat de cadrul comun, nu e mai real decât aceste conştientizări individuale.
Comunistul nu se poate încredinţa, livra pe sine unei entităţi transcendente, stihiale, conştiinţa de clasă generică.
Apelul la supraindividual e o demisie, şi un fapt de transfer.
‘Conştiinţa’ denumeşte poziţia istorică şi scopurile, ţelurile unei clase, în raportarea lor la mersul istoriei.
Stihialul mişcărilor de masă ţine de psihologicul unor momente ale istoriei, nu de conţinutul conştiinţei de clasă.
Numitorul comun e cel mai important în direcţia practicii politice, însă unitatea fundamentală a teoriei şi practicii nu înseamnă amalagamare, nici confuzie.
În general, în dialectică unitatea nu implică contopire.
Conştiinţa reală de clasă, aşa cum o întâlnim la un individ (autor, revoluţionar), poate fi dominant (dominatoare, despotică), ea nu e şi universală.
De aici rezultă disensiunile, divergenţele, dezbaterile, controversele politice.
Conştiinţa de clasă e aceea care îi corespunde (în mod esenţial, sau după teorie) clasei, nu neapărat aceea pe care o şi are. Lukács o numeşte conştiinţă imputată.
Întregul, mai mult decât sumă a părţilor sale, e totuşi un întreg determinat, un întreg al şi prin aceste elemente ale lui, nu unul absolut, ideal. Surprinderea întregului va depinde de accepţia conferită acestui întreg, de determinările semantice care condiţionează cunoaşterea. Gândirea nu poate pretinde că vizează mai mult decât chiar vizează de fapt.
E cunoscut un anume întreg, un întreg determinat.
O tentaţie a denaturării dialecticii ar putea fi o mistică a întregului, care să postuleze un întreg ideal, absolut. Dar întregul la care se referă materialiştii nu e Unul, fiinţa însăşi.
Colectivismul nu e decât antipodul individualismului.
Pe urmele lui Hegel, materialismul preferă să gândească în termeni nu de antinomii, ci de unităţi. Dar câtă vreme se tinde spre colectivism, se şi rămânde, de fapt, în cadrele unei gândiri de aceeaşi natură cu aceea criticată. Individualismului burghez îi e substituit colectivismul.
Colectivismul e călcâiul lui Ahile al gândirii anti—individualiste, şi limita ei, rămânerea în cadrul aceleiaşi atitudini abstracte, depăşirea prin reprimare, evitarea integrării, a chestiunii relaţionării, simpla inversare a polilor.
Traducerea (Rodney Livingstone, care a tradus şi muzicologie de Adorno) nu e, de fapt, foarte bună, ci cam stângace, lasă de dorit, nu regăsesc imensul farmec literar al lui Lukács, dar e pasabilă, utilizabilă.

Panteonul materialist al lui Lukács e destul de restrâns—Marx, R. Luxemburg, Lenin. Altfel, gustul erudiţiei e foarte vădit, manifest.

Analiza literaturii economice, efectuată de Lukács, mizează pe imponderabile (conştiinţa presupusă a teoreticienilor burghezi) şi generalizări deterministe, cu postulate neconvingătoare (pretinsa incapacitate a autorilor necomunişti de a înţelege, etc.).
Economiştii burghezi nu sunt nici capitalişti subjugaţi de propriul interes, nici întreprinzători mărginiţi, nici minţi necritice, luate de val; dincolo de frazeologia polemic şi de recurgerea la epitete, de contondenţa dezbaterii, ceea ce e valabil la nivelul clasei nu explică spontaneitatea individului, şi nu îi poate fi transferat mecanic, aşa cum o face Lukács.
Înafară de capitalişti şi comunişti, cu interese de clasă direct antagonice, mai există şi intelectualii, neaserviţi, netributari, şi care văd lucrurile altfel; naturile intelectuale, inteligenţele educate, deprinse cu critica, etc.. Lukács îi expediază pe toţi cei care gândesc altfel, cu epitete şi cu simplificări caricaturale, amare, cam gazetăreşti şi care, plauzibile în ziaristică, nu—şi au locul în filozofie. Există, aici, o carenţă marcată, a simplităţii raţionale.

Aserţiunile de natură economică ale tânărului Lukács sunt cele mai puţin convingătoare, cele mai conjecturale. Chiar la nivel literar, nici nu sună cum trebuie, par însăilate; şubrede ca demonstraţii, sumare ca argumente. Pretenţia lui Lukács de a le da lecţii, cu condescendenţă încă juvenilă, unor savanţi apuseni rutinaţi, care chiar îşi cunoşteau profesia, e dezamăgitoare.
Ca economist autodidact, tânărul Lukács, deşi sârguincios, sună, uneori, ca un semidoct, există ceva amatorism în aserţiunile lui răspicate şi tăioase, dramul acela de nepricepere şi lăutărism, necompensat de aplombul şi vehemenţa aserţiunilor.
Există, la el, un anume fanatism neconcludent, intempestiv, care caută să suplinească argumentaţia, raţionamentul imparţial, logica, ştiinţa. Economia părea să n—o cunoască decât din interpretările ei politice şi partizane, politizată.
Într—o analogie cu Reforma, dacă Marx e Luther, iar Lenin e Calvin, cei ca Lukács sunt ‘entuziaştii’ Reformei. E, cum am mai spus—o, o caracteristică a teoriei de ordinul al doilea.
Completările critice şi obiecţiile aduse de Marx lui Ricardo nu li se mai potrivesc şi urmaşilor acestuia, şi devin, în mâinile marxiştilor, procedeu, şi epigonism, iar îngroparea economiştilor burghezi sub dispreţ e irelevantă.
Controversele nu se rezolvă cu epitete şi retorică, nici cu lozinci.
Capitalismul analizat de Marx era acela german, englez şi francez, de la mijlocul sc. XIX; limitele modelului teoretic, analiza tendinţelor, etc., depind de această determinare istorică.
Abundenţa sarcasmului şi a diatribelor colerice deserveşte credibilitatea.
Lukács va rămâne un autor de rechizitorii (de ex., cu responsabilizarea ‘iraţionaliştilor’ germani, etc.).
Problematica socio—economică invocată avea nevoie de neutralitatea literară a unui Weber, nu de un pamfletar coleric.
Unitatea fără coincidenţă rămâne, ca simplu postulat al raţiunii, nu verbală, ci tot o dualitate de elemente. Unitatea dialectic e o transcendere, nu o restaurare a elementului zis ‘subiectiv’, pentru care nu poate fi satisfăcătoare în mod necesar. E o unitate funcţională, nu resimţită, nu efectivă în planul subiectului.
Aici există posibilitatea de a face din dialectică patul procustian al existenţei.

Revoluţia condiţiei umane, a fiinţării umane ca atare, trebuie vizată în direcţia posibilităţilor mereu deschise.
Iar însăşi existenţa lui Lukács, aşa cum ne e cunoscută, mărturiseşte cât era de refractar şi anti—umanismului feroce, la modă, şi oportunismului neangajat şi defetist.
Rămâne nu comisarul mânuind un revolver în viforul, în vâltoarea evenimentelor revoluţionare febrile, nici individual ostracizat, intelectualul marginalizat, nici celebritatea prudentă, nici caricatura fosilei staliniste, ipostaze de o plauzibilitate variabilă şi incertă, ci istoricul culturii şi gânditorul care merită ascultat.
Lukács rămâne ca omul care a învăţat din greşeli şi nu a ţinut să aibă întotdeauna dreptate. Omul interiorizat a învăţat cum să gândească realitatea şi arta în cheia socialului..
Probitatea, coerenţa şi luciditatea nu l—au dispensat de a fi, ocazional, nedrept sau îngust, sau chiar ingrate ori tendenţios, lucruri omeneşti, dar nu merită taxate drept fosilizare, laşitate, timorare, capitulare sau abdicare.
Se mai omite şi că: a participat la evenimentele independenţei maghiare din anii ’50, ulterior cărora a fost ostracizat; a scris o analiză critică a stalinismului, s—a pronunţat împotriva regimului stalinist; a format marxişti unguri neaserviţi liniei sovietice

; a lucrat, a acţionat.

Faptul indiscutabil al deversării tuturor regimurilor comuniste (europene, asiatice, americane) în cultul personalităţii, tropismul către totalitarismul încununat de cultul personalităţii …. Oriunde au existat regimuri comuniste, indiferent de continent, a apărut şi cultul personalităţii, paternalismul, etc..

Polemică şi menajamente

Cei dinainte polemizau dur, aspru, dar adesea cu o cordialitate nerostită, ascunsă, secretă (Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Shaw şi Chesterton), care face ca secretul polemicii lor acerbe să fie de neînţeles pentru o minte de azi, neprevenită; mai apoi, s—a trecut la menajamente, la menajarea burgheză, îndărătul căreia, însă, clocesc ranchiuna, antipatia, înverşunarea, rivalitatea. Menajamentele acestea burgheze sunt un subterfugiu lamentabil, şi o rătăcire, ceva înşelător.
Se polemiza cu largheţe, şi se menajează cu meschinărie. (Largheţea aceea revolută era una ascunsă, discretă, nemărturisită, tonul rămânea vehement şi caustic.)
Esenţa menajamentelor e mic—burgheză, e vulgaritatea: caritatea nătângilor.
Se poate polemiza şi fără negativitate intrinsecă, durităţii verbale corespunzându—i, moral, simpatia şi interesul, cordialitatea, ascunse, lăuntrice, dar sesizabile pentru cine le poate bănui prezenţa ascunsă.
Există îndârjire, dar nu ranchiună. Aceasta e a treia cale, alternativa la apatie, ură sau menajare ipocrită. Modalităţile mai noi ale polemicii cunosc fie ura totală—fie menajarea ipocrită.
Critica, oricât de ostilă verbal, nu implică dispreţ, poate să implice respect, şi nu e necesar să fie un exerciţiu teribilist (ca la Papini şi iconoclaştii de profesie, la care insolenţa e şi faţă, şi revers).
Oricum, critica e după firea omului. Cum e aceasta, e şi critica de care e el capabil.

Un act al iertării poate eşua la fel ca rezolvarea unei ecuaţii [1]. Moralismul pedepsei supraadăugate e neavenit aici, şi doar împovărează, fără a elucida ceva.
Cineva poate eşua în încercarea lui de a ierta—aşa cum orice încercare poate să eşueze; faptul trebuie înţeles ca atare, nu moralizat.
Trebuie pornit de la înţelepciunea, prudenţa şi iscusinţa ‘fiilor acestei lumi’, ele nu sunt neglijabile, nici de dispreţuit; Iisus are în vedere simţul practic al omului natural, bazele naturale ale teozei, înţelepciunea empirică şi limpezimea. E o altă situaţie în care ‘lumea’, în Evanghelii, înseamnă creatul, resursele naturale, nu polul opus al divinului. Această polisemie a ‘lumii’ poate juca feste interpretării grăbite, cârpăcelii.
Trebuie început de la ceea ce naturalul poate prin sine [2]. Intempestivitatea dihotomiilor e nocivă. Iisus predică despre ‘înţelepciunea fiilor veacului acestuia’. E sublinierea pozitivităţii lumii, şi a binelui naturii—împotriva artificializării firii umane în numele ‘nobleţii’.
Trebuie pornit de la asemenea imperative practice, care spun ceva, nu abstracte.
Harul trebuie să completeze naturalul, binele firesc.
(De ex., strategia distragerii vremelnice, decongestionarea, ‘deconectarea’.)
Trebuie urmărit echilibrul firesc—nici într—o doară, cârpăcind, nici amorţind priceperea.
‘Nepomenirea’ răului, adică nezăbovirea deşartă asupra lui, e un rezultat, un efect, nu o intenţie, ci un termen de atins, efectul a ceea ce e întreprins.
Înţelegerea corectă a naturii iertării, acribia în filozofia morală, are ca urmare şi depăşirea moralizării oţărâte, a fierii. Iertarea propriu—zisă e rezultatul, nu strădania. E o eliberare, o purificare, efectul catarctic, nu strădania, năzuinţa, care poate rămâne vană.
Răul suferit trebuie conştientizat. Ceea ce e abordat oblic, adică lăsat deoparte, e patima, surescitarea, prisosul. Survine o zăbovire morbidă, un excedent, excizabilul.

NOTE:

[1] Nu în sensul că ar fi ceva deasemeni pur intelectual, strict intelectual.
[2] ‘Evanghelia după Luca’, 16: 1—8, ‘iconomul nedrept’.

Anecdota despre Sonata pentru pian no. 23 a lui Beethoven (compusă în 1804—05) arată ceva dramatic: Lenin nu prea avea multe motive de încântare faţă de fiinţele umane, cel mai adesea nu cordialitate îi inspirau, resursele exterioare, cotidiene, ale simpatiei lui erau puţine.
De regulă, oamenii nu îi inspirau sentimente cordiale, era nevoie de lucruri ca acea capodoperă, pentru a îi însufleţi cordialitatea, pentru a îi dezmorţi bucuria comuniunii efuzive. E o învăţătură despre lupta acestui om, care se pricepea să îşi înfrunte descurajarea, sau orice altfel de sentimente îi provocau semenii.

Primatul relaţionării.
Se mai întâmplă şi ca oamenii să vorbească despre mai mult decât au înţeles de fapt. Să depăşească limitele comprehensiunii efective. Mai intervin şi precipitarea, dezorientarea, descumpănirea, haosul, ‘grija de multe’, aferarea, cârpăceala.

Când Evangheliile ne înfăţişează modul în care Iisus dezaprobă ‘grija de multe’ a gazdei Lui, se poate ca scena să nu fie descrisă în întregime; de ex., ca gazda să fi fost aferată, nesinceră în strădanie—poate chiar neautotransparentă.

Dacă cineva scrie patru cărţi strălucite în patru domenii diferite, este un autodidact (de ex., Marx, Simmel, Lukács).
Dacă altcineva scrie toată viaţa lucrări mediocre într—un singur domeniu, este un specialist.

(Mă gândeam la Paul Samuelson, neokeynesianul laureat Nobel, evreu.)

Orizontul civilizaţional al gândirii patristice se situează nu în atemporalitate, ci în prezentul Părinţilor, în datul lor istoric, de care e determinat şi condiţionat.
Ca atare, cei care îşi închipuie că se situează în atemporalitate asumându—şi orizontul civilizaţional al Părinţilor, aşa cum e dat, se situează, de fapt, altundeva: în prezentul istoric patristic. Atemporalitatea patristică e o iluzie pioasă, nici măcar folositoare. Patristica nu e limanul anistoricului, iar istoricitatea e nu numai limitare, ci şi posibilitate, condiţie a realizării, matcă a înnoirii. Gândirea patristică, dacă un astfel de întreg există, are ca orizont nu atemporalitatea, ci o istorie determinabilă.
Acest anacronism deliberat, al recursului la pretinsa atemporalitate, e şi o formă de snobism.

Interacţiunile indivizilor, relaţionările sunt obiectul psihologiei sociale, pe când obiectul sociologiei sunt formele sociale, cu funcţia lor. Distincte, psihologia socială şi sociologia sunt complementare, şi trebuie prezentate, şi gândite, împreună.
La nevoie, psihologia socială poate fi înţeleasă ca un capitol al sociologiei, sau o subdisciplină a ei (după cum e şi a psihologiei); dar sociologia ca atare nu poate fi redusă la psihologia socială. Psihologia socială se opreşte tocmai acolo unde sociologia e pe cale să înceapă—instituţii, etc., forme sociale în general.
Psihologia socială şi sociologia sunt atât distincte, cât şi complementare; sociologia nu se poate dispensa de elucidările psihologiei sociale—ca disciplină a interacţiilor, etc.. Nu se reduce la atât—dar nici nu poate scurcircuita acest nivel al analizei ştiinţifice.

Citesc despre Cercul de duminică budapestan—istoria socială a artei, etc.. A funcţionat trei ani. Mannheim era şi el evreu, şi a lucrat cu fratele lui Weber.
Antal a fost un alt evreu ungur participant la întâlnirile Cercului. Studiase cu Wölfflin şi cu Dvorák. Sindicalistul anarhist Szabó a conferenţiat pentru cerchiştii budapestani.

Patrologul recomandă un cântec al lui Morgan Page, Tegan şi Sara—de un pop vioi, dar obişnuit, cam convenţional—poate ar cere şi adecvarea—continui cu ‘Solitary One’, pe care l—aş recomanda cui îi place Tiamat, rock eterat, ‘Crucify’, ‘Fear of Impending Hell’, ‘Under Black Flags We March’ (Arch Enemy), ‘Honesty In Death’, ‘Theories from Another World’, ‘Poorest Waltz’, ‘Kheftiu Asar …’, e vorba despre deatheri inspiraţi de miturile Cthulhu, pastişa ‘Die Rachekriegslied der Assyriche’, ‘Sacred Geometry’.

‘Manifestul Partidului Comunist’ se deschide cu o caracterizare a proletariatului—chiar în cap. I, ‘Burghezi şi proletari’, autorii încep cu lupta de clasă—opoziţie, luptă, înfruntare deschisă sau surdă, pe muţeşte—panorama istoriei ca necuprins al ‘gradărilor subordonate’—‘noi clase, noi condiţii de opresiune, noi forme de luptă’—şi e instructiv fiindcă dă exemple de exponenţi ai burgheziei (proprietarul manufacturii, acela al locuinţei, negustorul, cămătarul) şi de absorbire, scufundare a starturilor inferioare ale clasei de mijloc în proletariat (mici negustori şi comercianţi, meşteşugari şi ţărani).
Aceste Klassenkämpfen, antagonismele de clasă, apar ca relaţii de putere; voinţa de dominare se exprimă ca politic, servindu—se de economic. Trecerea de la sistemul industrial feudal la acela modern a însemnat trecerea de la ghilde, la sistemul manufacturier. Diviziunea muncii nu mai e între ghilde, ci în interiorul fiecărui atelier. Manufacturii îi corespunde ‘clasa de mijloc industrială’. Industriei moderne îi corespund ‘milionarii industriali’, ‘burghezii moderni’, şi piaţa mondială.
Modurile de producţie sunt diferenţiate nu prin tehnologiile întrebuinţate, ci prin relaţiile de muncă, relaţiile omeneşti. Nu tehnologia ca atare dă caracterul unui mod distinct de producţie.
Economicul conferă puterea, şi mijloceşte ascensiunea unei clase. Aşadar, e folosit, mai întâi, pentru obţinerea puterii: treptat, şi efectiv. ‘Manifestul …’schiţează relaţia ascensiunii economice cu aceea politică, în dinamica efectivă—şi se afirmă că ‘guvernarea statului modern nu e decât un comitet pentru gestionarea afacerilor întregii burghezii’. Burghezia a apelat la esenţializarea exploatării. Salarizarea e expresia socială a relaţiilor burgheze, capitaliste.
Exploatarea de către burghezie a pieţei mondiale ‘a dat un caracter cosmopolit producţiei şi consumului din fiecare ţară’.

Eseurile metodologice ale lui Lukács se întemeiază pe ipoteza (aparenta certitudine subiectivă) că la începutul anilor '20 (ai sc. XX) proletariatul apusean încă mai exista.
Evaporarea proletariatului vestic a fost marea eventualitate neprevăzută, întorsătura, renghiul.

Se uită, de către unii (conspiraţionişti) că Engels, Liebknecht, Mehring, Clara Zetkin, Plehanov, Stalin, Labriola, Gramsci (era albanez), Sartre, Althusser, Mao, etc., nu erau evrei.

'Nepomenirea' răului e importantă fiindcă e salutară, nu fiindcă e nobilă; răul suferit poate rătăci mintea umană. Iar 'nepomenirea' înseamnă iertare, nu refulare, ignorare, stâlcire. Răul suferit trebuie înfruntat făţiş, biruit, învins, nu refulat.
De aceea, 'nepomenirea' aceasta a răului suferit, îndurat, mântuieşte, curăţeşte.
Iertarea e o descătuşare, nu o datorie, şi se poate ierta în mod greşit, ranchiunos, formal, static, incomplet, cu frustrare. Crisparea iertării e înveninare. Iertarea are un meşteşug, buna intenţie poate eşua, nu e totul. Se poate ierta de formă, cu neclintirea urii.

Puţinele scrieri politice ale lui Lukács, toate din tinereţe, sunt, deopotrivă, capodopere; scrieri net condiţionate de momentul/ prezentul lor istoric nerepetabil, de contingentul lor—dealtfel, asuumat deschis.
Lukács a lăsat puţine scrieri politice, şi rezistă toate.
Momentul comunismului de partid, aşa cum îl ştiam, aşa cum ne era cunoscut, a trecut de mult, a apus.
Dealtfel, încă din vremea lui Bloch şi Marcuse au existat comunişti fără partid, neînregimentaţi, nereprezentaţi.

Apolitismul Bisericii

Dacă Biserica se recunoaşte incapabilă să analizeze imparţial şi concludent situaţii istorice, prezentul generic global, cu atât mai neavenită e pretenţia ei de a judeca echitabil situaţii morale, individuale, esenţial imponderabile.
Există aici o contradicţie între refuzul de a se implica în viaţa nu de partid, ci publică, şi imixtiunea în aprecierea unor situaţii a căror înţelegere e infinit mai incertă (încercările omului), a căror evaluare e un gest mult mai temerar.
Apolitismul strict al Bisericii ar fi o eroare, iar Biserica Romei nu a comis—o; politicul ei se cheamă 'învăţătura socială'.

North despre 'Internaţionala a Patra'

('38, Paris, troţkism).

Patrologul american recomandă un articol despre uciderea lui Kennedy [1], şi citează câteva versuri ale lui Lou Reed:
"I dreamed I replaced ignorance, stupidity and hate...
I dreamed I wasn't gross or base, a criminal on the take,
And most of all I dreamed I forgot the day John Kennedy died."



NOTE:

[1] 'An essay by David North, placing the Kennedy assassination in historical context. Whether or not one agrees with the author's socialist opinions, the essay is clear-headed, factual, and worth reading. In fact, it would be difficult to find a clearer short description of the historical forces that shaped Kennedy's presidency.'

În ‘Eseu de filozofie concretă’, Marcel aduce în discuţie reflecţia exercitată asupra experienţei celei mai intens trăite, amintindu—i pe Schopenhauer şi Nietzsche, rolul lor.

Peter v. Struve încerca să apere înţelegerea materialistă a istoriei împotriva lui Marx—forţele economice modifică formele legale—cf. Louis B. Boudin, ‘’Sistemul teoretic al lui Karl Marx’—Struve era fiul unui guvernator rus, a fost, succesiv, marxist (era revizionist, moderat), liberal, apoi anti—bolşevic.
A făcut politică pentru Denikin şi Wranghel; era mai în vârstă decât amândoi, fiind din generaţia lui Lenin.
În prefaţa ‘Istoriei …’, vorbind despre ‘teoria lui Marx, aşa cum a înţeles—o el însuşi’, Lukács amintea de ‘ceea ce v. Struve numeşte integritatea estetică a sistemului lui Marx’.

Axile. Monezi. Listări. Mail. Cetitorii …. Carnetul …. Tel.& pixuri& carnetul …. Cererea. Sertare noi. A posta.
Gunoiul. Ambalaje.
Axile.
Mail.
Monezi.
Cetitorii …. Listări. Sertare. Cererea. A posta. Bloggerii. GM. Bloggerii. Cină.
Titlul omis, cusurul.
Prisosul.
Ivirea.

Mai nou mă interesez de ‘Creşterea radicalismului filozofic’, a lui Élie Halévy, congenerul lui Lenin şi Struve.
Cinema. Raidul, azi, la o l.. Vols. de joi. Icetea. Cetitorii. Carnetul …. Articol. Cererea. Ziarele& franciza. Tel.. Cafea. Listări. Mail.
Muzică& popcornul. Ciocolată& câteva linguri de orez& cafea.
1 dim.—5: postări& articol& icetea& listări. Mail. Prezentarea. Listări. Cafeaua& icetea. Carnetul …. Cererea. Mail. Cinema. Ziarele. Carnetul …, dim.& card& tel.& pixul. Articolul.

Monezi, azi. Spontan. ‘ARB’. Seriale. Cererea. Carnetul ….. Articol. Card& pixul. Muzică. Raidul, azi.

Marcel părea să îi recunoască mai multă autenticitate filozofică lui Schopenhauer, decât lui Kierkegaard; mai precis, numai aceea a primului i se părea indubitabilă.

Horguelin a postat despre Marker.

‘Opt’, de Katherine Neville

, e povestea căutării unui legendar set de şah, dar, mai ales, a semnificaţiei ascunse a jocului: thriller cuprinzător, care alternează naraţiuni, una din Manhattanul începutului anilor ’70 în Africa, până în labirintul din Tassili, o alta în Europa sfârşitului de sc. XVIII, plus câteva racursiuri, toate însemnând ocazia aducerii în scenă a unor celebrităţi istorice, mai ales vedetele Revoluţiei franceze, Robespierre, Marat, Talleyrand, David, ţarina Ecaterina, Napoleon şi familia sa, ucigaşa lui Marat, Desmoulins, Dna. de Staël, chiar Wordsworth, deasemeni Carol cel Mare, marionete mânuite fără o iscusinţă deosebită, iar în racursiuri apar Richelieu, Voltaire, Euler, Bach, tapiserie străbătută de însufleţirea unei intrigi oculte.
Unele sunt lucruri care se citesc cu plăcere; autoarea nu dispune de cine ştie ce resurse literare, dar ceva din sentimentul Manhattanului transpare în vinietele satirice.
Nerecomandat conştiinţelor literare exigent, ‘Opt’ i—ar putea interesa pe cei în căutarea subiectelor de ocultism fantasmagoric, şi dispuşi să guste o aventură internaţională.
Romanul e gândit ca un caleidoscop istoric.
Pe la jumătatea romanului, plonjăm în paleoastronautică.
Acest gen de thrilleruri sunt supralicitări ale formulei ‘Şoimului maltez’.
Romanul e de un nivel literar destul de scăzut.

Bolşevicii au onorat amintirea lui Marat, numind astfel un cuirasat.

Mail. Raidul. Listări. Salahorii. Carnetul …. Pixuri& tel.. Cetitorii …. Cererea. Drum. Postări& articol. Mail. Listări. Prezentarea. Cetitorii ….

Mâncare. Vremea& salariu. Cină.
Franţa& ed. ě.
Postări. Articol. Listări. Mail. Cafea. Ungurul evreu& GM. Bloggeri. Biletul de azi. Carnetul& card& tel.& pixuri.

Filozofia lui Karl Jaspers

În prezentarea rezumativă a unei problematici filozofice ample (în cazul de faţă, proprii lui Jaspers), răstălmăcirile, simplificările, abrevierile falsificatoare, înţelegerile de moment greşite, ca şi unele deficienţe de informare, provenite din necesitatea survolării unui teren filozofic variat şi în transformare, a unei tectonici în dinamică, îşi spun cuvântul şi sunt nu numai posibile, ci şi probabile.
Nimic din ceea ce e afirmat astfel nu poate fi valabil referitor la orice; provine dintr—o perspectivă anume, care nu e numai individual în sens ideal, ci şi condiţionată, circumscrisă de moment, dispoziţie, etc., şi are în vedere ceva anume, sesizat sub un anume unghi, într—un moment anume.
Corespondenţa comentariului cu filozofia discutată face ea însăşi obiectul circumspecţiei critice, ca necesară, şi al intuirii inspirate.
Dacă e în natura interpretării să fie discutabilă, şi relativă în mai multe feluri simultan, indiscutabilul său fiind unul contingent, aceasta o dezavantajează doar în perspectiva unui ideal fals de obiectivitate. O interpretare nu e un rezultat ştiinţific.
Exercitarea interpretării e o metodă de dialog, formează pentru dialog, şi o modalitate de însuşire a realismului în dialog: utilitatea e condiţionată de înrudire, şi nu are sens ca ceva absolute, ci numai în relativul existenţei morale, al fiinţării morale, aşa cum e ea trăită, plus renunţarea la pretenţii nerealiste, ca şi însuşirea critică a socraticului ‘a nu ţine să ai dreptate întotdeauna’.
Există un moment al înţelegerii, o formă psihică a acuităţii înţelegerii, a agerimii; chiar spulberate ulterior, ele lasă ceva în urmă. Rămâne slova citeaţă a unei reflecţii asupra ansamblului.
Intenţia mea a fost surprinderea unităţii gândirii lui Karl Jaspers, dar nu prin reducerea diversităţii la un numitor comun.
E bine să pornim de la cuprinzători, nu de la modurile lor. Cei doi cuprinzători sunt sinele şi fiinţa. Experienţa ambilor o fac prin intermediul libertăţii, al cifrurilor, etc.. Modurile trebuie înţelese pornind de la cuprinzători, nu invers.
Despre întâiul cuprinzător, sinele, îmi vorbesc fiinţarea plenară, comunicarea, libertatea. Despre fiinţă îmi vorbesc cifrurile. Ambii cuprinzători sunt incognoscibili.
Sinele, libertatea, Unul, unitatea sunt incomprehensibile. Procesul global, libertatea sunt non—obiectuale.
Karl Jaspers spune că sinele, ca şi cuprinzător, are patru moduri: fiinţarea factică, perceperea realului, instinctul—conştiinţa în genere, intelectul, certitudinea—spiritul, raţiunea, convingerea—existenţa, credinţa.
Jaspers vorbeşte despre raţionamentul lui Descartes, ca şi cum scopul acestuia ar fi să confere senzaţia, asigurarea realului. Operaţiunea lui Descartes e, însă, de natură logică, nu psihică, ţine de alt registru, al certitudinii. Scopul lui Descartes era să ofere un argument logic pentru existenţa realităţii, nu să trateze stările de derealizare ale psihoticilor.
Cotitura decis nekantiană a filozofiei lui Jaspers sunt cifrurile: valifitatea relativă a metafizicilor.
Temeiul distincţiei făcute de Jaspers între modurile fiinţării e discutat ceva mai jos.
O altă idee a lui Jaspers e originea, ceva ce simt ca necesar în iluminarea libertăţii mele, etc..
Am sentimentul întregului lumii, al propriilor resurse nebănuite (de care nu pot dispune după bunul meu plac, ci sunt solicitate în aşa—numitele împrejurări—limită, când ceea ce se iluminează în mine pare să îmi transceandă posibilităţile fiinţării factice), al eului mai adânc, etc., dar nu le pot formula ştiinţific, nici teoretiza; din punct de vedere al intelectului, acestea apar ca aspiraţii (ale gândirii, care încearcă să îşi transceandă limitele), dar adevărata lor natură e de sentimente, ale căror cauze nu pot face şi obiectul cunoaşterii ştiinţifice.
E adevărat că ele nu sunt obiecte de care să se poată dispune, la dispoziţia intelectului (a conştiinţei în genere, a certitudinii), dar transpar, licăresc, sunt iluminabile, etc., exced previzibilul, aşadar omul întreţine cu ele un alt mod de raport cognitiv (pe care Jaspers nu îl recunoaşte ca atare, ci consideră iluminarea ca net distinctă de cunoaştere—aşadar, subiectul uman are un raport iluminator), o altă cunoaştere (‘iluminarea’ acestora), altă relaţionare cunoscătoare. Jaspers, repet, afirmă că nu se poate vorbi propriu—zis de cunoaştere, că iluminarea nu e cunoaştere—ci ceva deasupra ei.
Neputând fi circumscrise de intelect, dominate, survolate, ele nici nu scapă oricărei cunoaşteri, dar sunt accesibile iluminării, etc., şi revin pe de o parte sentimentului, pe de alta, artei cu posibilităţile sale originale. Amintind din nou sentimentul, trebuie arătat că Jaspers a scris împotriva recursului la sentiment, a argumentării prin sentiment, adică a imixtiunii sentimentului în ordinea intelectului şi a raţionării; şi cred că ar fi preferat să vorbească, aici, despre credinţă. Oricum, nu e vorba despre sentimentele din registrul fiinţării factice, ca trăiri parazitare, etc., ci despre ceea ce e propriu—zis resimţit, gustat în situaţiile când se dezvăluie brusc, spontan, posibilităţi nebănuite, şi nemanipulabile, ireductibile la îndemânările, priceperile, etc., de care pot dispune de obicei.
Aşadar, sunt resimţite aceste resurse care scapă previzibilului conştiinţei în genere; de ex., libertatea, comunicarea, acordul fiinţării cu sinele.
Pe de altă parte, ele nici nu rămân cu totul înafara posibilităţilor limbajului, ci pot fi sugerate, iluminate indirect, etc.. Ele nu sunt strict indicibile, ci întrucâtva pot fi indicate.
Ceea ce transpare şi e iluminat nu e un ‘mai mult decât …’ (ca un alt strat obiectual, în spiritul metafizicii clasice), ci e chiar profunzimea, identitatea metafizică a lucrurilor, fiinţărilor, etc.. E resimţit ceva în esenţa lui neobiectual, neconjurabil de către intelect, inabordabil de către conştiinţa în genere, şi care nu poate fi formulat în categorii general—valabile.
Acest set de resurse suplimentare ale umanului nu e o sursă de frustrare a gândirii, ci de reoriginare a fiinţării, şi de accedere la plenarul acesteia.
Aşadar, reflecţia lui Jaspers porneşte de la ceea ce resimt, încearcă să ilumineze ceea ce resimt, şi, din cauza naturii universale a acestui set de experienţe umane—universalitate a formei, conţinuturile variind, şi fiind strict personale—e posibilă o teorie filozofică, un nivel de generalizare, util pentru a orienta iluminarea, scopul mărturisit al acestui mod nou de a face filozofie fiind experienţa spirituală, elevaţia.
Karl Jaspers nu se înşela asupra originalităţii acestui mod de a filozofa, prin modul tratării conţinuturilor oricărei metafizici, şi care îl situează într—o discontinuitate pronunţată atât faţă de metafizicile prekantiene, cât şi de acelea post—kantiene care au ignorat lecţia criticismului. Dar filozofia lui nu rămâne la o absenţă a metafizicului propriu—zis; există un indiciu, ‘cifrurile’, ireductibil la obiectele lumii, există un fel de obiectualizare a metafizicului (numit, atunci când e desemnat în sine, ‘transcendenţă’ sau Dumnezeu).
Jaspers propune mai degrabă o teorie a experienţei filozofice, a filozofării, înţeleasă ca exerciţiu spiritual, ca iluminare a limitelor gândirii şi înţelegerii (la Karl Jaspers, înţelegerea are sensul strict din ştiinţe, ca explicaţie cauzală)—dacă filozofia lui e o etică, în sens larg, e vorba nu despre o etică deontologică, ci a reoriginării fiinţării, a trecerii de la fiinţarea factică, la aceea plenară, autentică, numită şi fiinţarea de sine. În spirit kantian, Jaspers porneşte de la imposibilitatea ontologiei—ca teorie a fiinţei.
Filozofia e în situaţia de a recunoaşte cifrurile ca cifruri, fără a putea lămuri ce anume este cifrat astfel, deoarece acest ‘ce anume’ transcende experienţa şi poate numai să fie postulat de raţiune/ spirit, şi iluminat de credinţă/ existenţă.
Cum e percepută, cum e simţită limita? Cum sunt conştientizate aceste limitări ale gândirii?
Aceste idei (întregul lumii, etc.) sunt conştientizări ale insuficienţei gândirii referitor la ceva. În ele transpare incongruenţa unor tendinţe, aspirăm către mai mult decât putem cunoaşte; ‘obiectul’ lor nu există, deoarece sunt nu numai neobiectuale, dar nici nu corespund unor realităţi existente, sau posibile, ci sunt licărirea limitei, a inadvertenţei absolute a unor pretenţii prezente în tendinţele minţii noastre când credem că putem vorbi despre lume, fiinţare, etc., neobiectualul spre care par să indice cifrurile, etc..
Jaspers nu spune atât că ontologiile sunt îndreptăţite, ci că nu sunt total neîndreptăţite, au un temei în registrul care scapă intelectului şi spre care e deschisă credinţa aşa cum o înţelegea el.
Unitatea aceasta vizată de Karl Jaspers e un principiu impersonal, şi deasemeni inexistent în realitate, neexistând în felul a ceva dat, realizat (iar Jaspers nu spune că existentul ar putea fi altfel decât dat, prezentat); nu e cognoscibilă, dar e iluminabilă.
Subiectul uman al trăirii (deoarece Jaspers se referă mereu la trăiri şi experienţe, nu la domenii ale valorii, cum e harul) e de fiecare dată un psihism, iar acestea sunt determinări şi momente psihice, chiar când comportă şi o altă analiză decât aceea convenţională, în termenii ştiinţelor umane aferente.
Autenticitatea realizată e discontinuă şi spontană, întreruptă, în eterogenitatea fiinţării; în spiritual teoriei lui Jaspers e să spunema că întăiul cuprinzător e fiinţarea pur şi simplu, globală, deopotrivă factică şi autentică.
În interpretarea lui Jaspers, unul din evenimentele decisive ale post—modernităţii filozofice, cotitura faţă de modernitatea ce a mers de la Descartes la Kant (sau de la teologii mistici germani, la Kant), e sublinierea şi discutarea voalărilor, ale neautotransparenţei, ale modurilor în care omul se alienează şi se falsifică. De la Hegel, filozofia discută pervertirile faptului de a fi conştient, voalările.
Vreau să remarc aici câteva trăsături ale utilităţii pentru noi a filozofiei lui Jaspers: interpretarea fără conotaţii defetiste a eşecului ca dat, care e substratul unei realizări şi accederi la plenarul fiinţării; fiinţarea poate face loc plenitudinii, poate fi elevată, nu e cantonată în regimul facticului, poate deveni plenară, comunicarea şi libertatea sunt posibile. Pentru cine e descumpănit de nedesăvârşirea proprie, va găsi la Jaspers prezentarea caracterului deopotrivă inerent, asumabil şi corectabil al acesteia. Corectabil nu în întregime. Dar pe Jaspers îl preocupă mai mult soluţiile, decât dramatizarea verbală a imperfecţiunii umane. De aceea, privirea lui e aţintită către ceea ce se poate face, şi nu există loc pentru deplângerea omenescului nedesăvârşit.
Tot Jaspers mai spune că scepticismul faţă de posibilităţi limitează efectiv posibilul, îl restrânge.
Mie mi—a fost folositor să încerc să regândesc filozofia lui Jaspers, să variez unghiurile, să reformulez, să modific sintaxa, funcţionalizând, testând.
Reflectând la interpretările care i s—au dat filozofiei lui Jaspers, mi—a apărut netă diferenţa de lectură faţă de cea a francezilor, pornind chiar de la cheia afectivă: unde ei vedeau un gânditor în descendenţa lui Kierkegaard, eu găsesc o filozofie de inspiraţie kantiană, preocupată de antinomii, cunoaştere şi experienţă, de limite şi eşecuri, de conjuncţia nealeatorie a experienţei psihice, a empiricului psihic, cu raţionalitatea. Datul ei fundamental, al acestei filozofii moderne, sunt un set de sentimente, la a căror experienţă generică Jaspers crede că se poate face apel: e vorba de ceva resimţit, încercat, simţim în mod direct, avem sentimentul lumii ca întreg, al posibilităţilor interioare de care nu pot dispune ca de ceva dat inerţial, al deschiderii şi al originarului, etc., nu şi noţiunile lor. În cadrul filozofiei lui, Jaspers ar numi mai degrabă ‘idei’ aceste experienţe de natură psihică fundamentale.
E locul să ne întrebăm de ce sunt întemeiate aceste idei. Cifrurile trimit gândul la transcendenţă, libertatea şi comunicarea, la existenţă. Dar tabelul modurilor cuprinzătorului nu e, de fapt, înţeles cel mai bine pornind de la aceste moduri însele. Ele sunt sistematizarea raţională a modalităţilor în care se manifestă cei doi cuprinzători, incognoscibili: sinele şi fiinţa. Abia pornind de aici, modurile îşi află temeiul logic. Trebuie gândit, cu alte cuvinte, nu de la moduri, către cuprinzători, ci de la cuprinzători, către moduri. Toate modurile cuprinzătorilor sunt manifestări—inclusiv transcendenţa, de partea fiinţei, şi existenţa, de partea sinelui, comport manifestări, chiar dacă ele sunt neobiectuale, neconjurabile de către raţiunea în genere: cifrurile, libertatea, comunicarea mă îndrumă către fiinţă şi eu. Altfel, un mod al cuprinzătorului cum e ‘lumea ca întreg’ nici nu are o întemeiere logică: s—ar putea ca întregul acesta să fie numai o tendinţă greşită, o aspiraţie greşită a intelectului meu, aspiraţie de care atâţia se şi lipsesc, în exerciţiul lor intelectual, ştiinţific, etc.. Postulatul acesta nu are o întemeiere necesară. Lumea ca întreg îmi e, însă, dată ca un fel de cifru—cifrul global, corespunzând totalităţii lumii.

1. Existenţa e ceea ce e vizat, iluminat, în actul de a fi conştient de posibilităţi, în conştiinţa deschisă a posibilităţilor. Ca atare, ea nu se substituie fiinţării, nu e treapta superioară a acesteia, ci un alt mod al cuprinzătorului.
Dar există şi o contopire directă a existenţei cu fiinţarea—când fiinţarea factică, ce nu e un dat ineluctabil, devine fiinţare plenară, când libertatea se realizează şi comunicarea are loc, iar Jaspers vorbeşte ca despre aceastea ca fiind nu numai posibile, ideale, ci şi realizate, şi realizabile.
Aşadar, trebuie să concluzionăm că existenţa nu e numai un ideal normativ, ci şi o posibilitate realizabilă, şi realizată, experimentată, şi care transformă, în actul realizării ei, fiinţarea: din factică, în plenară.
Existenţa poate fi privită ca un ideal—dar fiinţarea plenară, care îi corespunde, e o realitate.

2. Jaspers a scris despre nedesăvârşirea asumată, şi inerentă: o întâlnim ca subiect al filozofiei lui. Or, această nedesăvârşire, chiar dacă e contingentă, e şi obştească; Jaspers ne spune că resimţirea ei nu îl aşază pe om înafara umanului obişnuit, deoarece ea e a tuturor. Dacă aflăm nedesăvârşire în fiinţarea noastră, în filozofia lui Jaspers o găsim asumată, declarată, conştientizată, şi drept inerentă—asta, fără afectare, ci cu simplitate (care e una din cheile conduitei literar—filozofice a lui Jaspers).

3. Autorul discută şi chestiunea vieţii filozofice, şi a utilităţii filozofării: cultivarea ideilor despre care am vorbit, ca exerciţiu spiritual, în conştientizarea limitelor, cultivarea elevaţiei filozofice, formă de viaţă, exerciţiu spiritual. Scopul e purificarea fiinţării, care e posibilă, şi cu beneficii nete. Sentimentele, scrie undeva Jaspers, referindu—se la trăirile curente, depind de ceea ce gândim, slujesc gândirea.
Filozofia nu are de vehiculat nişte rezultate valabile în mod general, ci suscită libertatea, trezeşte, eliberează, dă ideea deschiderii. Iar dacă nu face acestea, atunci e numai răstălmăcire a propriei ei funcţii.
Conţinuturile metafizicilor, enunţurile acestora, sunt puse de Jaspers în balanţa teoriei lui despre modurile cuprinzătorului.

4. Două filozofii pot fi comparate, nu şi amalgamate; ele pot fi comparate pentru a fi distinse, ca să subliniem individualitatea fiecăreia, temeiul şi trăsăturile proprii fiecăreia, nu pentru a fi amalgamate. (Uneori, revendicările de genealogii filozofice, adică revendicările genealogice în filozofie, sau oriunde în mişcarea ideilor, fac asta.)
Amalgamate, ele îşi pierd adevărul. De aceea, nu cred în însuşirea filozofiei altcuiva de către un autor (când critica înseamnă negare, nu distingere). Această formă de spoliere e o sursă de confuzii.

5. Filozofia lui Karl Jaspers e elucidarea laturii morale a câtorva conjecturi kantiene (adică, de inspiraţie kantiană: teoria cuprinzătorilor, un apriorism raţional), urmările lor pentru realizarea libertăţii şi practica de zi cu zi; în acest sens, Jaspers e un filozof al fiinţării, al reoriginării fiinţării factice [1], deoarece existenţa denumeşte, la el, altceva (decât în limbajul curent), temeiul ideal.
Libertarea, comunicarea sunt şi ele cifruri, deoarece vorbesc despre sine, despre sinele altfel incognoscibil, ‘cuprinzătorul care sunt’.
Fiinţarea rămâne, ca atare, fiinţare. Ea nu poate fi abolită, însă poate fi reoriginată, eliberată. Ea nu se transformă în altceva, nu devine un alt mod al cuprinzătorului, nu ‘sare’ în alt registru, dar poate fi informată, modelată, reoriginată de către ceea ce Jaspers numeşte existenţă (adică ceea ce e iluminat atunci când ne conştientizăm posibilităţile, necesitatea fiinţei proprii, adică legităţile cărora simţim că le corespundem, şi libertatea).

6. Aşa cum spune Marion, filozofii sunt cei care îi evaluează pe comentatorii lor, nu invers; indecizia deplorată a filozofiei lui Karl Jaspers e, de fapt, nedeterminarea în sens tehnic, corolarul unei morale asumate a libertăţii.
Ca atare, adesea ceea ce îi e reproşat acestei filozofii nu e decât reprezentarea distorsionată, stângace, boantă, a unor caracteristici pozitive. Criticii respectivi remarcă câte ceva, dar neînţelegând despre ce e vorba, şi distorsionând.

7. Despre stilul lui Jaspers s—au spus diverse. Dicţia egală, uniformă, neîntreruptă, deşi utilizând şi dispunând de mijloace literare variate pentru suscitarea experienţelor morale şi general—umane intenţionate, ar putea fi mai corect apreciată, dacă s—ar reaminti ceea ce credea Jaspers despre simplitate. În scrisul său, a găsit o dicţie simplă, neafectată, directă.
Purdea (traducătorul antologiei apărute la noi în anii ’80) are despre stilul lui Jaspers nişte aprecieri foarte discutabile, provenite, probabil, dintr—o inaptitudine funciară, e ceva funciar în stângăcia cu care trunchiază întregul funcţional al scrisului lui Jaspers, fenomenul acestui stil, de parcă interesul ideilor enunţate ar fi distinct de dicţia egală, izolând ‘stilul’ ca pe ceva abstract, etc..

8. În prefaţa lor (la antologia amintită), Ghişe şi Purdea critică ideile lui Jaspers despre mase, îi reproşează elitismul, etc.; dar din antologie nu lipsesc paginile unde Jaspers îşi varsă oful referitor la mase, masificare, condiţia maselor, tocmai de pe poziţiile liberalismului elitist.
Cu alte cuvinte, autorii ediţiei critic, dar antologhează; sau, antologhează ceea ce, în cuvinte, denunţă, şi de care se dezic.
Mărturisesc, însă, că paginile despre mase ale lui Jaspers mi—au fost destul de antipatice, pentru ifosul lor cu şart, şi caducitatea unui tradiţionalism desuet.
Reprezentările lui Jaspers despre mase îşi au desuetudinea lor.
Am mai remarcat că antologia vehiculează denunţarea frontală a teoriilor istoriei de felul aceleia marxiste.

9. Cei care spun despre filozofia lui Karl Jaspers că e ‘nesistematizabilă’ se înşeală chiar asupra naturii actului filozofării.

10. Filozofia libertăţii politice e filozofia drepturilor omului.
Există la Jaspers preocuparea pentru registrul publicului, domeniul public (educaţie, etc.).
Antologia lui Purdea cuprinde mai ales scrieri de filozofia culturii şi metafilozofie, etică şi filozofie politică.

11. Autoanaliza e mai bună decât o pretinsă teorie general a umanului.

În genealogia filozofică a lui Jaspers există Kant şi Nietzsche—ca şi la Simmel, Weber şi Buber.
E interesant de văzut care sunt autorii citaţi sau menţionaţi de Jaspers—Portmann

(zoolog elveţian, gânditor din mediul lui Scheler, Plessner şi Gehlen), A. Weber, Wilhelm Röpke (întemeietorul ordoliberalismului).
Jaspers are în comun cu Marcuse admiraţia faţă de sociologia lui M. Weber.


NOTE:
[1] Aceasta e semnificaţia aversiunii lui Jaspers faţă de ceea ce el denumea ‘mistică’, ieşirea din lume.

La cină, luni, o şaorma (picantă, cu ardei), două felii de pizza, două felii de tartă cu fructe, un L cola, 1 ½ l. icetea, şi o cafea (execrabilă!)—130& 80& 140& 45& 60& 15 mii.
Franţa şi piratarea.
Gogoşi. Şaorma. Gustări. Pizza. Pui. Cantină.
Vremea.
Mail.
Cetitorii.
Drumul.
Monezi.
Ziare& franciza. Tel.. Cafea.
Raidul, azi (la o l.).
Prenumele.
Evreul ungur. GM. Bloggerii. Cină. Rusul alb—gardist. Ed. Ĕ.
Mail. Listări. Prezentarea. Postări: articol, etc..
Ochii azurii, azi, panta.

Lukács şi leninismul

În legătură cu Lukács şi leninismul, leninismul lui Lukács, consecvenţa sa, se pot citi postarea lui Williams despre opinia defavorabilă a lui Lenin despre evreul ungur, postarea lui Rajski despre monografia lui Lukács (acelaşi Rajski are şi alte postări interesante, şi recomandă ‘complexitatea lucrărilor originale ale lui Lenin’—în locul plachetei lui Lukács), articolul lui Lars Lih, ‘Teoria Kautsky—Lenin a revoluţiei globale’, unde citează ‘paradoxul aparent’ al noţiunii de imperialism leniniste (reunirea problemelor politice ale epocii prezente).
Prioritare sunt chiar scrierile lui Lukács—‘Lenin’(1924), ‘Lenin—teoretician al practicii’.
De interes e şi postarea despre ‘Actualitatea Revoluţiei’—care consemnează capitularea—intelectuală, morală, filozofică a lui Lukács, survenită, se pare, către sfârşitul anilor ’20—devenind unealta ‘clasei conducătoare oprimante’ sovietice, portavocea stalinismului, în pofida ifoselor lui de dizidenţă şi saduceism critic. Analiza provine de la ‘Organizaţia Socialistă Internaţională’ neozeelandeză (Aotearoa); postarea insistă că ‘Istorie …’ trebuie luată împreună cu ‘Lenin’, e ceea ce sugera şi Žižek vorbind despre ‘caracterul profund leninist’ al ‘Istoriei …’.
Un oarecare Lopez are o postare despre ‘Alienarea în scrisul timpuriu al lui Marx’, însă e viciată de agramatism şi cârpăceală—ceea ce îmi aminteşte despre imperativul marxist al acriviei. Lopez îşi propune să accentueze ‘umanismul radical al lui Marx’ şi ‘afinitatea fundamental cu gânditori ca’ Lukács.
E interesant că la Marx pare să ajungă să fie vorba despre ‘obiecte’ mai ales în înţelesul de corpuri fizice—mai departe, mărfuri, etc.—şi niciodată despre interacţiunea cu fiinţe inteligente, despre modul cum abia aceasta modelează fundamental umanul. Alienarea e deja prezentă în modelul marxist—lumea ‘obiectelor’, a corpurilor inerte, etc.. Fiinţa pare să trăiască izolată în mijlocul unei lumi de corpuri materiale; e consecinţa răstălmăcirii idealiste a gnoseologiei kantiene, a direcţiei gnoseologice kantiene, construirea lumii, a universului uman, pe canavaua unor pure relaţii de cunoaştere—iar Marx nu pare să schimbe asta. Interacţiunea cu lucrurile pare să rămână, la el, singura fundamentală, piatra unghiulară, interumanul, comunicarea, etc., fiind reduse la ‘relaţiile de producţie’, la economic, politic, înavuţire şi cupiditate. Marx toarnă substanţa economiei (în speţă, a economiei clasice engleze) în mulajul idealismului, al reprezentării idealiştilor despre realitate. Ceea ce la Kant fusese cunoaşterea, la urmaşii săi idealişti a devenit întregul, ansamblul. Totul e reprezentat, înţeles, explicat în termenii relaţiei cu lucrurile.

Două vols. ale evreului ungur (‘Hegel’ şi ‘Istorie …’), şi scrierea timpurie a lui Hegel; am căutat, azi, şi studiul despre Hegel al lui Bloch.
Lukács şi Bloch—Kant şi Nietzsche—Nietzsche şi Schopenhauer—Kant şi Goethe. A reuni în chiar numele divergenţelor insurmontabile, reale.