Majoritatea antimodernismelor paseiste sunt numai critici interne şi nesincere ale lumii moderne; nivelul lor însuşi e derizoriu, registrul e penibil, la un nivel preargumentativ: sunt şarje de poşta redacţiei, elucubraţii paseiste ale unor debili care folosesc oricând au ocazia beneficiile lumii în care trăiesc, şi pe care o neagă. Critica lor e fundamental lipsită de credibilitate umană, neverosimilă, şubredă uman. Există un tâlc sociologic al reacţionarismului paseist creştin occidental; în formele derizorii, acesta nu e decât afectare snoabă, retorica lor pretenţioasă e penibilă şi şcolărească, adesea de o solemnitate stângace, situaţie în care lipseşte nu numai substratul social necesar, dar şi cel omenesc. Mai nou, fundamentaliştii catolici de cafenea îşi dau mâna cu … învăţaţii şiiţi, şiiţii sunt şi ei infailibilişti, e câteodată religia imamului ascuns.

            Tradiţionalismul acesta găunos e posac şi sălciu, penibil de mediocru.

Ideea virtuoşilor ar fi că e moral să oferi muncă pentru bani, să oferi servicii pentru profit, dar nu şi bani, sau obiecte, etc.; omul ‘se poate vinde’ sau închiria numai pe sine, banii nu sunt o formă simbolică, o valoare a muncii. Moral ar fi să nu îi împrumuţi altuia deloc, decât să pretinzi dobândă. Dar banul e o formă de circulaţie a valorii muncii. Îţi poţi vinde propria muncă, dar nu poţi vinde utilizarea banilor, dreptul de a dispune de bani. Nu era ‘drept’ ca găsitorul comorii să o aibă la preţul ţarinii.
De fapt, ceea ce demascat e tactica, intenţia ascunsă a cămătarului, reaua credinţă (ca în ‘Neguţătorul din Veneţia’). Schimbul devine imoral ca formă, pentru că adesea cămătarul are planuri ascunse. Dar în acest caz, imorale sunt planurile ca atare.
Împrumutul cu gaj are şi el profit, nu numai amortizarea cheltuielilor. Dobânda nu cere ‘mai mult decât valoarea lucrului’, deoarece există o valoare de întrebuinţare. Banul e şi el un obiect, pentru care se pretinde chirie, o taxă de utilizare. Cineva argumentează că ‘pretinderea dobânzii e injustă’. Banii, ‘dreptul de întrebuinţare’, şi nu proiectul, justifică dobânda. Ca de obicei, ‘deosebirea dintre bani şi o locuinţă’ e luată ca demonstrată, nu mai trebuie explicată. Scopul nu e ‘necesitatea unei justificări’, ci dimpotrivă, anularea oricăreia. Munca nu e un ‘schimb amical între egali’, ci o vânzare cu profit. Omul trebuie şi vrea să poată acţiona şi dincolo de ceea ce îi oferă ‘prieteniile apropiate’.
Distincţia tomistă e o neghiobie sforăitoare şi pedantă: banii sunt identici, sunt simboluri. În acest sens, şi ei sunt ‘închiriaţi’.
La carusel sau la hotel nu achiţi numai ‘uzura’.

Importanţa noutãţii ţine de sociologia lecturii, şi de psihologia percepţiei, iar mãrturiile trebuie analizate, nu luate ca atare. ‘Interesul pentru noutate’ ţine de resorturi neestetice, sau care pot fi neestetice. Dar fiinţa ştie mai mult decât conştientizeazã. Ce înseamnã cã ‘interesul rezida nu în carte, ci în noutatea ei’? Existã dublul aspect, ‘reiterarea nemonotonã’, adicã similarul îndeajuns de diferit, ceva care seamãnã, fãrã sã copieze, iar publicul nu vrea nici revoluţii, nici monotonie, nici sã fie nevoit sã îşi ajusteze înţelegerea, dar nici sã reciteascã; aşa sunt şi episoadele telenovelelor, dincolo de secvenţa dramaticã: similarul nemonoton, continuãrile ‘Muschetarilor’, etc., şi o certã superficialitate şi lipsã de subtilitate e incontestabilã în aceastã comoditate şi placiditate a amuzamentului. Copilul vrea surpriza, urmatã de recognoscibilul absolut (jucãria, basmul, benzile desenate, cântecele). E stabilitatea ritualului, cu eleatismul iniţial; adultul devine mai elastic, şi vrea similarul, nu identicul, preferã identicului, similarul. E parcursul de la eleatismul copilãriei, care ignorã monotonia bucuriei, la integrarea experienţei. Abia subtilitatea va gãsi diferenţa în identic, inexistenţa identicului absolut, noutatea relativã, însã perpetuã, a aceluiaşi. Josephine Tey reproba, fãrã o subtilitate aparte, inerţia şi placiditatea publicului, mintea neunitarã a acestuia, care travesteşte repetarea în noutate. Intelectual, adultul mediu e un copil plictisit, un copil care a aflat plictiseala, fãrã a aprofunda forţa noutãţii reale. Îi trebuie noutatea relativã a stimulului, ignorând atât descoperirea noului în ceea ce e deja cunoscut, cât şi aspiraţia noului absolut. Publicul nu vrea nici şocurile avangardei, nici descoperirea activã a noului, ci îi trebuie numai stimuli relativ noi, pe jumãtate noi, parţial noi. E noutatea convenitã, sau surogatul de noutate.
E diferenţa foarte sesizabilã dintre foiletonul ca suspans (Dumas, Sue, Dickens), şi foiletonul episodic, foiletonul ca pretext (‘Rocambole’, foiletoanele franceze antebelice, ‘Dox’), trecerea de la dramatism, la episodic.

Maşinismul în viaţă, scientismul în gândire.
Maşinalitatea.
Cutume, etc..

Vizând formalul şi aprioricul, imuabilul, prin tipologii de inspiraţie weberiană, Lukács rămâne în cadrul universalului filozofiei germane clasice, al abstracţiunii, gândirea sa nu depăşeşte datul înţelegerii burgheze a realului şi a lumii, deşi o denunţă cu vehemenţă. Tipologiile wewberiene sunt abstracţiuni, istorie kantiană, aşa cum Lukács probabil că o ştia.
Weber e expresia cea mai înaltă a unei ştiinţe sociale kantiene, realul preopinent, iar înaintea tipologiilor sale, Lukács capitulează (cum avea să o facă şi Marcuse). La Weber, marxiştii nu se confruntă cu kantismul derizoriu al epigonilor, ci cu realizarea ştiinţifică supremă; iar acesteia nu mai ştiu să îi vină de hac.
Lukács bagateliza cu abilitate kantismul surogat. E o tactică. Dar în faţa formalismului cu adevărat ştiinţific, într—adevăr raţional, nu poate decât să şi—l însuşească.
Aprioricul, abstractul sunt datul fundamental al filozofiei germane clasice, ‘garantarea’, tipologiile pure, etc.; iar ispita e prea mare, ca marxiştii să nu îi cedeze. E, mai departe, tiparul idealismului nemţesc.
Există o ordine raţională a intelectualităţii; nu e întâmplător că marxiştii austrieci pot fi biruiţi, dar kantismul lui Weber, nu.
Weber înseamnă triumful ştiinţei sociale kantiene, burgheze.
E irelevant că—l învingi pe Bernstein, relevant e că îl accepţi pe Weber.
Teoreticienii comunişti au obţinut victorii uşoare, dar nu şi victoria care contează.

Sunt curios dacă nici cele cinci decenii de bolşevism european (plus alternativele asiatice, etc.), ce au urmat publicării scrierilor lui politice de tinereţe, nu l—au convins pe Lukács de necesitatea şi oportunitatea revizuirilor; tinereţea lui a coincis cu aceea a regimurilor comuniste, a bolşevismului sovietic.

Tönnies provenea dintr—o regiune de sub stăpânire daneză—o peninsulă frisiană. Ca licean, era ataşat de Storm; studierea lui Hobbes i—a fost sugerată de Paulsen, şi a început—o la 21 de ani. (Paulsen era elevul lui Fechner.)
Rudolf Heberle vorbeşte despre ‘vena poetică a multora dintre scrierile’ lui Tönnies.
Avea 32 de ani când a murit Bachofen.

Interacţiunile indivizilor, relaţionările sunt obiectul psihologiei sociale, pe când obiectul sociologiei sunt formele sociale, cu funcţia lor. Distincte, psihologia socială şi sociologia sunt complementare, şi trebuie prezentate, şi gândite, împreună.
La nevoie, psihologia socială poate fi înţeleasă ca un capitol al sociologiei, sau o subdisciplină a ei (după cum e şi a psihologiei); dar sociologia ca atare nu poate fi redusă la psihologia socială. Psihologia socială se opreşte tocmai acolo unde sociologia e pe cale să înceapă—instituţii, etc., forme sociale în general.
Psihologia socială şi sociologia sunt atât distincte, cât şi complementare; sociologia nu se poate dispensa de elucidările psihologiei sociale—ca disciplină a interacţiilor, etc.. Nu se reduce la atât—dar nici nu poate scurcircuita acest nivel al analizei ştiinţifice.

Despre accepţiile identităţii marxiste

Un gânditor poate fi marxist—în filozofie (Simmel, Sartre, Wald)—în sociologie (Weber, Tönnies a scris ‘Marx. Viaţa şi învăţătura’ [1])—în economie (nu puţinii economişti marxişti)—în politică. Există, cu alte cuvinte, sociologii, filozofii, doctrine economice, gândiri politice de inspiraţie marxistă; ele nu trebuie amalgamate sub titulatura generică a marxismului, semnificaţiile lor ştiinţifice, etc., diferă. Eu prefer să vorbesc despre gânditori de inspiraţie marxistă.
Löwith are un studiu din ’32 despre Marx şi Weber—citat de Lowy.
Cineva îl numeşte pe Pareto, ‘Marx al fascismului’; pentru unii, contează ca sociolog nemarxist.

NOTE:
[1] Culegerea despre Tönnies editată de Cahnman antologhează contribuţii de Cahnman, Heberle, Parsons, etc.. În documentele comentate care însoţesc studiile, secţiunea ‘Tönnies şi Marx’ îi aparţine lui Cahnman, care vorbeşte despre transformarea, metabolizarea conceptelor marxiste.
Paginile finale ale plachetei despre Marx cuprind cele nouă obiecţii critice.
Tönnies rezuma contribuţia lui Marx ca ‘analiza procesului capitalist în termenii producerii de plusvaloare în cursul convertirii valorii de întrebuinţare în valoare de schimb’—recursul la ‘rata medie de profit’. Tönnies ‘acceptă teoremele marxiste’—dar adaugă ‘efectul de multiplicare’, rezultat din acţiunea manufacturierului, ‘aşa încât puterea productivă a muncitorului (…) e inseparabilă de puterea productivă a capitalului’.
Nu găsea, la Marx, recunoaşterea desluşită a faptului că (deşi comerţul şi capitalul comercial sunt anterioare modului capitalist de producţie)—capitalul productiv (industrial) ne diferă în mod esenţial—ci numai e mai eficient decât capitalul comercial şi bancar. Pentru negustor, producţia industrială e numai încă un mijloc de utilizare a capitalului, de a scoate profit.
Tönnies arată că, deşi Marx sublinia că exploatarea capitalistă a muncii e un fenomen istoric, nu universal [?], nesocoteşte dezvoltarea fabricii din industria domestică (‘manufactura separată’) şi din munca pe cont propriu. Ca atare, Tönnies concluzionează că munca şi comerţul sunt funcţii complementare ale vieţii sociale—reprezentând valoarea concretă şi egală versus valoarea abstractă şi suplimentară—voinţa spontană (esenţială) şi Gemeinschaft versus voinţa arbitrară şi Gesellschaft (conotaţia negativă e evidentă—exploatarea, etc.). Muncitorul şi artistul sunt oameni ai Gemeinschaft—negustorul, managerul sunt oameni ai Gesellschaft. După Tönnies, voinţa arbitrară e întâia, logic ca şi istoric. Teza economică a lui Marx devine un enunţ sociologic.
Munca antreprenorului e muncă producătoare de valoare—şi exploatare a muncii.
Soluţia propusă pentru retribuirea echitabilă sunt cooperativele muncitorilor.
(Acest rezumat al criticii lui Tönnies nu îmi aparţine, l—am transcris după Cahnman.)
Bond are un articol despre evaluarea lui Marx de către Tönnies.

Weber nu a transpus, nu a transferat, în mod direct, ca atare, nimic din Nietzsche în lucrările lui ştiinţifice; rezultatul lecturilor sale e ceva metabolizat, transformat, însuşit, asumat, ceva transpus în originalitatea gândirii lui. Ştiinţa e un produs, iar inspiraţia nietzscheană e mediată, intermediată de existenţă.
Nietzsche i—a inspirat înţelegerea de ansamblu a lumii istorice, a modernităţii, a socialului, nu i—a furnizat, ca I. Kant şi Marx, unelte ştiinţifice, interpretări savante; i—a inspirat gândirea, nu ştiinţa ca atare.
S—a observat că cel care îi inspiră pe sociologii germani timpurii e Nietzsche moralistul—adică, psihologul. Prezenţa gândirii direct inspirate de el depinde de rolul pe care îl are înţelegerea moralistului în economia gândirii ştiinţifice, funcţia rezultatelor acestuia. Pe de altă parte, există şi elemente de contrast (unele, acelea stilistice, valabile şi pentru raportarea sa la Marx)—Weber nu practica vehemenţele de ton, izbcnirile furioase, violenţa, vaticinările, tonul coleric, nici nu îşi asuma anticreştinismul. Weber nu e ‘Nietzsche sociolog’ (din acest punct de vedere, există o oarecare înrudire sau similitudine între Nietzsche şi Marx—doi temperamentali, etc., cu toate că aşa de diferiţi ca firi). Epistemologia nu înseamnă numai formă. Intelectualul Weber girează sociologia aceluiaşi—dar aceasta e o formă ştiinţifică precizată, în care nu pot fi transpuse modalităţi de cunoaştere distincte. E vorba mai degrabă despre afinitate intelectuală—decât despre inspiraţie ştiinţifică (reamintesc despre Durkheim şi Schopenhauer—oare interesul primului pentru suicid poate fi atribuit gustului ştiut pentru pesimism?).
Prin natura stilului fiecăruia, Simmel e mai înclinat să poată utiliza, ca sociolog, observaţiile moraliştilor, acestea îi sunt mai utile sociologiei aşa cum o înţelege berlinezul, informată de remarci psihologice—decât sociologiei istorice.

Simmel spune că pionierii germani ai ştiinţelor sociale (unii, germano—evrei), din sc. XIX, i—au furnizat nu numai factologie, ci mai ales un mod de a gândi, de a înţelege şi defini umanul, i—au revelat dimensiunea socială a umanului, i—au deschis lumea socialului, inspirându—i teza aprioricului social, realitatea data ca ceva social. Iar gândirea lui sociologică e, bineînţeles, de inspiraţie pronunţat marxistă—ca şi a lui Weber.
‘Filozofia banilor’ e o capodoperă publicată când autorul avea 42 de ani; vine după alte trei vols. (la 32 şi 34 de ani), lucrări cărora Simmel ajunsese să le impute, retrospectiv, lipsa originalităţii, nu a corectitudinii, probităţii sau a justeţii. Nu erau lucrări greşite, ci neoriginale, anoste. Nu erau pe potriva a ceea ce simţea că îi e posibil. Nu—l reprezentau cum se cuvine.
Teza de doctorat a lui Simmel, de la 23 de ani, se numea ‘Esenţa materiei în monadologia …’, desemnându—l ca timpuriu specialist kantian.
Un tabel al activităţii lui profesorale pe zece ani arată că la Berlin a predat sociologie, logică şi teoria cunoaşterii, filozofia artei, istoria filozofiei (sc. XIX şi generală), etică, un curs de ‘introducere în filozofie, cu privire specială asupra filozofiei societăţii şi a istoriei’, şi filozofia culturii.
În artă, era un critic al esenţei, un autor al esenţialului, de o originalitate marcată, şi niciodată un epigon.
În modul salahorilor culturali americani, A. Bloom susţinea, în numele simplismului şi al reducţionismului, că ‘nu există cărţi de ştiinţe sociale care să poată fi numite clasice’, cu excepţia a doi … autori (nu cărţi!) (vrând să spună numai că doar aceştia îl interesează); ceea ce aminteşte de pamfletele lui Barzun, şi îi anulează nu numai pe Simmel şi Durkheim, dar şi pe Mauss, Marx, etc..
Enciclopediştii americani au ceva salahoresc şi imbecil, râvna neinspirată.
Pe Bloom l—am citat după un articol de S. Mestrovic.

Bergson părea să creadă că toate religiile, sau religiile în general, făgăduiesc nemurirea, ori o nemurire fericită; ceea ce e departe de a fi adevărat. Nici în iudaismul de până cu câteva veacuri î. de Hr., nu nemurirea era miza religiei.
Bunurile acestei vieţi rămân o viză definitorie, câteodată absolută, a multor religii.
Dispreţuirea vieţii, ca la daci, e departe de a fi regula.
Axarea pe nemurire (Valhalla, etc.) e marca barbariei, ori a civilizaţiei rudimentare. Recursul la gânduri despre nemurire se corelează cu severitatea condiţiilor generale. Cei mai puţin legaţi de bunurile terestre sunt mai înclinaţi să se gândească la acelea ipotetice, viitoare, compensatorii. Dar nu cred că dorinţa nemuririi e factorul principal în apariţia multor religii. Religiile nu încep toate cu nemurirea, cu nădejdea supravieţuirii (fericite). Francezul generaliza pornind de la câteva monoteisme cu curs european (şi oriental, ca în cazul Islamului).

Culegerea despre sexualităţi alternative a Valériei Tasso are, pentru mine, un interes direct deosebit: acela filozofic, dat de cap. despre felaţie şi Tigroaicele Albe (un fel de daoism eterodox, derivate), subiect mai ezoteric, ţinând, în bună măsuă, de folclorul religios, de legendă—funcţia medicală, şi simbolică, a felaţiei, care are drept scop ultim ‘închegarea’; dacă primul cap., despre masochism, e un reportaj, al doilea e rezumatul adnotat al unei cărţi; în scenă intră Tigroaica Albă (pelerină a adolescenţei regăsite), Dragonul Verde, Dragonul de Jad/ Tigrul Alb. În simbolica daoistă, tigrul e femininul, htonianul, yin—ul; dragonul e masculinul, celestul, yang—ul. Dar dualismul chinez e unul al complementarului, nu al opoziţiei: reuneşte, adună, nu polarizează. Aceasta e principala diferenţă faţă de dualismul semit, trecut şi în civilizaţia europeană.
Mi—a atras atenţia observaţia că Tigroaicele Albe reiau sau imită deprinderile sexuale ale adolescentelor.
Dar menţiunea despre ponta tigroaicelor ţine, probabil, mai degrabă de folclor, o tigroaică nedispunând de sute de parteneri pentru câte un coit cu fiecare.
Curiozităţii trebuie să îi fie adăugat simţul critic, fără de care e ameninţată de credulitate. Curiozitatea necritică poate tinde să fie credulă.

Nişte medalioane de sociologi; o menţionare a etimologiei poztivismului.

Ideea Valériei Tasso e aceea ca masochismul, tarifar sau nu, e subvertirea masochismului opresiv al civilizatiei noastre—e eliberarea de sub fascinatia esecului, transformarea supunerii in satisfactie si placer, iesirea din orizontul de asteptare al neimplinirii si injosirii.
Masochismul hedonic, constientizat, e emanciparea de tara civilizationala, punerea in cauza a normelor civilizatiei masochiste careia ii apartinem, si care oranduieste durerea fara satisfactie. Masochismul inseamna acceptarea si transformarea acestei experiente.
Programele, conditionarile civilizatiei noastre sunt, arata Valérie Tasso, abundente in durere —dar una amara, deznadajduita, demoralizanta, lipsita de satisfactie. Masochismul constientizat deschide spre altceva, transforma experienta dura a esecului si a neimplinirii, in satisfactie erotica.
Autoarea scrie, insa, numai despre masochismul ca joc, ritualizat, convenit—nu despre izbucnirile de violenta , haotice, nu despre latura nocturna a erotismului, ci despre jocul reglat de contracte, etc.; asadar, jocul, reglat dinainte de norme prestabilite, e catarctic—violenta neingradita nu ar face decat sa adanceasca si sa agraveze raul existent. Jocul masochist e catarctic—nu revarsarile necontrolate de ura si furie, care nu fac decat sa alimenteze ranchiuna si negativitatea psihica.
Ritualizarea violentei o preschimba in altceva—mai ales prin aceea ca ii adauga ceva (placerea, orgasmul)—dar si prin statutarea de reguli, prin prescrierea unei conduite, prin canalizarea si moderarea a ceea ce se petrece; cu toate ca autoarea nu pare sa—si faca iluzii referitor la realitatea empirica a masochismului asa cum e intalnit in realitate, si unde probabil ca nu e intotdeauna ritualul gratios si inofensiv—dar chiar asa, ramane beneficiul a ceea ce ii e adaugat violentei—orgasmul.
Trecand la socialul ca atare, masochismul asa cum e practicat difera, probabil, de modelul de catarsis schitat—la fel cum e de presupus ca sexualitatea rituala a taoismului, de ex., lua si forme mai putin mistice, mai prozaice si orgiastice. Ne amintim, aici, de ‘’Ucenicii Sf. Antonie’’, din pamfletul lui Stănoiu—proximitatea obiectului dorintei precipita dorinta, mai degraba decat sa fortifice virtutea.
Se poate depasi limita dintre joc si actul brut—dintre consimtirea diurna si aceea subconstienta si degradanta—ca si dintre ritual si pofta prozaica. Mentinerea in echilibrul unor practici funambulesti e poate, mai adesea, un deziderat, nu si o reusita. Valérie Tasso spune despre violenta tarifara ca e convenita, ritualizata, etc., nu o dezlantuire, ci o canalizare, o aducere in contextul unor raporturi de grup mai adesea amabile si prevenitoare (amabilitatea celor din mediul respectiv); e probabil ca se intampla si altfel, iar paleta morala a consimtirii face trecerea de la libertate, la teritorii nedeslusite. Consimtirea insasi nu e un act unitar—si nici unic. Sanatatea ei depinde de starea constiintei de la care provine. Psihodrama masochista poate degenera, si poate sa decurga altfel decat in exemplele alese de autoare. Insa exista aici un univers de pulsiuni, tendinte, taine, aspiratii, inclinatii umane
Limitele acestei idealizari sunt evidente. Formele, treptele si integritatea consimtirii depind de acelea ale constiintei care o emite. Valérie Tasso ne previne ca asemenea practici nu sunt inofensive—pentru a ne asigura, apoi, ca sunt—ceea ce e un pic incoerent. Exista, aici, un oarecare dublu limbaj, ca o lipsa de transparenta—in afirmarea simultana a inofensivitatii si a potentialului acestor practici; masochismul, de ex., e mai mult decat psihodrama catarctica al carei model ideal e propus de autoare.

În ‘Cealaltă faţă a sexului’, Valérie Tasso schiţează, în contextul reportajului despre fieful ceh al sado—masochismului, o interpretare de bun simţ a fenomenului occidental: aceea că civilizaţia noastră e una masochistă, ale cărei orizonturi de aşteptare sunt axate pe eşec, nereuşită, etc. (o condiţionare demoralizantă direct, pare să spună Valérie Tasso, la antipodul efectului de contralovitură al educaţiei americane, cu condiţionârile ei motivante, etc.), iar masochismul, tarifar sau pur şi simplu libertin, reprezintă tocmai subvertirea masochismului civilizaţional fundamental, spoliator, erodant. Masochismul tarifar e culpabilizat, blamat, fiindcă e hedonic, e trăit ca situaţie hedonică, producătoare de satisfacţie directă. (Valérie Tasso înţelege riturile masochiste tarifare ca pe o psihodramă, o mizanscenă, ceva dinainte reglat şi delimitat prin convenţie explicită, chiar verbală—nu e un fenomen barbar, anomic, ci chiar poate ajunge o formă înaltă de socialitate—de unde, atmosfera aparte din mediile acelea de perverşi.)
Citadelă a ruşinii şi degradării, castelul de lângă satul ceh simbolizează puterea eliberatoare a subvertirii condiţionării fundamentale a civilizaţiei europene—recompensarea durerii împovărătoare, etc..
Reportajul Valériei Tasso nu e, însă, prea informativ, ci rămâne la generalităţi în privinţa locurilor şi a societăţii.
Pentru a depăşi situaţiile, nu e nevoie de cinism, ci de inteligenţă. Inteligenţa e, vreau să spun, deajuns, ajunge pentru a depăşi situaţii.

Prestigioasa miscare vipassanā e impropriu numita modernista, fiind moderna, adica un pas in evolutia fireasca a religiei, si provine din creuzetul budismului Asiei sud—estice; obarsiile ei sunt in budismele din Birmania (Theravada), unde exista weizza (vraji, practici de concentrare, alchimie), din Laos (Theravada hibridata cu credinte animiste; exista si budisti Mahayana chinezi si vietnamezi), din Tailanda (deasemeni unul hibridat cu credinte populare, religii chineze, etc.), din Sri Lanka (unde ar fi ajuns inca de pe vremea fiului Imparatului Asoka!)—si de la dascalii Theravada: monahii birmanezi Sayadaw (m. 1982, ucenicul lui U Nārada), Ledi Sayadaw (m. 1923), bengalezul Munindra (format in traditia precedentului; m. 2003), tailandezul Chah (m. 1992)—ca si de la Goenka, ucenicul lui Ba Khin. Dar exista multe nume care pot fi inscrise ca reprezentative pentru aceasta primavara budista originala.
Scopul acestei miscari e unul moderat—Sotāpanna (cel care a intrat in flux). Intentia a fost formulata de Buddhaghoṣa, cel mai important comentator al Theravadei. Numele acestuia inseamna ‘vocea lui Buddha’.
Cel putin la nivel de sloganuri, autocentrarea e simplista, un termen reductionist pentru monismul panenteist asa cum il inteleg eu, ‚,metoda” autentica reunind echilibrul moral, cunoasterea obiectiva, precizia, necredulitatea (facultatea critica), elasticitatea, calmul, miscarea libera a intelegerii, nu reducerea a toate la „aparente’’. Ca un corectiv la tendintele mintii, trebuie subliniat ca (nici) vipassana nu e un scop ca atare, ci numai o treapta, o sugestie, o unealta, ceva de utilizat, in masura in care corespunde situatiei.
Budismul birmanez include o dimensiune ezoterica si oculta—weizza, dar aceasta ramane una marginala.
Se vorbeste despre mostenirea culturala comuna a Tailandei, Cambodgiei si Laosului (budismul Asiei de sud—est).

道教

Ultima dinastie imperială chineză, ‘Marele Qing’, pare să fi vitregit daoismul—peste două veacuri şi jumătate de marginalizare politică—azi există mulţi daoişti taiwanezi. Există şi daoişti malaezieni, filipinezi, singaporezi.
E o religie cu simţ sacramental, sau ezoteric.
Prezicerea şi divinaţia au făcut renumele ocultismului daoist.
Daoiştii numesc stâncile, ‘rădăcinile norilor’.
Există două secte daoiste dominante în China de azi--Zhengyi şi Quanzhen. În tradiţia Zhengyi, preoţii sunt căsătoriţi, bârbaţi sau femei, de provenienţe sociale diverse—clerul Quanzhen e monastic, şi domină în China continentală. Există şi preoţi daoişti neafiliaţi, căsătoriţi, cu locuinţă.
O a treia sectă majoră e Shangqing—religie a celor cultivaţi, a cărturarilor; au avut şi ei mănăstiri şi temple.
A patra sectă e Lingbao—preluare de elemente budiste—politicienii au preferat modelarea daoismului pe calapoade budiste—încă din sc. VII, budismul i—a fost oferit ca model taoismului. Lingbao reflectă această tendinţă, încurajând celibatul şi traiul monastic. Repudierea budistă, creştină şi platonizantă a trupului şi materiei apare în această sectă; jindul erotic e prohibit. Jindul sleieşte forţa vitală. Existau mănăstiri mixte—Julia Hardy vorbeşte despre coitul fără orgasm, sec. Există rituri funebre sau în beneficiul strămoşilor—şi rituri în beneficiu comunitar, pentru zeci sau sute de sate, efectuate la trei—doisprezece ani. E nevoie de cinci Taoshi pentru rit—Marele Maestru şi patru asistenţi. Marele Maestru va contribui cu dansul stelelor.
Preoţii şi monahii daoişti de azi activează ca experţi ai ritualurilor.
Preoţii daoişti sunt cei care prezidează ritualurile; adesea, poartă veşminte roşii. Mulţi sunt laici. Au existat, în trecut, preoţi daoişti celibatari, vegetarieni, trăitori în mănăstiri—n—au existat niciodată prea mulţi.
Existau, în munţi, asceţi taoişti care locuiau în peşteri. Cultul nipon Yamabushi prelungeşte această tradiţie.
Există monahi taoişti la temple--dar şi din aceia familişti (ceea ce e absurd—probabil că e vorba despre oficianţi, clerici; Hays se referă la monahii din ordinal Zheng Yi, v. supra).
Un rând al lui Hays despre pictura de inspiraţie daoistă îmi aminteşte de Boorstin.

Societăţile au religiile pe care le merită; nu există societăţi arhaice cu religii (sau gândire religioasă) evoluate—dacii sau siberienii aveau religiile care le trebuiau, iar contraexemplul lui Eliade, cu dogonii, e, într—adevăr, nu numai răsuflat, ci şi patent neadevărat. Hegel le e superior, ca metafizician, dogonilor lui Eliade.
Nivelul societăţii se corelează cu nivelul religiei sale. Eliade credea că există societăţi arhaice, cu religii evaluate; nu cred că avea dreptate. Marile religii au apărut în societăţi evoluate, în civilizaţii impozante, sau remarcabile.
Dacii şi siberienii aveau religiile care le trebuiau.

Dimensiunea eroticã a socialului, dimensiunea socialã a eroticului

Dimensiunea eroticã a socialului, dimensiunea socialã a eroticului



Un articol poate fi gestionat de echilibre savante, compoziţia lui e un joc savant de dicibil şi de ceea ce e omis fiindcã nu sunã bine, expresie a instinctului uman pentru armonii superioare, mai pure. Dimensiunea eroticã a socialului e gestionatã de dorinţã şi de cutume—nu atât îngrãditã, cât modelatã. Interacţiunile umane guvernate de erotic sunt reglate pe de o parte de dorinţã, de nevoia eroticã, stringentã sau nu—pe de alta, de cutume, care asigurã caracterul recognoscibil, controlabil, al situaţiilor.

Paleta satanismului contemporan include grupuri ca Întâia Bisericã a lui Satan (Allee), Ordinul celor Nouã Unghiuri, Ordinul Luciferic Mizantropic (Templul Luminii Negre), Templul lui Set, Biserica lui Satan, Bucuria lui Satan, Roşii Satanişti, Biserica lui Lucifer, Copiii Trandafirului Negru, Biserica Ţapului Negru, Sinagoga lui Satan, Clubul 600 (care reprezintã largheţea şi eclectismul, sau sincretismul), OFS.
Allee a denunţat deopotrivã violenţa, cultul psihotic, cât şi ateismul—schiţând, în schimb, un deism ocultist.

Templul Luminii Negre e cufundat în fabulosul Gnostic. Bucuria … sunt o hibridare a nazismului cu ufologia. Roşii … şi Întâia Bisericã … sunt deişti.
Unghiurile … reprezintã satanismul dur, opusul Bisericii lui Satan şi al Templului lui Set.