Nietzsche a simţit în creştinism, în creştinismul de lozinci, viclenia otrepelor, a mediocrilor, a pramatiilor, potenţialul egalitarist, instrumentalizarea, indiferenţa faţă de uman.
Se gândea la Dumnezeu în termenii destinului, ai momentelor predestinate, e o idee schopenhaueriană, şi această idee e una bună pentru că e simplă. Ideea metafizică a lui Nietzsche e destinul, predestinarea pentru har, destinul înţeles în mod simplu, nu întoarcerea veşnică a aceluiaşi.
Nietzsche a încercat să îşi sfinţească existenţa, din sentimentul sacru că viaţa pământească e veşnică.
La Nietzsche, destinul e înţeles cu simplitate şi cu gratitudine, nu cu orgoliu.
Ideea de destin nu le e la fel de necesară tuturor oamenilor mari.

Consecvenţa nazistă a lui Heidegger, consecvenţă naţională şi politică (obişnuită la folozofii care au făcut politică sau au crezut în ea), nu e mai sfruntată decât aceea a atâtor sovietici, români, etc., a atâtor marxişti neimpresionabili sau «patrioţi» care au încuviinţat regimurile estice, consecvenţi unii faţă de o filozofie, alţii faţă de un regim (o politică), alţii faţă de ambele, teorie şi regim, aşa cum Heidegger a fost consecvent faţă de o idee naţională şi politică, drept integrist al nazismului, iar ideile greşite nu trebuie înlocuite cu absenţa ideilor, ca în ipocrizia mediocrităţii egalitariste apusene postbelice, «liberalismul» acesta absurd.
Doar un submediocru i-ar compara pe Dewey şi Habermas cu Heidegger (căruia un universitar clujean, fost ministru, îi recunoaşte, condescendent, … talentul).
Dintr-un motiv sau altul, consecvenţa intelectualilor comunişti nu indignează pe mulţi.
Cei de azi nu sunt scandalizaţi de obstinaţia comuniştilor.

Creştinismul vremii sale izbutise să îl convingă pe Nietzsche că Noul Testament, şi mai ales Evangheliile, înseamnă numai ceea ce par să însemne, versiunea submediocră; iar polemica lui, ca protestant, împotriva creştinismului medieval, latin, monastic, e superfluă, tautologică, recicla ceea ce unui protestant obişnuit îi era dat apriori. Însă omul care îl admira sincer pe Goethe nu ar fi trebuit să consimtă să admire diverşi sceleraţi, să se simtă obligat să subscrie militarismului. Goethe, pe care Nietzsche îl admira atât, şi aşa de convingător, de nobil, ar fi trebuit să îl înveţe altceva.
Greşeala lui Nietzsche au fost exagerările, violenţa simbolică gratuită, excesul, ceea ce nu era necesar, ceea ce prisosea şi chiar contravenea bunului gust de care era atât de capabil.
Când îl admiri atât pe Goethe, pe presocratici, nu mai consimţi să îi elogiezi pe sceleraţi, pe tirani, pe sfruntaţi. Goethe, ca simbol, nu înseamnă elogiul, livresc-servil, adolescentin, ostentativ, adus neisprăviţilor celor mai rapaci.
Un al doilea fapt e că Nietzsche analizează enunţurile creştinismului, principiile, ca pe axiome, ca pe teze abstracte, fără să le confrunte în mod inteligent cu experienţa concludentă, fără să le situeze în raport cu termenul lor complementar: psihologia umană aşa cum există (de ex., accepţiile care se dau în mod obişnuit, 'ce e plauzibil să se fi înţeles în mod obişnuit', standardele curente de apreciere morală, modalităţile omiletice, hiperbolele, ce e verosimil să se fi înţeles, marja semnatică a retoricii).
Creştinismul apusean prevalent putea fi criticat cu subtilitate, fără amoralism, militarism şi cinism ostentativ, epatant.
Există multă naivitate, multă sugestionabilitate, multă credulitate, multe exagerări şi multă lipsă de experienţă sau de înţelegere a vieţii obişnuite, anoste, o certă imaturitate afectivă, în criticile aduse de Nietzsche creştinismului în esenţa sa.
Anticreştinismul burghez l-a propus ca pe un stindard, făcând din el un succes de scandal. Ca atare, a fost escamotată convenabil naivitatea, ignorarea de către Nietzsche a creştinismului istoric, irelevanţa acestor critici şi generalizări.

Simmel admira morala lui Kant, fără a o propovădui; scriind despre Goethe, a arătat că binele uman suprem e o fiinţă în mers, nu o structură de enunţuri.

Luni seara citesc despre Comte (repetitor la Politehnică, teoretizarea evenimentelor personale), ‘Biserica pozitivistă’ (religia umanităţii, ‘Sinteza subiectivă’), Caroline Massin, Clotilde de Vaux, Spencer, R. Rémond, ‘Comte şi pozitivismul’ (Mill), antropologia istorică, Claude Bremond, Schmitt, Pavel (‘Mirajul lingvistic’), É. Souriau, diegeză, pilde morale, istoria imediată sau a prezentului, Nozick, ‘Anarhie, stat şi utopie’.
Hardy cunoştea scrierile lui Lewes, Stephen, Renan, Spencer [1]. Hardy avea trei din lucrările lui Renan (‘Iisus’, ‘Apostolii’, ‘Sf. Pavel’).
Referitor la Spencer, v. Bernard Lightman, ‘Global Spencerism: the communication and appropriation of a British evolutionist’.
Pentru o bibliografie Renan, v. pag. 677 — 679 ale vol. V al ‘Bibliografiei critice a literaturii franceze’ a lui Baguley.


NOTE:

[1] Cf. Pamela Gossin, ‘Thomas Hardy’s Novel Universe. Astronomy, Cosmology and Gender in the Post-Darwinian World’.

William James are un studiu despre autobiografia lui Spencer [1], cu un rezumat caustic al autoportretului acestuia (‘un tip de fată bătrână …’, etc.); o evaluare similară a obtuzităţii de tehnocrat apatic i-a fost făcută lui … Loisy.
‘În Spencer, ca şi în oricare individ concret, există o unicitate care desfide orice formulare.’
Nu avea perspectivă emoţională.
‘Spencer e filozoful pe care cei care nu au alt filozof îl pot aprecia.’
Criticul credea că filozofia incognoscibilului e surogatul unui alt surogat: surogatul lui Mansel, care e surogatul lui Hamilton. ‘Critica constituţiei noastre intelectuale umane’ e oferită de Bradley (în partea a doua a cărţii a doua a ‘Principiilor logicii’, Bradley critică teoria spenceriană a inferenţei). Divergenţa dintre Bradley şi Hume a fost analizată de Damian Ilodigwe (‘Bradley and the Problematic Status of Metaphysics: In Search of an Adequate Ontology of Appearance’), care utilizează o lucrare a lui Parfit, din ‘Identity: Essays on Herbert Spencer’.
Altminteri, criticul admira ‘Psihologia’, pentru rolul mediului, şi îi plăcea ‘Etica’.
P. Forster a menţionat succint critica făcută reducţionismului lui Spencer de către Bradley şi pragmatişti (v. ‘Unitate, teorie şi practică’, în ‘Philosophy after F. H. Bradley’).
Carl Schurz (şeful Partidului Republican Liberal şi fost ‘democrat radical’ ca revoluţionar de la 1848) îl admira pe Spencer (cf. Stuart Hayashi, ‘The Freedom of Peaceful Action’.


NOTE:

[1] John Offer, ‘Herbert Spencer. Critical Assessments’, v. I.

          Gouhier a scris trei eseuri despre Gilson, şi îl menţionează în conversaţile cu Montremy (al patrulea interviu: ‘Doi maeştri: Bergson şi Gilson’); remarcile, fie şi ocazionale, sunt valoroase: ‘Cu Bergson, spiritul pozitiv al sec. XIX continuă’.

            ‘Când camarazii lui citeau Kant, Bergson citea Spencer.’

            În ‘De la Aristotel la Darwin …’, Étienne Gilson evoca un curs în care Bergson comenta ‘Principiile’ lui Spencer.

            În ‘Henri Gouhier se souvient …’ e citat crezul lui Étienne Gilson: ‘Numesc aşadar filozofie creştină orice filozofie care, deşi distinge formal cele două ordine, consideră revelaţia creştină drept un auxiliar indispensabil al raţiunii’. ‘Există o competenţă a Sf. Scaun în materie de filozofie.’

            Căutarea ‘dovezilor existenţei’ îi părea lipsită de interes.

            ‘Nu am confundat niciodată filozofia şi religia.’ (Gilson)

Stoicismul e ‘o atitudine trăită’, a ‘conştienţei depline’, a conştientizării integrale. E o filozofie a unităţii: în om, şi între om şi Cosmos. Pornind de la condiţiile existenţei, e o pedagogie, o modelare, nu o metafizică cizelată.
Hadot abordase tema ‘exerciţiilor spirituale’ încă înaintea studiului despre ‘Cugetările’ Împăratului, cam prin ’76 (‘Exerciţii spirituale’, în volumul LXXXIV al ‘Anuarului …’), şi avea articole despre ‘O cheie a «Cugetărilor» …’, ’78, şi ‘Fizica drept exerciţiu spiritual …’, ‘72. De fapt, e numai un nume nou dat unor lucruri ştiute. Originală însă e sesizarea strategiei spirituale, cu implicaţiile ei, care explică ceea ce nu e doctrină, ci retorică prin care se urmăreşte efectul moral. Eficienţa terapeutică primează asupra acurateţii metafizice. Ideile despre existenţă sunt adevărate numai întrucât sunt simultan şi utile; ele trebuie să modeleze, mai mult decât să instruiască. Pentru a deveni sesizabil în realitatea lui, ceva trebuie înfăţişat într-un anume mod. Alţi stoici se preocupaseră de fizică, etc..
Efectul psihagogic mizat de Împărat vizează numai eficienţa morală, terapia, redresarea minţii, nu definirea realităţii, adică funcţionează exagerarea retorică. De aceea, volumul lui nu înfăţişează o metafizică, nu e o ştiinţă a existentului, ci o terapie. Autorul ţinea seama de infirmităţile minţii, de obiceiuri, etc., şi încerca să le corecteze recurgând la idei juste moral, adică utile. Prin urmare, eficienţa exerciţiilor depinde de înclinaţia temperamentală a cuiva. Naturile înclinate către pesimism vor beneficia în mai mică măsură de acest remediu (însă situaţia lui Rainer, cel mai concludent cititor român al Împăratului, poate da de gândit); ideea e că direcţia, tendinţa exerciţiilor propuse de Împărat presupune un temperament anume, că sunt eficiente dacă răspund unei anume înclinaţii, pe care să o corecteze: fiind rectificări, utilitatea lor depinde de substratul psihic.
Gândul ne poate duce la reinterpretarea ca pedagogie eficientă a unor teme creştine: lucruri care sunt nu eshatologie, ci pedagogie, modelare, principiul literar nu e neutru, ci serveşte adresarea către o natură imperfectă (şi generică, presupusă, majoritară, comună). Există exagerări, modalităţi retorice care sunt nu adevărate, dar presupus eficiente.
Surplusul retoric de pesimism presupune un optimism instinctiv, spontan; ideea fusese exprimată de Chesterton, care a afirmat că severitatea aparentă e pedagogică, mărturiseşte nu numai ceea ce propune, însă simultan şi ceea ce are de înfrânt sau de corectat. Severitatea medievală exhibă ţinta sa. Însă debilitatea nu are nevoie de severitate, ci de încurajare. Pedagogia nu e universală când postulează un şablon psihic de modelat.

Paleta sofiologiei, de la Soloviov, romantic, cosmopolit (şi papist), la Florenski, tradiţionalist şi auster. Primul dintre ei a avut o posteritate mai ales literară, descendenţa simbolistă, reprezentată de alte naturi fantaste, iar continuitatea nu e numai în planul ideilor, sau al reveriei, dar chiar al literaturii, pentru că întemeietorul sofiologiei ruse a fost poet. Există, la el, prestidigitaţia, virtuozitatea silogistică, dexteritatea raţionamentelor, însă şi pozitivitatea operei finisate, izbutite, rămâne o operă, un edificiu, nu numai nişte idei, sugestii, etc.; Bulgakov, în schiţa sofiologică, oferă o perspectivă nouă asupra relaţiei cu Dostoievski, nu din unghiul portretizării ipotetice a lui Soloviov în capodopera romancierului, ci din al preluării temelor de către Dostoievski, asupra căruia se răsfrânge personalitatea prietenului său mai tânăr, încât romancierul e modelat de către gândirea primului sofiolog rus. Poet el însuşi, Soloviov a fost o natură deopotrivă literară şi metafizică, diadică. Simboliştii au accentuat latura ezoterică, mistagogică, teozofică.
Vizionar, Soloviov a fost şi un ctitor cultural (Platon, simbolismul); într-adevăr, interioritatea lui e una fundamental extrovertită, obiectivată, ca a altor teozofi de seamă (nu avea etosul interiorităţii pe care-l gustăm atât la Rozanov sau Leontiev, sau îl ghicim la Evdokimov, în alt registru). Mai trebuie observat şi că aşa-numitul modernism religios rusesc (Bulgakov, Berdiaev, Merejkovski), adică o sensibilitate filozofică înrudită cu cea a modernismului catolic apusean, şi sincronă cu acesta, se întemeiază tot pe stilul metafizic al lui Soloviov, care e întâiul modernist al Răsăritului, primul revizionist.

Leithart oferă o interpretare extrinsecă, de la mâna a doua (‘Condiţie premodernă’, recenzia unei lucrări de istorie intelectuală, adică o însăilare anostă de lucruri abia aflate de istoricul însuşi, şi pricepute pe jumătate, având ca scop o abstracţiune, ‘spiritul timpului’), a vieţii intelectuale pariziene postbelice: ca ideea că aventurosul Daniélou şi Bataille au făcut ‘cauză comună, într-un număr de privinţe, împotriva’ neoscolasticilor zilei, iar ‘Suma ateologică’ exprimă o poziţie critică faţă de … neoscolastici (se sugerează că enciclica din 1879 e la obârşia tomismului existenţial, dar nu şi a neoscolasticii, Leithart echivalând neotomismul cu tomismul laicilor francezi, şi opunându-l neoscolasticii), sunt simplismele absurde din care rezultă ‘istoria intelectuală’, hibrid de neglijenţă, indiferenţă şi intenţia de a vrea ca lucruri banale să pară mult mai relevante decât pot fi …; unele sunt absurdităţi (Hegel, Croce, Bergson şi ‘noii romancieri francezi’, drept campioni ai … medievisticii).
Tableta lui Leithart mi-a amintit de o operă a altui (pe atunci) protestant, Pelikan, despre creştinismul apostolic. Ca alternativă la autoreprezentare, astfel de perspective nu au sechelele partizanatului, ale tendenţiozităţii; dar nici pătrunderea şi limpezimea. Te întrebi, adică, dacă aceasta e numai sesizarea netă a formei ansamblului, sau neglijenţă, nepricepere, tarele ‘istoriei intelectuale’, în care poţi lua drept indepedenţă ceea ce e lăutărism şi cârpăceală. Ca fapte, sunt menţionate lucruri pe care le puteam presupune: ca acela că biblistul francez ‘ieşea în lume’, participa la viaţa intelectuală seculară. Prezenţa lui Barthes la colocvii de istoria exegezei biblice e mai insolită, dar tonul recenziei sugerează o reprezentare inexactă, ‘dezvăluirile şocante’ luând ca termen de referinţă apatia intelectuală a occidentalului obişnuit, minţile înţelenite, apatice. Ceea ce demonstrează lucrurile amintite e nu existenţa ‘dialogului’, ci probitatea intelectuală şi deschiderea unor autori. Preocuparea pentru catolicism a lui Bataille şi Lacan e cunoscută.
Însă Ep. Sigrist are o postare despre Vermont şi Irlanda occidentală, lacul Champlain, un cântec din ‘Guys and Dolls’, atonalitate, gândire, ‘Prajnaparamita Sutra’.

Existã un sens în care Noica a continuat verbalismul antimaiorescienilor, Nae Ionescu şi Blaga. Asemãnarea sau înrudirea cu Heidegger sau Vulcãnescu e mai puţin importantã, chiar dacã a aprofundat filozofia stilului naţional, a românitãţii, a mioriticului; stilul filozofic al lui Noica provine din verbalismul antimaiorescienilor, cu investigarea unei realitãţi verbale, secunde, de noţiuni disjunse, de lozinci.
Aşa încât Noica a ajuns la rãstãlmãciri dibace ale culturii; Sorescu îi aprecia interpretãrile la tragedia elenã. Simţ literar bineînţeles cã avea (Liiceanu, Cioran au dreptate); Paleologu, ambivalent, îl atacã pe douã planuri (receptivitatea şi stilul).
Ceea ce e într-adevãr valabil în etnopsihologia scrisã de Noica (în travestiul filozofiei culturii) provine de la Blaga sau Vulcãnescu.

Dacã axiomele metafizice ale lui Pârvan sunt discutabile, principiile morale sunt utile. Se scrie cã Pârvan a folosit biblioteca filozoficã a lui Gusti, la Iaşi, în 1918; dar chiar dincolo de faptul biografic, de proximitatea aceasta, o înrudire a perspectivei teoretice, de inspiraţie germanã, a lui Pârvan şi Gusti e evidentã. Era, faţã de Iorga sau Ibrãileanu, o altã înţelegere a socialului (deasemeni înruditã, însã, cu aceea care se întrevede din puţinul publicat de la Rainer, care era din generaţia lui Iorga!). Rândurile lui Pârvan, împotriva cârtirii, pesimismului, nepãsãrii barbare, cu un cuvânt: a nihilismului, înaripate de o aspiraţie luminoasã, proscriu apostazia, dezertarea, capitularea, cedarea, concesia. ‘Lupta împotriva morţii’ e viaţa înãlţatã în ea însãşi: ‘afirmarea creatoare a vieţii’, dar într-o înţelegere mitologicã/metafizicã, aprioricã (‘cosmicul, purtãtor, în esenţa lui, al vieţii nepieritoare’).
Funcţia doritã a exortaţiilor lui Pârvan, ca şi a acelora (însã rãmase personale, nepropovãduite), ale lui Rainer, ar fi fost de a servi ca îndreptar, întocmai ca manualele şi reflecţiile stoicilor antici.

La sfârşitul sec. XIX, Pârvan, pe atunci elev de liceu, îi atribuia ‘Cântarea României’ lui Bãlcescu; acest însetat de desãvârşire identifica genealogia posibilã a unor temperamente conştiente. Nu întâmplãtor, Bãlcescu pare sã nu fi fost unul din eroii lui Iorga (aşa cum nici Ghica nu fusese!), dar atât Bãlcescu, cât şi Pârvan apar în opul timpuriu de propagandã al lui Cioran (la care, însã, existã gustul hienei, pentru ceva care îi era cât se poate de strãin, Heliade sau Bãlcescu fiind ciomegele care îi erau aplicate lui Maiorescu!); e ceva analog cu recursul la presocratici.

Înaintea lui Maiorescu, Simmel, Bergson, Chartier, Heidegger, Nae I., etc., nu e oare Hegel profesorul fascinant? Nu e el întâiul succes al catedrei moderne?

Simmel nu credea în exegeză, în analiza filigranului, a operelor, pe care doar le menţionează ocazional, ci în interpretarea robustă, inspirată, în elucidarea spiritului (Schopenhauer, Kant, Nietzsche, Goethe, Rembrandt). Nu era un exeget. Se întâmpla, însă, să menţioneze o butadă relevantă, ceva semnificativ pentru întreg.
Activitatea spirituală, întrezărită în operă, îl interesa mai mult decât rezultatele ei. Nu analiza operele, ci ideile generale.
În această privinţă, Simmel îi aminteşte pe Tresmontant şi pe preotul dominican Nolan, care preferă filigranului, înţelegerea întregului, gest cognitiv decis, net.

Reacţia instinctivă a publicului în faţa unei filozofii extrem de originale, aceea a lui Heidegger, a fost de a o reduce imediat la sloganuri, la lozinci, de unde descoperirea tardivă a relaţiilor veritabile ale lui Heidegger cu fenomenologia, metafizica, Aristotel, criticismul, etc..

Psihologia lui Simmel e limitată, mioapă, convenţională, curentă, mondenă sau mistică; prin rafinarea preexistentului disciplinei, nu mai limitată ca acelea ale lui Bergson sau Taine, dar net inferioară aceleia a lui Klages.
(Meritele de psiholog ale lui Bergson sunt probabil superioare, dar sfera de cuprindere e comparabilă din punctul de vedere al noutăţii absolute, sau cvasiabsolute.)
Apriorismele subconştiente, pulsionale, nu l-au interesat pe Simmel decât atunci când s-a apropiat de inefabilul artei; ca sociolog, a rămas, însă, la analiza formelor utilităţii sociale, explicaţiile lui recurg la cuprinsul obişnuit al psihologiei primite. Generalul avuabil al socialului curent.

Gestul kantian al lui Simmel a fost de a extinde principiile criticiste, analiza formelor, la viaţa psihică şi socială; totuşi, Simmel nu caută apriorismele psihice. Abia arta l-a confruntat cu altceva (decât formalul analizabil în termeni criticişti).
Simmel nu a căutat apriorismele psihice, ale subconştientului, ca Freud, dinamicile ascunse, ci formele culturale, convenite sau nu, ca deprinderi, elemente spontane ori utile social. Simmel a întreprins analiza formală a umanului, în limitele psihologicului primit (de unde, o oarecare perimare).

Gândirea lui Voltaire nu era un haos, nici un amalgam inform, ci o asezonare, o asortare de idei limpezi, o asamblare suficient de iscusită.

Heidegger situează chestiunea adevărului înafara biologiei şi a psihologiei, dar nu a cauzalităţii. Heidegger se referă la cauzalitatea implicată în cunoaştere: 'cum cunosc?'
Gnoseologia lui Duns Scotus porneşte tocmai de la bunul simţ. Heidegger nu explică de ce adevărul logic funcţionează, dacă acela din care e derivat este ocultat. Principiul cunoaşterii e neglijat, însă nu apar consecinţe în cunoaşterea logică. Dacă adevărul logic trimite la altceva, presupune altceva, cum de funcţionează în pofida dependenţei lui de ceva care a fost uitat? Cauzalitatea schiţată de Heidegger implică o teorie psihologică, pe care autorul nu pare să o asume. Pe de altă parte, Heidegger prezintă neascunderea ca pe ceva decelabil într-un act simplu, ceva sesizabil. Iar această evidenţă fenomenologică e mitologizată, preschimbată într-o ipoteză istorică.
Spre deosebire de Marcuse, Hedegger pare să propună un monism cognitiv, unitatea actelor cunoaşterii; la Marcuse, dialectica e o alternativă, la Heidegger neascunderea e temeiul, obârşia.

În ce fel e uitat ceva care, totuşi, lucrează şi e activ în cunoaştere, care explică acte uzuale ale cunoaşterii, ceva a cărui existenţă ajung să o presupun, sau postulez, pornind de la eficienţa cunoaşterii logice? Ce mod de latenţă are neascunderea, cum e simultan activă şi uitată? (Heidegger sugerează că neascunderea e implicită în adevărurile propoziţionale cotidiene.) Heidegger face o mitologie a cunoaşterii, aduce o ipoteză mitică. Mitologizează cotidianul cunoaşterii, presupunând adâncuri implicite.
Neascunderea e mai degrabă o posibilitate spirituală, ceva virtual, activabil, identificată de Heidegger la presocratici, decât o evidenţă fenomenologică, decelabilă în acte cotidiene de cunoaştere. Heidegger caută originarul cunoaşterii, istoric şi cognitiv (prioritatea neascunderii).
Or, Heidegger caută să formuleze în termeni istorici şi de teoria cunoaşterii o chestiune de mitologie.