Învăţătorul, profetul sunt cei care mai întâi înţeleg şi apoi enunţă, rostesc ordinea lucrurilor, imuabilul şi vremelnicul, rânduiala existenţei, ierarhia a ceea ce există, bunătatea, frumuseţea, simplitatea inteligibilului, cuviinţa, cei care rostesc înţelepciunea şi bunul simţ.

Craig A. Evans, N. T. Wright, ‘Ultimele zile din viaţa lui Isus. Ce s-a întâmplat cu adevărat’

E o operă de raţionament istoric.
În ce măsură poate fi excepţionalul dedus din obişnuit?
Adesea, alternativele discuţiei sunt simplismul, reducţionismul prozaic, când e ceea ce dat ca psihologie a oamenilor biblici e ceea ce îi pare plauzibil biblistului, şi artificialitatea, extraordinarul fals, când sunt propuse drept atitudini biblice nişte explicaţii a căror artificialitate e stridentă. Iisus e fie redus la banalitatea unei conjecturi reducţioniste, simpliste, fie îi e atribuită artificialitatea unei sfinţenii neconvingătoare.
Şi-a anticipat Iisus moartea violentă? Craig A. Evans presupune că executarea Sf. Ioan îi putuse sugera lui Hristos probabilitatea (de fapt, Iisus se şi referă la destinul drepţilor), şi că rugăciunea din Grădină e un fapt istoric.
Craig A. Evans afirmă că rugăciunea din Ghetsemani e verosimilă pentru că e neconvenabilă, adică utilitatea ei apologetică e nulă, inventarea sa ar fi deservit.
Macabeii şi-au înţeles martiriul ca pe o jertfă care preia vina poporului. Teologia anselmiană nu e atât de lipsită de o întemeiere biblică directă; modernii găsesc imorală ideea ca Dumnezeu să îşi manifeste mânia faţă de sfinţi, cruţând restul poporului, însă există atestări biblice.
Craig A. Evans arată precedente biblice ale morţii expiatoare, ale morţii de ispăşire pentru popor, în primul rând Macabeii. Exista o teologie biblică a morţii ispăşitoare, însă putem recunoaşte aici şi accentul metafizic al protestantismului.
Ar fi meritat să se efectueze o distincţie între învierea eshatologică, şi aceea miraculoasă (adică, între situaţia de a fi înviat de către Dumnezeu, şi a fi înviat de către profeţii lui); pentru că, în termenii citaţi de Craig A. Evans, Iisus trebuie să fi nădăjduit într-o înviere eshatologică, nu una din acelea povestite în legătură cu Ilie sau cu sine însuşi.
Înverşunarea poporului, întărâtat sau nu de cler, împotriva lui Iisus sugerează o reflecţie despre ‘dreptatea mulţimii’, şi despre faptul că gloata era în Ierusalimul sec. I ceea ce e şi azi, oriunde. Cu atât mai mult cu cât Evans presupune că guvernatorul era nesigur de răspunsul masei, iar Evangheliile nu menţionează nicio disensiune între cei interpelaţi de Pilat, impresia e de unanimitate a mulţimii, care cere ca într-un glas executarea profetului. Nu trebuie subestimată prudenţa lui Pilat, care pare să se fi aşteptat la o manifestare a simpatiei populare pentru Iisus. Recursul guvernatorului la decizia populară nu e o formalitate. Cu toate acestea, Evangheliile nu menţionează glasuri în sprijinul lui Iisus.
Al doilea capitol, scris tot de Craig A. Evans, e despre obiceiurile funerare evreieşti, doliul de o săptămână, ca pentru Saul, strângerea oaselor după un an, răspândirea utilizării osuarelor din cauza excedentului de calcar în vremea lucrărilor urbanistice începute de primul Irod. Modalitatea răstignirii e analizată abia în capitolul despre înmormântare, în legătură cu mormintele de la Giv’at ha-Mivtar; ‘Naturalis Historia’ menţionează frânghia, însă ‘Mostellaria’, ‘Apotelesmatica’ de Pseudo-Manetus şi inscripţia de la Pompei înregistrează baterea în cuie.
Represaliile sunt rezumate după Josephus: crucificările ordonate de Antioh IV, Alexandru Ianeu, Varus, procuratorii (Tiberiu Alexandru, Felix, Florus), Titus.
Un ornament de artă ebraică funerară e ‘Arca Torei în vârful căreia se află frontonul deasupra cercului sau rozetei’, şi ‘indică afilierea la Templu şi la preoţie’.
Şi pentru Evans, faptele ultimelor zile pământeşti ale lui Iisus sunt domeniul conjecturii rezonabile: urmând de predilecţie povestirea Sf. Marcu, analizează circumstanţele umile ale îngropării într-un mormânt provizoriu, destinat condamnaţilor. Pe de altă parte, nu ştim ce mormânt familial ar fi putut să existe la Ierusalim pentru Iisus. Grăbirea morţii celorlalţi doi răstigniţi merita, poate, un cuvânt.
Cele două capitole ale lui Evans sunt în principal despre plauzibilitatea istorică, înfăţişând practici atestate pentru vremea respectivă şi utilizând atât exegeza, ca pentru ungerea lui Iisus, cât şi arheologia şi erudiţia. Autorul discută provocările adresate de Iisus clerului, şi oferă conjecturi despre motivele purtării lui Pilat.
Capitolul despre Înviere i-a revenit lui N. T. Wright. E scris în stilul unei prelegeri, cu digresiuni hazlii, etc..
N. T. Wright porneşte de la faptul că martorii oculari nu concordă niciodată asupra evenimentelor emoţionante, neaşteptate. Că e firesc şi de aşteptat să fie aşa.
Mormântul gol nu are legătură cu trupescul învierii, care nu e resuscitare (Iisus nu a înviat ca Lazăr), ci creare din nou, a doua creare. Mormântul e neconcludent, şi e păcat că se face încă atâta teologie a mormântului. Învierea cu trupul nu e reanimarea cadavrului. Credinţa că martirii din Lyon, din veacul al doilea, vor învia, nu e zdruncinată de risipirea cenuşii lor. Învierea cu trupul nu presupune, ca substrat, resturile cadavrului.
Wright enumeră şapte mutaţii ale ‘viziunii ebraice despre înviere’ şi ‘patru trăsături stranii’ ale povestirilor pascale, de natură să le autentifice (referinţele biblice lipsesc pentru că ceea ce ne-a parvenit e relatarea primă, o formă arhaică; tot de aceea femeilor li se recunoaşte sau înregistrează rolul, înainte de escamotarea existentă la Sf. Pavel; înfăţişarea Înviatului are atât trăsături obişnuite, cât şi deconcertante). Pentru mişcările mesianice evreieşti, moartea şefului impunea înlocuirea lui, substituirea.
Chiar înaintea alineatului în care sunt criticate explicaţiile lui Bultmann şi Schillebeeckx, presimţeam că Wright îl va menţiona pe Schillebeeckx; concluzia e îndemnul ‘să învăţăm să interpretăm parabolele ca parabole, şi naraţiunile istorice ca naraţiuni istorice’.
Wright are o viziune infernală despre Iluminismul ca matcă a totalitarismului şi a despotismului, Iluminismul ca efigie a autoritarismului şi a silniciei. Negarea învierii trupeşti e corelată cu deismul, cu indiferenţa şi cu planul de dominare; intentarea procesului de intenţie e un pic nedemnă. Poate că ecuaţia e un pic simplistă, şi păcătuieşte prin aceea că face dintr-un simbol, sau o expresie, o cauză. Altminteri, obiecţia adusă scepticismului e corectă: neîncrederea în învierea ca atare nu are nimic … ştiinţific sau necesar istoric. Nu e legitimabilă prin progresul realizat, prin stadiul atins, ‘maturizarea’ clamată. Mai departe, Episcopul vede în postmodernism un antidot. Din nou, lexicul e prea generic, prea vag.
Autorul citează ‘Salomeea’; acolo, probabil că aversiunea lui Irod faţă de învieri e cauzată de frica de întoarcerea lui Ioan.
Despotismul, cinismul politicienilor n-au fost nici inventate, nici patentate de … Iluminism.
Evans critică gândirea mediocră a multor biblişti, mediocritatea înţelegerii lor, de ex. ca şi condescendenţă; substratul problematicii false e mediocritatea, demnitatea e aceea a temei, nu a autorilor.

Iisus era un radical lipsit de extravaganţă, de suceli.
Conotaţia lui Abba nu e nici cea de patriarhat, paternalism, tutelare, nici de infantilizare, de regres.
Monahismul va adăuga deprinderea transferului discernământului, adică depersonalizarea.

Iisus căuta două companii: teologi şi oameni obişnuiţi, dar nu cei religioşi, farizeii, stricţii, scrupuloşii. Iisus denunţă pervertirea umanului care e ‘viaţa religioasă’, prescripţiile, dichisul, ‘acrivia’ cu două tăişuri.

Iisus împotriva paternalismului religios evreiesc, a ‘mozaismului’, a ‘religiei avraamice’. Încă Iisus Se străduia să îi dezveţe pe evrei de povara paternalismului, de talmudism, de recursul la autorităţi. Paternalismul creştin a fost precedat şi prefigurat de acela evreiesc—Moise, Avraam ….
Iisus dezaproba paternalismul evreiesc, căuta să îi dezveţe pe evrei de autoritarismul religios (Templul, strămoşii). Iisus relativizează datinile, explică preceptele prin principii exterioare, istorice. (Deja, în această privinţă, la Ap. Pavel probabil că intervine stilizarea, teoria de gradul al doilea.)

Prezentul 'făgăduinţei'; adverbul confirmă faptul că se vorbea la prezent. E chiar 'teologia vieţii' (viaţa omului e cunoaşterea Lui Dumnezeu). Iisus spune că cel care L—a identificat e deja în Împãrãţie.
Antinomia tomistă. Însãşi direcţia filozofiei lui naturale.
Caricaturalul. Distorsionări.
Continuitatea—şi discordanţa.

Semnificatia ispitirilor din desert ale Lui Iisus nu e aceea ca Iisus ar fi fost tentat de puterea lumeasca (simbolul mesianic ramanand acela regal, nu preotesc; Iisus se intreaba de ce nu e un Imparat, ca Solomon, nu un Arhiereu)—sau de demonstrarea indestructibilitatii fizice—sau de puteri paranormale—ci Se intreaba in ce mod poate reprezenta indeplinirea profetiilor mesianice—de vreme ce nu e nici un Imparat, nici indestructibil fizic, nici capabil de minuni ca ale lui Moise (mana). Iisus nu Isi dorea pentru Sine aceste puteri neobisnuite, insa le credea, inca, esentiale pentru conditia mesianica—‘Daca as fi Mesia, as …’. E vorba despre identitatea mesianica, si talcuirea profetiilor.
Natura ispitirilor resimtite, incercate, nu e, probabil, aceea directa (Iisus tentat de puterea lumeasca, etc.)—ci mesianica: semnificatia profetiilor. In ce fel se adeveresc, in Iisus, profetiile? Cum realizeaza El ceea ce s—a profetit despre Mesia? Cum e Mesia, nefiind Imparat, nici indestructibil fizic, si neavand la dispozitie miraculosul trecerii prin desert a evreilor din vremea lui Moise? Iisus intelege Scriptura, se incredinteaza de nevoia interpretarii alegorice, spirituale.

Iisus trebuie urmat nu numai în deşertul postirii, ci şi la nuntã—şi e bizarã tendinţa creştinilor de a se teme mai mult de nunţi, decât de deşert—înclinaţie exprimatã în fragmentarea, crâmpoţirea reprezentãrii vieţii Lui Iisus. Creştinul nu e chemat sã imite numai un moment, sã ipostazieze, reificând, un moment oarecare—adevãrul vieţii Lui nu e rezumat de vreun moment anume—cu atât mai puţin de cãtre unul preresurecţional. Trebuie ghicitã mişcarea existenţei Lui Iisus. Cantonarea în imitarea unui moment e contrarã spiritului, aratã neînţelegerea întregului, rezumarea la un moment anume.

Adevãrul e cã pãsãrile şi crinii din versetele faimoase nu au existenţe chiar de invidiat, cum ar vrea unii sã ne determine sã credem, Evanghelia idilizeazã; adevãrul e cã multe pãsãri mor de foame sau frig, şi mulţi crini se vestejesc, sau sunt striviţi, etc., şi suferã de secetã; natura nu e paradisul confortabil, descris de versetele evanghelice aşa de citate, loc al huzurului edenic—înţelese literal, sunt de o falsitate patentã, imediat dezminţite de realitatea naturii.
Dacã se referã la existenţa biologicã realã, cuvintele Lui Iisus sunt false; crinii se vestejesc, pier de secetã, etc., iar pãsãrile mor de frig, de foame, etc.. Nu existã nicio girare transcendentã a supravieţuirii lor—necum a nonşalanţei edenice la care Se referã Iisus. Iar dacã e o metaforã—care e cheia sa? La ce foloseşte? Ce sugereazã, cum întrebau manualele şcolare?
Iisus evocã o naturã idilicã, idealizatã, fãrã foame sau intemperii, fãrã ‘grija zilei de mâine’; totuşi, se poate presupune cã ştia cã lucrurile nu stau deloc aşa—cã, în natura vie neumanã, se moare de foame, frig, secetã, etc.. Iisus pare sã descrie existenţa paradisiacã, nu pe aceea mundanã. Credea El cu adevãrat cã pãsãrile şi crinii sunt la adãpost de foame sau secetã sau ger, cã existenţa le e garantatã? Dacã nu credea, de ce vorbeşte aşa? Sã pornim de la falsitatea patentã, în termeni naturali, a cuvintelor despre crinii câmpului şi pãsãrile vãzduhului. Ce se vrea, ce se încearcã prin aceastã imagine idilicã?
De ce foloseşte Iisus aceastã imagine, patent falsã dacã e interpretatã în termeni empirici, mundani? În ce termeni, în ce accepţie mai e valabilã ecologia misticã enunţatã de Iisus, falsã ca ecologie mundanã?
De ex., în cazul mitului Cãderii, nu putem pretinde, arbitrar, cã o parte (mãrul, veşmintele, etc.) sunt metafore, imagini, tropi, exprimãri figurate—iar o altã parte, realitãţi istorice. Cine decide pe unde trece graniţa dintre cele douã?

Ideea e cã cine judecã aspru, judecã prost. Alţii s—au confruntat, înaintea mea, cu antinomiile evanghelice, au fost deconcertaţi de severitatea imaginilor Judecãţii, şi au remarcat existenţa unui set alternativ—pãstorul, gospodina, tatãl, etc.. Asprimea nu e unicul cuvânt al soteriologiei Evangheliilor; existã şi imaginile îndurãrii, etc.—‘voitor de milã şi adâncul îndurãrii’—‘mila Ta cea nemãsuratã’. Dar s—a pornit de la ceva deconcertant, şi existã, lãmurit, o antinomie.

O revendicare, cu adevãrat raţionalã, a sapienţialitãţii creştine a fost propusã chiar în zilele noastre, de cãtre Wright. În dimensiunea istoricã, Wright circumscrie poziţia Lui Iisus, mai întâi arãtând ce nu a ales Iisus—nici militantismul curent, nici detaşarea ca survolare ironicã a prezentului—în sensul cã existã ceva mai bun decât detaşarea, decât superioritatea ironicã (sau ‘dispreţuirea lumii’, în versiunea reţetei medievale)—schimbarea, transformarea, prefacerea.
Demersul se formuleazã ca reinterpretare, şi criticã, a reprezentãrilor stereotipe despre natura mântuirii, şi drept corectare a rãstãlmãcirilor, poncifelor, etc., pentru restaurarea semnificaţiei evreieşti originale a cuvintelor Lui Iisus, şi care nu însemnau, la început, ceea ce s—a spus şi s—a crezut apoi cã ar însemna. Wright face asta examinând trei categorii intuitive ale perspectivei neotestamentare—spaţiul, timpul, materia—categorii sau dimensiuni cãrora le corespund trei erori populare, trei aşa—numite modalitãţi improprii, inadecvate—a cãror popularitate, adicã rãspândire, curs, nu trebuie sã descumpãneascã. În accepţia lui Wright, materia e sinonimã cu realitatea şi cu lumea fizicã. Iar materia nu numai manifestã, ci şi conţine—e vasul slavei.
(Wright postuleazã o unitate şi uniformitate de înţelegere, la evreii sãi, pe care le gãsesc mai degrabã ideale, abstracte. Iar dacã propunerea lui filozoficã e revenirea la o mentalitate preştiinţificã, magicã, anti—humeanã, atunci nu îl pot urma. Legile naturii pot fi imperfect formulate—însã sunt explicãri satisfãcãtoare ale mersului lumii. În ceea ce priveşte ‘transformarea lumii’, e grãitor cã Wright subliniazã tocmai minunile lãsate deoparte de Tresmontant—pescuitul, învierile, înmulţirea mâncãrii, oprirea furtunii, mersul pe apã).

Iar Wright menţioneazã cã lumea, aşa cum o ştim, e tot aceea prozaicã, finitã, pe care şi—o reprezintã epicureii. Hume polemiza tocmai cu miraculosul ‘intervenţiilor’, cu credulitatea. Dimensiunea istoricã şi empiricã a semnelor e escamotatã. Wright eludeazã chestiunea istoricitãţii semnelor. Pare echivoc, şi propune semnele ca promo al Împãrãţiei, ca teaser, ca pregustare vremelnicã. Nimic de naturã sã punã în cauzã ipoteza deiştilor, deismul.
Retorica lui Wright rateazã un adevãr filozofic important—nişte minuni întâmplate cândva nu înseamnã ceea ce pretinde el cã înseamnã, devreme ce au încetat, nu mai survin. Au fost numai un avanpost? Aşa se face cã Wright ajunge sã spunã cã Iisus e Împãrãţia anunţatã, pregustarea ei—nu Împãrãţia instauratã, aşa cum începuse prin a afirma. E cumva deconcertant—şi cam incoerent. Dar un rãspuns ar fi cã Iisus e numai întâiul pas—cã Împãrãţia vine treptat, ca în creşterea plantelor—a muştarului. Crescuse pânã la Iisus—creşte şi de la El.
Sabatul, explicã Wright, a devenit inutil la împlinirea vremurilor. Iisus e Templul şi Sabatul. Iisus Se indentificã, la Luca 13, drept un prooroc.

Iisus, purcede Wright, nu a venit ca sã ne înveţe cum sã ajungem în Rai. Instaurarea Împãrãţiei nu a devenit, încã—spune Wright, realitate. Va deveni, odatã cu desãvârşirea lucrãrii Lui Iisus. Wright vizeazã, aşa cum am arãtat, ‘semnificaţiile evreieşti originale ale cuvintelor Lui Iisus’, lexicul teologic evreiesc. Regatul e, ca acelea revoluţionare, ‘inaugurat şi de instaurat’.
Evangheliile nu sunt demonstraţii ale dumnezeirii Lui Iisus, nu acesta e scopul lor. Wright e îndreptãţit sã deplore tendinţa cãtre o lecturã pedagogizantã—Iisus ‘face lucruri ca sã fie vãzut, şi sã ne înveţe ceva’, ele nu aparţin unei dinamici existenţiale interioare, ci sunt doar un mod de a ne educa pe noi, de a ne arãta, prin exemplu, ceea ce trebuie fãcut—de ex., postul Lui Iisus, rugãciunile Lui, etc.: ‘fiind Dumnezeu, …’—dar provocarea e aducerea Împãrãţiei pe pãmânt, în lume, nu ‘mersul la Rai’.
Pentru evrei, Raiul şi pãmântul se suprapun şi se întrepãtrund.

Undeva, biblistul Wright subliniazã paradoxul metafizicii evreieşti—în care Dumnezeu e liber, dar nu indiferent faţã de Creaţia Sa—El creazã liber, însã nu indiferent—şi nu cu detaşarea, cu indiferenţa principialã, maşinalã, profesionalã, a ceasornicarului deiştilor.
În acest fel, Wright cautã sã—nscrie cristologia în teologia Creaţiei, mai degrabã decât în aceea a ‘eliberãrii din temniţã’. Azurul e acela al creatului. Wright remarcã şi el aceastã metafizicã a creaţiei progressive, a Creaţiei dinamice, în curs de a se desãvârşi—condiţie simbolizatã prin odihna sabaticã—celebrarea Sabatului anticipeazã desãvârşirea viitoare. Sabatul e echivalentul temporal al Templului—e ‘timpul întâlnirii’.
Tema pascalã a Ieşirii e conexã temei jubileului. Metafizica evreiascã autenticã e una dinamicã, nu a pirotelii senile sugerate de stereotipurile reprezentãrilor despre odãi insalubre populate de degeneraţi ipocriţi.

Lumina taboricã, apogeul tainic al parcursului mundan al Lui Iisus, a fost, desigur, creatã—fotoni, strãlucirea taboricã, dazzle—ul, era una creatã, de naturã fotonicã, nu existã … fotoni necreaţi —însã a fost cea mai minunatã creaţie, scânteierea divino—umanitãţii dezvãluite, prisosul strãlucirii …--Iisus la zenit, lumina la jumãtatea rãstimpului dintre solstiţiul verii, şi echinocţiul toamnei—poporenii spun cã, de la Schimbarea la Faţã, vipia ar trebui sã—nceapã sã se domoleascã, sã descreascã, ‘cuptorul’ descreşte, dogoarea dã înapoi; aceasta e reflecţia popularã asupra ritmurilor naturale ale verii.
Lumina taboricã sunt virtuţile; nu un eveniment care sã contrazicã mersul natural al lucrurilor, ci atingerea mãsurii umane. În Evanghelii, e un alt episod mesianic, în logica unei cristologii suitoare. Lumina taboricã e limpezimea desãvârşirii umane, coincizând cu dumnezeiescul. Evangheliştii nici nu vorbesc despre un triumf—cãci Iisus îşi discutã, din înãlţimea Taborului, Pãtimirea. Sau, e un triumf, dar lipsit de orice micime a triumfalismului convenit.

Iisus nu face minuni ca Dumnezeu, ci ca vindecãtor, ca taumaturg, ca agent natural, uman, şi acceptã cã semnele sunt ambivalente, iar semnificaţia lor vine din aceea cã sunt în slujba predicãrii Împãrãţiei, cã servesc vestirea Împãrãţiei; altfel, adversarii Lui Iisus erau metafizicieni mai buni decât Tresmontant, ştiau cã semnele sunt pasibile de interpretãri divergente. Minunile nu gireazã dumnezeirea; ele pot fi mesianice, însã şi demonice. Semnificaţia lor provine numai din scopul pe care—l îndeplinesc. Ele sunt numai pragul vestirii. Servesc predicãrii Împãrãţiei; altfel, ar putea sã fie şi de la diavol, nu sunt univoce. E ceva ce Tresmontant n—a vãzut. El credea cã minunile sunt univoce, şi dumnezeieşti; însã ele sunt echivoce, şi umane.
Iisus Însuşi declarã cã face minunile nu ca Dumnezeu, ci ca servitor al Lui Dumnezeu, ca profet. Minunile sunt de la Dumnezeu, prin context—fiindcã servesc proclamarea, slujesc vestirea. Semnificaţia teologicã a minunilor provine din funcţia lor. Taumaturgia e echivocã, acceptã Iisus; de aceea, cere sã se priveascã mai departe decât semnele. Iisus explicã semiotica vindecãrilor.

Din punctul de vedere al Lui Dumnezeu, epoca Lui Iisus era împlinirea timpului, vremea cuvenitã, însã e posibil ca asta sã nu se refere atât—sau numai—la nivelul atins de izraeliţi, cât la faptul cã zilele statului evreiesc erau numãrate—statul evreiesc urma sã disparã pentru aproape douã mii de ani, iar Templul—poate pentru totdeauna. Aşa încât, s—ar putea ca Iisus sã nu se fi nãscut la apogeul spiritualitãţii evreieşti, în amiaza evreiascã—ci atât cât încã mai exista statul evreiesc. Iisus Se naşte la timp, cât încã sã mai existe un stat evreiesc. Peste câteva decenii numai, acesta avea sã fi devenit o amintire.
Iisus vorbeşte despre o vreme specialã—însã referindu—Se la calitatea ei apocalipticã, nu istoricã. El vorbeşte de pe pragul Apocalipsei.
Însã din punct de vedere istoric, El Se naşte chiar în ajunul expirãrii statalitãţii evreieşti, în preziua termenului expirãrii statului evreiesc. Asta dã de gândit. În Evanghelii, ivirea Lui Iisus e interpretatã în termeni metafizici—împlinirea profeţiilor şi a timpului, aşadar atingerea treptei necesare. E apogeul metafizic al umanitãţii izraelite. Ceea ce va mai rãmâne, în urma Lui, din Izrael, e numai zgura, pleava, debriurile, ‘anexele fetale’, ceea ce nu mai conteazã. Rãmâne numai Izraelul care n—a mai putut ţine pasul cu Dumnezeu.
Existã, la Iisus, febrilitate apocalipticã, înfrigurare apocalipticã; nu e neîndreptãţit sã o atribuim unei tendinţe reale a minţii Sale, unui apocaliptism real, care prezicea un termen apropiat al Zilei Judecãţii.

Fapt e cã, dupã câteva decenii, n—ar mai fi existat Izraelul în care sã Se nascã Mesia.

Puterea mesianicã, descoperã Iisus, sesizând semnificaţia figuratã a profeţiilor veterotestamentare, sunt principiile, normele. Iisus dezvãluie raţionalitatea adâncã, superioritatea credinţei raţionale, faţã de aceea magicã. Într—un fel, s—ar putea spune cã, în deşert, Iisus refuzã întrecerea cu vrãjitorii faraonului—sau cu profeţii lui Baal. Iisus predicã raţionalitatea, nu succesul magiei, nu realizarea prin magie.
Pâinea, orgoliul identitãţii, şi puterea lumeascã, sunt cele trei straturi ale poftei diencefalice. Iisus e ispitit, pe rând, de dorinţa dupã acestea trei—mâncarea, puterea magicã şi indestructibilitatea fizicã, şi puterea lumeascã; de fiecare datã, refuzã sã se poarte ca un vrãjitor. (Iar mai târziu, nici nu îi va scoate pe evrei din robia romanã, nu îi va izbãvi politic.)
Credinţa magicã şi superstiţioasã e o credinţã trupeascã, un surogat, credinţã dupã trup, o rãtãcire, o înşelare—cu termenul rusesc. E cantonarea în magie şi lumesc, în trupescul ignorant. Ea nu duce nicãieri fiindcã nici nu porneşte, de fapt, de la nimic. E o rãtãcire.
Iar Iisus e tentat, însã nu se lasã învins de aceastã lume moralã vrãjitoreascã, nesãnãtoasã. În deşert, Iisus se descoperã înfometat, vulnerabil fizic, lipsit de putere lumeascã; face experienţa directã şi moralã a absenţei atributelor mesianice—nu pogoarã nici manã pentru el, nu existã nici garanţii ale indestructibilitãţii fizice. Nici promisiunea succesului lumesc, a investirii cu puterea lumeascã. Mesianismul adevãrat e înafara acestora—şi n—are nevoie de ele, e deasupra lor. Iisus Se descoperã liber lãuntric de cele care Îl pot tenta.

Atitudinea protestantã e greşitã în mãsura în care înseamnã moralism, kantism, tirania imperativului categoric, investirea religioasã a ‘supunerii’—în mãsura în care face din supunere şi conformare motorul religiei, aşadar investeşte într—o transcendenţã pervertitã, a voluntarismului occamist, a iraţionalismului primatului edictului divin—‘supunerea’ ca motor al religiei, nu cultivarea şi eliberarea persoanei, ci formalismul occamist şi kantian al edictului, iraţionalitatea despoticã a edictului, dinaintea cãreia omul e fãrã apãrare şi fãrã apel.

Iisus a mers în deşert, pentru a ajunge la o înţelegere mai adâncã. În deşert, atunci când postea, Iisus a realizat ce reprezintã chemarea şi condiţia Lui de Messia; a testat şi semnificaţia profeţiilor mesianice, adicã de ce s—a proorocit despre Cel uns ceea ce s—a proorocit. Prima ispitã Îi e sugeratã de foame. Iisus înţelege cã nu e Messia prin aceea cã se poate alimenta miraculos. Vocaţia mesianicã nu se referã la schimbarea pietrelor în pâine. Apoi, a conştientizat cã nu e vorba nici despre indestructibilitatea fizicã; rãspunsurile pe care le dã ispitelor acestora, Şi le dã Sieşti, gândurilor sale. Apoi, e tentat de putere; accesul la aceasta vine prin închinarea la duhul care deja guverneazã societatea. Accesul la putere implicã apostazia. Iisus nu va avea altã slavã lumeascã, decât trãdarea, batjocorirea, biciuirea, condamnarea şi crucificarea.
Astfel de ispite si rãspunsuri, cu conştientizarea treptatã, trebuie sã fi survenit şi în vieţile ucenicilor sãi, care şi ei s—au retras în locuri pustii. Ocupaţia lor, acolo, nu era, cred, rostirea de vorbe. În pustietate, Iisus înţelege, nu doar citeazã Scriptura. Se confruntã cu nişte tentaţii. E ispitit în câteva feluri. Biblia îi e de ajutor.
În pustiu, Iisus nu e un supererou impasibil, care îi citeazã altuia Scriptura, lãsându—l fãrã replicã; ci e un om ispitit, care ajunge sã—Şi dea nişte rãspunsuri folositoare.
Iisus ispitit nu e reductibil la şablonul monofizit, ci e un om care luptã cu gândurile. Nu e vorba despre o suveranitate pedantã şi placidã. Nu citatele biblice conteazã—ci înţelesul lor, priceput şi dezvãluit. Iisus Îşi vorbeşte, atunci, Sieşi. E ispitit, şi înfrânge ispita; ceea ce înfrânge El e ispita ca atare, nu un interlocutor imaginar. Ispitele, El le biruie cu nişte adevãruri, care sunt mai tari, şi mai convingãtoare decât pot fi ispitele. E biruinţa inteligenţei şi a înţelegerii.
În cheie monofizitã, ca duel verbal, episodul e lipsit de înţeles. Iisus ‘aude’ ispitele în Sine, pe dinãuntru. Sunt ‘gândurile’. De vreme ce sunt ispite, înseamnã cã sunt cât pe ce sã—L descumpãneascã. Iisus e tentat, însã biruitor. Înfruntarea ispitei e o luptã. Iisus nu foloseşte nişte formule magice. Versetele citate sunt adevãruri, nu talismane. Iisus învinge ispitele prin adevãr, nu prin sunetul cuvintelor.

Atunci când postea în deşert, Iisus a fost ispitit de foame, de îndoiala de sine, şi de dorinţa de mãrire, de succes lumesc; de întâile douã ori, Iisus e ispitit sã facã ceva, însã sensul e acela cã e ispitit de îndoiala de sine—dacã eşti cu adevãrat Unsul Lui Dumnezeu, de ce suferi de foame, de ce nu poţi sari nevãtãmat de pe Templu? Aceste prime ispite sunt forme ale îndoielii de sine. Iisus e ispitit de gândul cã, dacã ar fi cu adevãrat Mesia, ar putea sã prefacã pietrele în pâine, etc.. Nu poate, aşa cum nu poate nici supravieţui aruncãrii de pe Templu—atunci, ce fel de Uns e? Cum se mai îndeplinesc în El profeţiile despre Hristos? Ce fel de Mesia e acesta? E ispitit de gândul cã nu corespunde profeţiilor despre Cel aşteptat.
Odatã ce le depãşeşte, şi ajunge la convingerea cã e Mesia, apare ispita de a reuşi în lume—atunci, închinã—te stãpânitorului acestei lumi—mai exact, al lumii succesului, al lumii reuşitei lumeşti. Fii tu însuţi un stãpânitor; condiţia pentru a stãpâni în lume e sã nu I Te mai închini Lui Dumnezeu. La a treia ispitire, Iisus nu mai e chinuit de gândul de a—Şi proba rangul—ci de a lua calea succesului lumesc. Poţi ajunge mai departe decât oricine, dacã Te vei închina cui trebuie, dacã vei urma regulile mai—marelui acestei lumi.
Trebuie înţeles cã acestea sunt ispite, nu dialoguri; noi înşine se întâmplã sã povestim cuiva o ispitã, o tendinţã, un gând, o şovãialã, o indecizie, o incertitudine, sub formã de dialog, ca şi cum altcineva ne—ar vorbi, ne—ar şopti, deşi nu asta vrem sã spunem, şi nici nu a fost acesta fenomenul psihic.
Iisus greşea şi dacã Se îndoia de Sine, şi dacã se îndoia de calea de urmat—cele douã fiind distincte. Atunci când postea în deşert, Iisus a şovãit, a ezitat. Cine sunt? Ce sã fac, ce cale sã urmez? E o realizare, o înţelegere, o conştientizare treptatã. Dinamica interioarã e povestitã, pusã în scenã sub formã de controversã teologicã. E exteriorizatã, dramatizatã. Iisus S—a întrebat dacã e cu adevãrat Cel uns; dacã e, de ce nu poate face minunile profeţite—aşadar, ce înţeles pot sã aibã profeţiile? Iisus le dã o semnificaţie figuratã. Spune cã nu se vor îndeplini literal—cã nu trebuie interpretate literal.
A se îndoi, a fi asaltat de îndoialã, nu e o greşealã, nu e ceva imputabil, fiindcã Iisus e fãrã pãcat. E ceva ce survine, ceva ce se întâmplã; decizia, însã, e partea omului.

Lui Iisus Îi era foame, şi S—a gândit cã, dacã ar fi cu adevãrat Mesia, ar putea sã facã o minune, procurându—Şi, astfel, de mâncare. Totodatã, ispita e şi de a nu mai posti. Însã Iisus decide sã continue postul.

Iisus e, câteodatã, la nevoie, aspru; însã nu e niciodatã rãutãcios.

‘La un moment dat, Hristos Cel Înviat m—a revendicat ca pe al Sãu, şi Şi—a pecetluit fãgãduinţa de mântuire pe trupul şi sufletul meu.’ (Kimel, în eseurile despre Zahl)

V. Hügel pare sã admitã, nu se ştie de ce, obiecţiile lui Loisy referitoare la autenticitatea ultimelor cuvinte ale Lui Iisus. Însã e un caz în care cele mai arbitrare presupuneri sunt oferite drept biblisticã. De unde cunoştea Loisy detaliile execuţiei prin crucificare în Palestina în sc. I? De unde putea sã ştie cum a decurs ACEA crucificare? De unde putea Loisy sã fie sigur cã distanţa la care erau ţinuţi cei prezenţi fãcea imposibilã înţelegerea cuvintelor pronunţate de Rãstignit? E plauzibil ca asistenţa, publicul rãstignirii, sã fi fost ţinut la o distanţã de câţiva metri de cruce. Nu vãd niciun motiv pentru care cuvintele Lui Iisus sã nu fi putut sã fie înţelese de cãtre cei prezenţi. Nu vãd niciun motiv ca mãcar câţiva martori ai unei rãstigniri oarecare dintr—o provincie romanã sã nu fi putut ajunge la câţiva metri de cruce, de unde sã fi putut desluşi ce spunea crucificatul.

Vrerea Tatãlui nu e moartea Lui Iisus, nu e o sentinţã, ci e coerenţa Acestuia, a Lui Iisus, cu Sine Însuşi; vrerea Tatãlui e inteligenţa Tatãlui, lumina Tatãlui, nu un edict absurd, care sã—L stâlceascã pe Iisus. Tatãl vroia mãrirea Lui Iisus, slãvirea Lui. Iisus vorbeşte despre voinţa Lui ca nu numai distinctã, ci şi diferitã de aceea a Tatãlui, iar lucrarea Lui e cooperarea liberã. Ceea ce se numeşte, în Tatãl, ‘vrere’, e nu un edict tiranic, ci inteligenţã, voirea binelui, binele fiinţei, generozitatea dumnezeiascã. Din partea lui Iisus e nu supunere resemnatã, neputincioasã, ci colaborare liberã. În Ghetsemani, Iisus rãspunde cu inteligenţã, inteligenţei Tatãlui; cãci aceasta e chiar afirmarea vrerii Lui de a rãmâne una cu Tatãl, a vrerii Lui nestrãmutate de a rãmâne una cu Tatãl. Slãvirea Fiului vine prin supliciu, prin torturã; aceasta nu e setea de jertfe a Tatãlui, ci un paradox, indicaţia cã semnificativul e altundeva.
Tatãl nu vrea osândirea Lui Iisus; vrea ca Acesta sã rãmânã coerent cu Sine Însuşi, sã nu Se dezmintã, şi sã Se situeze şi pe mai departe în matca inteligenţei dumnezeieşti. E vorba despre normele fiinţei. Iisus nu primeşte, resemnat, o sentinţã, ci înţelege cu lumina harului. Se vorbeşte mult despre agonia Lui, la Ghetsemani, şi nu deajuns despre mângâierea Lui, acolo. Dupã rugãciunea aceea înfricoşãtoare, Iisus nu rãmâne resemnat, neputincios. Nici nu consimte în silã. Iisus ajunge sã nu Îşi contrazicã normele fiinţei; aceasta e, deja, biruinţa Lui.
Iisus trece printr—o deliberare, ia o hotãrâre; e o fiinţã liberã.