A crede în ceva, când se crede în mod neartificial, nu înseamnă a paria pe ceva, ci a fi câştigat, deja, pariul. Altminteri, nu se crede, ci se presupune sau se nădăjduieşte.

Marţi seara, la Missă, cinstirea amintirii Sfintei Tereza de Calcutta. Pericopa exorcismului din sinagogă (după Sf. Luca, 4.31 ş. urm.); predică referitoare la exorcisme, defetismul anticilor şi noutatea creştinismului, o experienţă a Sf. Jean-Marie Vianney (veşmintele), testul Sf. Ignaţiu (piedicile, perseverenţa, nedescurajarea, încrederea în activitatea inteligentă, raţională), câteva cuvinte ale Sf. Tereza de Calcutta (visul şi Sf. Petru, sărăcia existenţială, tăcerea, hărnicia: alergarea, trapul, etc.).
Sf. Ignaţiu învăţa că, dacă Dumnezeu îi trimite cuiva multe suferinţe, e un semn al măreţiei intenţiilor dumnezeieşti; şi că lui Dumnezeu trebuie să îi vorbim ca unui prieten şi ca unui stăpân, câteodată ca prietenului, alteori ca stăpânului.

Luni, la Missa de seară, cinstirea amintirii Sf. Augustin; ‘1 Tesaloniceni’ (primul capitol, ‘întru putere şi în Duhul Sfânt’, alegerea, puterea ca semn vădit), un psalm de bucurie, pericopa admonestării ipocriţilor. La predică: tinereţea, maniheismul, Milano, botezul, întoarcerea în Africa, episcopatul; neliniştea. ‘Priceperea intelectuală’. Vremea a fost răcoroasă.
Referitor la Sf. Augustin trebuie scris fără a-l parafraza sau a-l pastişa. Dealtminteri, stilul omiletic poate părea demodat, însă aprecierea e întotdeauna relativă, neabsolută, ea însăşi putând defini o modă trecătoare, o toană a epocii. M-am gândit la cât de convenţională, desuetă, demodată poate părea nu numai retorica omiliilor din sec. XVIII, dar şi aceea a kerygmei sec. XX.
Litania îl numeşte pe Sf. Augustin ‘strălucirea slavei lui Dumnezeu’, ‘măslin în floare al casei lui Dumnezeu’, ‘mângâietor al celor mâhniţi’, ‘lumina credinţei adevărate’.
Sf. Augustin citise ‘câteva lucrări ale platonicienilor’, în traducere. Se crede că îi citise pe Plotin şi Porfir, ‘Dialogurile’ lui Cicero, pe Apuleius (cf. Guy Rachet, 1963; v. şi Charles Boyer, ‘L’idée de vérité dans la philosophie …’, 1940).
Idolul, neviu şi neadevărat, e numai o reprezentare înşelătoare.

‘O Iisuse Hristoase, atunci când totul e beznă […] dă-ne să simţim prezenţa ta, iubirea ta şi puterea ta.’ (Sf. Ignaţiu)

‘Cred că iertarea este singura cale către vindecare şi iluminare. Implor harul iertării, şi harul de a ierta, mai ales pentru greşelile generale şi particulare de azi, şi din trecutul meu.’

Sfinte Ignaţiu, model de pace lăuntrică, roagă-te pentru noi.

‘[…] prin mijlocirea mărturisitorului tău, Sf. Ignaţiu, slujitorii tăi, eliberaţi de boală şi binecuvântaţi cu sănătate, să fie înălţaţi de dreapta ta, învigoraţi prin ajutorul tău, păziţi prin apărarea ta […]’ (novenă către Sf. Ignaţiu)

E foarte important că Sf. Louis-Marie Grignion de Montfort a avut un discipol şi continuator chiar la catedra Sf. Petru: pe Sf. Ioan Paul, cel care, ca papă, îl amintea cu recunoştinţă, pentru că el însuşi ştia să înţeleagă inefabilul şi umanul unor învăţături ca ale Sf. Louis-Marie Grignion de Montfort (‘operele în care îşi face testamentul gândirii şi al inimii’ [1], moştenirea transmisă) sau ca ale Sf. Faustina, ştia să sesizeze semitonul inefabil, într-un mod asemănător celui în care unii ştiu să înţeleagă poezia, şi să o aprecieze, aşa înţelegea Sf. Ioan Paul spiritualitatea, cu acest simţ de o raţionalitate umană. Aşa, cu această elevaţie firească, Sf. Ioan Paul a perceput mistica, filozofia pe care o învăţa în tinereţe, Noua Teologie de la care a ştiut ce să asimileze; iar identitatea lui o manifestă faptele, activitatea. Intelectualitatea lui era nedisjunsă de unitatea fiinţei, şi străină oricărui formalism.
Sf. Louis-Marie Grignion de Montfort cunoştea identitatea celor care-l vizitau, numele unor trecători, citea gândurile, prezicea viitorul, vindeca bolnavii, înmulţea alimentele, levita; avea o sihăstrie în pădurea din Mervent, la grota de la Roche-aux-Faons, cu o grădiniţă de flori şi de legume. Din gândirea şi viaţa celor ca el putem cunoaşte atât cât e necesar, dacă aceea care înţelege e viaţa din noi, nu formalismul oţios. Henri Pourrat descrie calvarul de la Pontchâteau.
Înţelepciunea supremă e o persoană, nu un simbol. Cele două lumi sunt distincte, însă unitare. Rugăciunea, caritatea, altruismul deschid cunoaşterea.
Sf. Ioan Paul l-a onorat pe autorul francez mai ales citindu-l mult, adică progresând în cunoaşterea gândirii lui, învăţând de la el.


NOTE:

[1] Cf. H. Pourrat.

Simon era exigent din inteligenţă şi bunătate, pentru că era un om întreg. Înţelegea vremea în care a trăit, oamenii şi societatea.
În discursul de răspuns la primirea în Academie a unui politician socialist, jurist şi autor de lucrări referitoare la Péguy, comunism (’36), Convenţie (’38), marxism (’45), totalitarism, Sf. Ecaterina de Genova, Simon deplora ‘condamnarea destul de simplistă a modernismului’.
Simon evocă ‘mişcarea înţeleaptă a catolicismului social’, lansată de ‘clerici şi laici de bună voinţă şi prudenţi’, şi precedată de militanţi ca Sangnier. E revendicarea răspicată a propriei genealogii politice. Resimţea, dealtminteri, artificialitatea epocii postbelice, fără a atribui acestei descurajări nişte cauze profunde.
Gândirea politică şi etică a lui Simon era călăuzită de sobrietate, luciditate şi bun simţ; era neîncrezător în metafizica intransigentă şi austeră. Temeiul societăţii sunt moravurile şi valorile asumate: ‘destinul civilizaţiilor se joacă la nivel de conştiinţe’. Principiul democraţiei este virtutea civică. Societatea e înţeleasă ca sumă a indivizilor.
Etica lui nu e un eticism, dimpotrivă. În sfinţenie nu trebuie rămas la nivelul şi mentalitatea luptei. Sfinţenia e, în general, mai puţin o chestiune de luptă, adică nu poate fi redusă la ea, cât de încredere şi educaţie, de completare a firii; lupta cu sinele există, însă nu trebuie rămas la ea, nici gândit în termenii ei. Motorul e încrederea. Nobleţea nu e atât efortul, actul, cât rezultatul, sau efortul care dă rezultat, e ţinuta care rezultă. Bunătatea îi e preferabilă oricărei idei despre bunătate. O critică îndreptăţită e întotdeauna utilă. Oamenii raţionali ai epocii noastre utilizează limbajul epocii noastre, ceea ce manifestă nu relativitatea în înţeles sceptic a oricărui limbaj, ci participarea lui posibilă la adevăr.
Simon nu avea nici bonomia lui Maurois, nici severitatea lui Mauriac (cu care avea în comun simpatia pentru catolicismul reformist); un predecesor al său în critică îi era, într-adevăr, mai asemănător lui Maurois.
Aprecia concursul moralei laice moderne. Literatura îi e încredinţată înţelepciunii: prefaţa ‘Oamenilor de bună voinţă’ (unii catolici apreciau literatura unanimismului, Mauriac a scris despre ‘neuitatul Salavin’, ca o formă secularistă a ‘romanului unui tânăr care alege să devină un sfânt’, însă intenţia lui ar fi fost să portretizeze nu sfinţenia, ci dimpotrivă, ipocrizia inconştientă, orgoliul, aşadar într-o evaluare pesimistă, deşi nu blazată; de fapt, ascetica li se adresează numai oamenilor care îşi asumă existenţa dată, nu care şi-o inventează, nu care o născocesc, celor care vor să îşi asaneze existenţa ca atare, nu teoria ei, nu doar ideea despre ea). Ceea ce face implauzibilă o anumită formă a jansenismului şi o dezminte ca unilateralitate a autoanalizei e faptul că gândirea celui care vrea bunătatea trebuie să aibă o ţinută universală, trebuie să fie la îndemâna neamului omenesc; însă trebuie recunoscut şi că fiecare are răspunderea propriei gândiri, că îi revine să gândească aşa cum se cuvine, că trebuie, deasemeni, să fie receptiv.
‘Dacă se poate spune totul, există o anumită modalitate de a spune totul, în care se recunoaşte o pană civilizată.’
Un alineat din discursul academic citat la început defineşte atât consecvenţa morală, cât şi umanismul creştin ale lui Péguy: coexistenţa diferenţelor şi racordarea lor, la nivelul ‘persoanelor, naţiunilor, raselor şi al întregii specii’.
Simon are ocazia să îşi afirme propria gândire politică: simpatia pentru social-democraţie, chiar pentru ‘socialiştii umanişti’, ca Léon Blum; remarcă aportul lui Marx: datele pozitive (nevoile materiale, relaţiile economice ca infrastructură a socialului); dealtminteri, latura utopică şi absolut nerezonabilă şi neverosimilă a marxismului ar fi trebuit şi ea semnalată. Aş observa că o alternativă literară la istoria numită evenimenţială i-a precedat cu mult pe pionierii din sec. XIX ai socialului: era hagiografia, care a pus în cauză, în mod explicit, ierarhia politică.
Evoca ‘demnitatea infinit de respectabilă’ a lui Massis, ‘trist fără să fie amar’, adică nu cedase mizantropiei.

Credinţa e o certitudine supraraţională, înviorare şi sănătate a sufletului, corespunzând unei funcţii psihice distincte, ceea ce Gilson ştia, însă o presimt şi cei care disting funcţii cognitive deosebite (puterile, Vermögen: intelectul şi raţiunea, conştienţa sau experienţa, v. şi Quentin Lauer, SJ: ‘A Reading of Hegel’s …’, 1976; Antonino Falduto, ‘The Faculties of the Human Mind …’), iar prejudecăţile raţionalismului occidental nu definesc exhaustiv posibilităţile raţiunii. Chiar credinţa raţională nu provine din utilizarea setului de operaţii ale protocolului raţionalist (care nu îşi e autosuficient, iar raţionalismul secularist e tendenţios, obtuz, nerealist şi inechitabil, reducţionist şi lipsit de cinste, retoric şi provenit din ostilitate). Raţionalismul secularist ignoră sau răstălmăceşte fapte neconvenabile, fiind un crez polemic.
Protocoalele raţionaliste nu sunt totul, iar raţionaliştilor le lipseşte fie discernământul, fie buna credinţă; criticile lor nu sunt de bună credinţă, sunt retorice, înverşunate, necinstite. Unii creştini sunt prea dispuşi să exonereze.
Teoria nu poate survola credinţa. Teoria credinţei corespunde scientismului obtuz.
De fapt, cei ca Billot par să amalgameze diferite credinţe. Falsitatea teoriei lui e dezvăluită şi de ideile despre ‘persoanele needucate’ [1]; ‘judecata de credibilitate’, ‘certitudinea morală’ sunt abstracţiuni sau răstălmăciri de o stângăcie, zădărnicie şi falsitate descalificante. E o interpretare artificială, extrinsecă.
Sunt lucruri gândite în dispreţul credinţei oamenilor obişnuiţi.
Teologii, filozofii nu sunt elita credincioşilor; gândirea lor e adesea artificială, de multe ori simplistă, orgolioasă, bombastică, şubredă. Mi-au trebuit 22 de ani ca să înţeleg asta. Teoria abrutizează. Iar artificialitatea aceasta e puerilă şi stângace, şi îi e indiferentă sufletului.
Spaniolii numeau Rusaliile, ‘Paştele Sf. Spirit’. Sfântul Pascal Baylon, frate laic franciscan, se născuse de Rusalii, şi era un sfătuitor respectat.
Scheeben învăţa că ‘nu există două economii, una naturală şi alta supranaturală, ci o economie concretă care e întemeiată în unitatea providenţei lui Dumnezeu’ (A. D. Swafford, ‘Nature and Grace’).
Părintele apusean predilect al lui Scheeben era Petru Hrisologul (predicile de la Ravenna).
Pascal avea 31 ½ ani când a trăit experienţa decisivă, era jansenist de opt ani, trecuse, de la 27 de ani, prin faza mondenă. ‘Cugetările’ au fost studiate în manuscris de Cousin, 1842, şi editate critic în 1844 şi 1896.
Bossuet era doar cu câţiva ani mai tânăr. De la 25 de ani, ca arhidiacon, a locuit şapte ani la Metz, studiind Sf. Scriptură şi Părinţii.
Henri Huvelin şi Littré.

La 62 de ani, Heidegger îi mărturisea cuiva că ‘a început să îl citească pe Aristotel la 16 ani, şi că a ajuns acum să poată începe să îl înţeleagă pe Aristotel’ (după 46 de ani). E, cel puţin, un fapt biografic, o senzaţie destăinuită. Altminteri, sugerează atât smerenie, cât şi histrionism, tendinţa de a epata, în modul în care o afirmă.

‘Nerăbdarea e aproape inevitabilă; eşti ispitit să treci mai departe prea repede’ (repetitivitatea, ca a unei sonate pentru pian).


NOTE:

[1] V. ‘The Assurance of Things Hoped For’, 1994. Sunt evidente eşecurile atâtor teorii ale credinţei de a explica credinţa, de a o survola şi circumscrie. Sunt abstracte şi repugnante.

Pe urmele lui Barrès

Maurras era mai bombastic, mai lipsit de inimă şi mai calp decât Massis, care era mai sensibil la enigmaticul existenţei lăuntrice, aşa cum o mărturisesc eseurile lui despre Barrès sau Valéry, mai ales întâiul [1]. Era, cred, şi mai psiholog.
Există convingeri ieftine, aşa cum există un mod greşit, incoerent de a căuta binele, însă există şi convingeri care merită susţinute.
Eseul despre Barrès al lui Massis e scris dintr-o poziţie privilegiată, a cuiva care îl cunoscuse, şi e şi o schiţă memorialistică, iar această cunoaştere directă, nelivrescă, e foarte necesară, neînlocuibilă, pentru a ajunge la mai mult decât conjecturi. Barrès şi-a asumat viaţa în modul său. Răbdarea lui pare să fi fost instinctivă, o formă de probitate vitală.
Barrès le părea unora împovărat de filozofia lui Taine sau a lui Renan, însă în tenacitatea cu care opunea aceste filozofii sceptice convingerilor unor tineri există şi o ironie, ceva cuviincios: unor teorii religioase le opunea alte teorii, atee, le echivala ca forţă; de fapt, nu se putea încredinţa ca om unor prestidigitaţii logice mai mult decât altora şi, indirect, le atrăgea atenţia tinerilor că rămân tot la nivelul unor teorii, al unor eşafodaje intelectuale vremelnice. Simţea că teoriile elaborate, pretenţioase, monolitice nu duc nicăieri, sunt zadarnice. Tinerii catolici îi opuneau nu lucruri simple, ci ‘raţiuni de ordin metafizic’, care nu aveau cum să îl îmbie. I se adresau ca unui metafizician, ceea ce Barrès nu putea fi. Iar despre lucrurile cele mai sfinte nu îi instruia pe acei tineri. La vremea respectivă simţea, probabil, că cei din generaţiile mai tinere, şi în niciun caz doar catolicii, erau complet indiferenţi la farmecul ideilor lui Taine şi Renan, că acea formă a catehismului sceptic fusese numai o modă trecătoare, ajunsă să fie dispreţuită nu numai de catolici. Acest om nu se încredinţa deloc teoriilor. Ştia că viaţa lăuntrică nu se trăieşte în planul teoriilor, al orgoliului, şi n-are ce face cu ele. Autorii pe care încă îi mai invoca se demodaseră de pe atunci. Dar nici în teoriile propuse de catolici nu putea să creadă mai mult decât în teoriile ajunse între timp desuete.
Ca pătrundere, eseul lui Massis mi se pare superior paginilor de critică ale lui Proust sau ale altor vedete literare din generaţia acestuia.
Iar în ’26, Massis îl înfăţişa pe Valéry ca indiferent la certitudine şi nădejde, sau imun la ele; însă şi aici o altă taină îşi urma cursul invizibil. Nişte pagini publicate nu sunt ultimul cuvânt, nici cheia profunzimii unei persoane.
Cine poate deveni biograful acestor tresăriri lăuntrice?
Nu ne e dat orice, iar cuprinderea poate fi iluzorie, când livrescul nu e subordonat umanului. Există o sfinţenie a gândirii, dar nu e o sfinţenie a teoriei. Gândurile inimii pot fi sfinte. Barrès pare să fi avut, într-adevăr, o înţelegere bună a fiinţei proprii.
Esenţialul e nelivresc, e tainic.


NOTE:

[1] Gândindu-mă la Barrès, mi-am amintit de jurnalul lui Gide, de antipatia lui Tournier (puţin paradoxală la cineva care afirmă că îl simpatizează atât pe cel de-al doilea).

Sfântul Toma scrie despre credinţă, în secunda pars secundae partis, q. 6, art. 1, că provine ‘de la Dumnezeu care-l mişcă lăuntric pe om prin har’ (ideo fides quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius movente per gratiam); deasemeni, ‘cunoaşterea zămisleşte şi alimentează credinţa (...), însă cauza principală şi proprie a credinţei e acel ceva [id] care mişcă lăuntric omul să încuviinţeze’ (principalis et propria causa fidei est id quod interius movet ad assentiendum). Iar credinţa necesară pentru a crede trebuie pregătită lăuntric de Dumnezeu prin har. Cu alte cuvinte: credinţa nu e pasivă, dar nici pur voluntară, decisă. Există două tipuri de cauze ale credinţei: credinţa din auzire revine cauzei externe, care nu e cauza capitală şi proprie a credinţei, principalis et propria causa fidei; credinţa, în modul cel mai propriu, nu provine nici din cunoaştere, nici din auzire. La q. 8, art. 4, scrie despre hebetudinem mentis. ‘Mulţi care sunt în starea de har suferă din pricina obtuzităţii, încetinelii minţii.’ Darul înţelegerii nu-l au toţi cei care sunt în starea de har. Ba chiar poate fi necesar ca înţelegerea să lipsească, pentru a preveni trufia. Nu toţi cei care cred înţeleg pe deplin lucrurile care le sunt oferite spre a fi crezute. Obtuzitatea minţii celor care au harul sfinţitor e numai referitor la lucruri care nu sunt necesare mântuirii. Înţelegerea e un remediu, însă nu unul acordat universal.

Credinţa înseamnă certitudinea absolută, resimţită (supranaturală), dată de înţelegerea a ceea ce nu e absolut sigur, imediat evident raţiunii, ca atare fiind paradoxală; însă nu înseamnă preferinţa provenită din opinie. În acest sens, atât idolatria cât şi tribalismul sunt periculoase.

 

 

            Morala trebuie să contrazică întotdeauna înclinaţia, să contravină înclinaţiei: antropologia pesimistă kantiană , adică luterană; totuşi, Kant pare să se refere la sublim, la absolutul moralei, nu la traiul cotidian, adică îi aduce luteranismului un rafinament inedit. Kant scria despre virtute, despre altruism şi abnegaţie (poziţia lui putând fi înţeleasă ca ripostă dată unor etici iluministe).

            Binele este mai întâi o experienţă, a ceea ce e încercat, cunoscut drept bun, ca fiind bun.

            Idealurile blazează, dezamăgesc, iar această acţiune demoralizantă şi pustiitoare a lor e cu atât mai eficientă, cu cât e nerecunoscută, sau sesizarea ei e răstălmăcită (ca ‘inerţie a omului vechi’).

            Dumnezeu nu e virtuos, pentru că nu e nici imperfect. Dar nu putem să ne imaginăm temeiul suprafiinţial al fiinţei. Chiar providenţa e însoţirea lui Dumnezeu, sinergia, nu predeterminarea. Ideea de însoţire a zeităţii exista şi în religia greacă, dar neunitară.

            ‘Viaţa e mai mare decât explicaţiile şi interpretările’.  

 

            Cosmosofia celor vechi se întemeiază pe o metodologie discutabilă (chiar dacă ‘orice fenomen trebuie să aibă o cauză’, nu urmează de aici că ea e cognoscibilă în mod pur speculativ). Ideea de ‘cauză fizică supremă’, principiu al tuturor fenomenelor, e şi ea contestabilă, pentru că nu are o intuiţie a ceea ce caută, alta decât i-o furnizase, convenabil, religia: aici, axioma prerogativelor gândirii abstracte e o scurtătură.

 

            Nevoia idealizării iubirii, idealizare prin care e afirmată altitudinea supremă a neamului (pentru cei de odinioară, omenirea era un neam, nu o … specie). De aici, nevoia artei care înalţă esenţa umanului.

            (Joi seara, amintindu-mi vara lui ’91, citesc despre alsaciana Marie-Anne Desmarest, iar ‘Torente’ e din ’38; ‘Teri Meri’, Dessila, despre care s-a publicat şi ceva foarte neghiob; aceleaşi agramatisme îngălate, aici: ‘să le dai […] ca la cele …’).  

Ceva din om trebuie să moară, pentru ca altceva să trăiască. E mai bine ca omul să aibă drept stindard moartea ca pocăinţă, decât moartea ca ticăloşie şi depravare; e mai bine ca omul să se gândească la moarte, decât ca moartea să gândească în el şi pentru el. Moartea poate fi o emblemă a pocăinţei, alese sau îndurate, ori a decrepitudinii. În acest mod, Dumnezeu e înţeles ca putere eliberatoare, ca lucrarea harului, nu ca putere apăsătoare. Omul gândeşte, decide şi acţionează.
Harul e inefabilul psihologiei, sau negarea unei psihologii integral deterministe. Aici, creatul ar însemna determinabilul. Harul înseamnă posibilităţile inedite ale acţiunii.

Împotrivirea faţă de Sf. Spirit, raţiunea. Sf. Ilie.
Uneori trebuie trăită şi desăvârşită idila cu o operă, atât cât e firesc. Idealul atemporalităţii poate să nege posibilităţile vârstei.

Critica adresată de romanciera americană: curajul de a se împotrivi majorităţii. Ceea ce îi opune ea vremii de azi e nu infailibilitatea, ci gândirea. Ea nu neagă prezentul în numele infailibilităţii, ci al gândirii. Divergenţa nu trebuie să descumpănească, şi nici să îndemne la capitulare.

Harul înseamnă că în acţiune e dat, sau survine, mai mult decât se putuse prevedea, că nu poţi afla până când nu încerci (nu până când nu îţi închipui că încerci); ca aproximare a realului, închipuirea e întotdeauna şubredă.

Închipuirea şi gândirea. Imaginaţia are un rol ca auxiliar. Ea nu poate suplini raţiunea, obiectivitatea. În schimb, le poate scâlcia, submina.

Unele personaje literare bonome, tocmai pentru că sunt ideale, pot fi modele de viaţă, pot îndruma.

Mediocritatea tacticoasă a lui BW, majoretă a mediocrităţii altora.

Înlesnirea, menajarea, simbolurile intelectualităţii, bastionul, ruralul, autohtonismul, degringolada post-colectivistă.

Coerenţa afectivă a unei realităţi imaginare, limpezimea artistică. Până la urmă, atât capodopera lui Gib, cât şi ‘Parma’ sunt idile. Dar trăsăturile individuale ale operelor nu trebuie amalgamate.

Elasticitatea şi precizia minţii, sau obiectivitatea, sunt calităţi distincte.

Verosimilitatea criticii. Circularitatea unor inducţii.

‘…time goes by so slowly ...’

          Morala creştină şi soteriologia au şi ele nevoie de Nicea, de Efes, de Calcedon. Pătrunzători în metafizică, apusenii rămân la moralismul colţuros al primelor două milenii, la o intransigenţă formalistă şi abstractă, ca atare şi profund ipocrită, rămân la condiţionările care infantilizează şi dezumanizează; mă refer la o parte însemnată statistic a creştinismului vestic, dar şi resursele reformei există tot la occidentali, iar unii întreprind această înţelegere nouă a moralei, creştinismul antropologic nefiind unul emancipat de teologie, ci unul care încearcă să aducă şi morala la un nivel comparabil de viabilitate şi verosimilitate. ‘Cotitura antropologică’ înseamnă nu dezavuarea teologiei, ci intenţia de a regândi morala, unul din paşii esenţiali în această direcţie fiind fenomenologia; însă există şi alte abordări, complementare sau concurente.

            Ca şi pentru controversele teologice din sec. IV şi V, nu tot ceea ce se propune e şi acceptabil.

            Formalismul ‘tradiţional’ e foarte miop, inconsecvent şi nebiblic. Ideea progresului e aceea că morala îi e adresată omului, omului existent, iar nu idealului uman.

            ‘Patericul’ menţionează mântuirea ‘fără virtutea eroică’.

 

            În ‘Manualul de dogmatică’, Scheeben scrie despre cele două bunuri principale ale căsătoriei; unul dintre ele e bonum sacramenti, ‘legătura matrimonială prin care o unire mai înălţată şi intimă decât alte uniri omeneşti e stabilită’, ca formare a unui ‘întreg inseparabil’.    

           Tocmai prin exigenţa lui, creştinismul reprezintă mai mult decât umanitatea. Protestantismul are avantajul de a reliefa natura simbolică a actelor rituale, de a evidenţia caracterul suprauman al religiei, pe care, paradoxal, o naturalizează, prin mundanizarea radicală, tocmai negând orice dimensiune supranaturală, nemundană, a actelor umane; o altă idee relevantă e predestinarea, sau sfinţenia născută. În planul eticii, gloata e dezarmată în faţa sfinţeniei, nu invers. Protestantismul nu neagă valoarea faptelor, ci interpretarea creştinismelor apostolice despre natura lor. Meritul nu poate să preceadă harul.

             

 

            Tradiţia creştină, eterogenă în ansamblu, înseamnă şi o reificare mortală a unor realităţi spirituale şi ca atare inefabile.

            Unii se referă la ‘teamă filială’ şi ‘teamă servilă’. Cu ce gând i se adresează fiul risipitor tatălui? ‘Mă voi scula, mă voi duce la tatăl meu și îi voi zice:” Tată, am păcătuit împotriva cerului și împotriva ta și nu mai sunt vrednic să mă chem fiul tău; fă-mă ca pe unul din argații tăi.” Și s-a sculat și a plecat la tatăl său.’ Se poate afirma că încrederea aceasta regăsită e servilă. E o formă de pocăinţă; îi corespunde regretului. Fiul risipitor greşeşte crezând că va fi acceptat (numai) ca argat; dar nu greşeşte când i se adresează tatălui în acest duh. Fapta e corectă şi eficientă.

            Odată petrecut momentul pocăinţei, fiul acceptat nu se va mai simţi ca argat. Teama servilă se întemeiase pe concupiscenţă. Dar odată pasul făcut, ea nu mai e necesară. Pe fiul risipitor îl aduce la pragul tatălui teama întemeiată pe concupiscenţă. Teama numită servilă are ca resort concupiscenţa, ‚urmărirea binelui propriu’, şi ea e tocmai sentimentul trebuincios pentru a apela la tatăl primitor. Însă nu se rămâne aici. Câtă vreme teama servilă subzistă, şi e mai mult decât momentul de har al pocăinţei, reintegrarea nu s-a făcut. Creştinii nu pot pretinde înfierea, interzicându-şi-o. Concupiscenţa aceasta salutară e un moment psihologic, şi demonstrează încă o dată natura bună a firii umane aşa cum o cunoaştem, cu resorturile ei. Urmărirea binelui propriu e un prim pas. Ceea ce se numeşte reprobator ‚concupiscenţă’ e dorirea, bună în sine (nu doar neutră ca fenomen natural), a binelui propriu.   

            Găsesc just racursiul lui Simmel referitor la evoluţia sentimentului religios occidental, de la extrinsecism la aprofundarea esenţialului. Tradiţia poate să rămână la ipostazierea vană a unor simboluri. De ex., Liturghia e simbolul esenţialului, nu substitutul sau surogatul lui.   

Idealismul moral absurd, neverosimil, pe care se întemeiază creştinismul odată ce nu a mai fost înţeles ca o şcoală, ci ca religie populară, atotcuprinzătoare (vocaţia universală, echitatea abstractă). Caritatea e o vocaţie şi un fenomen rar, ca şi sensibilitatea artistică. Creştinismul poate fi numai religia unei elite morale. Monahismul a fost o tactică ipocrită de a rezolva chestiunea ‘încetăţenirii creştinismului’. Dezideratele, imperativele morale creştine corespund posibilităţilor unei elite. Mai departe, paradoxurile au fost escamotate prin butade. Adesea, ‘învăţătura creştină’ înseamnă opinii; iar creştinismul apostolic pretinde totodată că statutul mundan e şi cel absolut, că Biserica existentă coincide cu cea ideală. Aceasta duce la antinomii irezolvabile. Nu e mai puţin adevărat că, în practică, modalităţile de selectare a elitei creştine (prezbiterieni, comunităţi protestante stricte, ‘elita ucenicilor Părintelui Cutare’, etc.) duc la rezultate derizorii, şi ajung caricatura a ceea ce se pretind a fi. Realismul soteriologic devine elitism, formalism, identificare formală. (Nu toţi pot fi platonicieni, dar aceasta nu înseamnă că cei din grupul identificat instituţional ca atare, din ‘şcoală’, din sectă, sunt.) Elita instituţionalizată serveşte numai să simbolizeze luciditatea soteriologică. (Găsesc, însă, destul simplism şi schematism chiar în nucleul doctrinar originar al creştinismului, destulă afectare implauzibilă. Întâietatea umană a întemeietorului nu mi se pare indiscutabilă, sau absolută.)
Interesul unei religii populare e flatarea gloatei.
Discursul moral creştin nu e un unison, ci o polifonie. Deasemeni, se adresează nu unei populaţii monolitice, ci unor clase, etc.. Iluzia şi utopia curentă sunt că între aceste direcţii, adesea divergente, e posibilă confruntarea de idei. Când cineva utilizează termeni, trebuie sesizat ce desemnează prin ei, deoarece configuraţia a ceea ce e desemnat astfel nu îi e, adesea, evidentă nici emitentului.
Creştinismul ca religie a maselor, cu iniţierea redusă la cateheza expeditivă, e o cacialma.
‘Nu uita să ne dispreţuieşti.’ ‘Lecţiile’ vieţii sunt sârguinţa colectivă de a corecta iluzia. Apelul pe care-l adresează gloata cuiva e de a o dispreţui, de a nu neglija să o dispreţuiască. Naivitatea provine din credulitate şi ignoranţă (al cărei alt nume, fireşte, e).
Unele poveţe şi sfaturi evanghelice (ca distincte de porunci) sunt nerealiste şi implauzibile chiar pentru o elită. Literalismul, chiar când nu e absolut, înseamnă erijarea Scripturii în idol: idolatrizarea Scripturii, iar această idolatrizare e întotdeauna costisitoare, supapa ei fiind ipocrizia, represia, etc.. De obicei, idealismul consecvent, ca perfecţionism, severitate, etc., nu e niciodată inocent. O altă severitate e cea a gloatei, a standardelor gloatei.
Chiar adevărul creştinismului evanghelic e unilateral. Ca atare, încă de timpuriu s-au făcut încercări (patristice) de a înfăţişa retorica (simbolicul) ca retorică, de a dezamorsa exegeza lui Trăsnea (maximalismul, perfecţionismul, rigorismul, idealismul al cărui pandant e ipocrizia …). Contextualizarea a fost resimţită ca necesară. Nu toate învăţăturile lui Iisus sunt teorii, adică enunţuri cu valabilitate generală. Interpretarea unor cuvinte cere înţelegerea situaţiei, a locului, a momentului. Altminteri, inspiraţia devine patul lui Procust. Creştinismul realizat ar putea să fie nu o excelenţă degradată, ci o mediocritate degradată. Creştinismul evanghelic are o unilateralitate care mi-a devenit tot mai evidentă; comprehensivitatea lui (în accepţia caracterului atotcuprinzător) e foarte discutabilă, şi în mod cert simbolică, nu literală.
Iisus nu a convertit gloata, ci numai pe câţiva inşi. Pe gloata creştinată nu se poate niciodată conta ca pe ucenici. Pretenţia Bisericilor numite apostolice de a identifica o instituţie cu Biserica pneumatologică e absurdă. Această gogoriţă defineşte triumfalismul lor. Monopolizarea harului e cea mai consternantă pretenţie a unei instituţii creştine. Creştinii nu greşesc când afirmă necesitatea rezonabilă a instituţiei, ci când identifică instituţia cu absolutul realizat, cu ‘certitudinea înşelătoare’ a gândirii reificante. O ecleziologie modestă şi minimală e unica rezonabilă.
Interpretată literal, morala creştină e o formă de delir masochist. În realitate, poruncile şi poveţele evanghelice, îndrumarea respectivă, presupun un teren, care nu e specificat. Lovit de slugă, Iisus nu a întors şi celălalt obraz, ci a întrebat ce drept are agresorul. Maximele evanghelice provin dintr-o lume antică răsăriteană înclinată spre exagerări.
În ordinea morală, ‘lumea’ nici nu are nevoie de ceea ce ‘nu e pentru toată lumea’.

Proscrierea urii în creştinism (şi în alte religii) e justificată medical, iar medicalul e identic cu spiritualul, cele două coincid, spiritualitatea e medicina spiritului, terapia şi profilaxia minţii; ca atare, ranchiuna e justificată prin silogisme etice, dar e negată practic de medicină, de terapie (care, mai departe, şi diacronic, nu face decât să regăsească unitatea organismului, relevând biochimia indignării şi a furiei, etc.). Aşa se întâmplă că dintr-o idee păstrăm semitonul afectiv sau intuitiv, ca atare ideea înseamnă mai mult decât formularea ei univocă. Aşa sunt glosele moderne ale asceticii creştine vechi, aşa e resemnificarea spiritualului ca medical şi mundan. Cum se trece de la o semnificaţie la cealaltă? Care e legătura? Continuitatea intuită provine din acest semiton neenunţat explicit, din marja semantică a ideii.
Dacă drept normă pentru înţelegere luăm expresia verbală, atunci discontinuitatea e stridentă; dacă însă alegem comportarea drept indiciu al înţelegerii (neverbale, neformulate), atunci există o continuitate, fie şi de tendinţă, în măsura în care gradul de generalitate atins e admis.
Originalitatea absolută a eului conştient face să nu dispunem de analogii adecvate pentru modul cum înţelegem umanul ca întreg. Nu există o categorie superioară, căreia să îi subsumăm dualitatea psihofizică umană. Deoarece nu relaţionez cu altul ca şi cu un suflet întemniţat vremelnic într-un trup (vrednic de respect numai în mod derivat). Respectul resimţit faţă de organism e identic cu cel resimţit chiar faţă de om. Vizibilitatea lui nu e accesorie. Abia sufletul celuilalt e realitatea presupusă, ghicită, cunoscută indirect. Care e ‘realitatea ascunsă’ a celuilalt? Gândurile lui, existenţa lui mintală conştientă? Structura personalităţii lui? Reprezentarea noastră morală, modul cum înţelegem şi evaluăm umanul, sunt ele însele mizanscenă. E cunoaşterea participativă prin excelenţă, nu are sens înafara coparticipării. Consensul relativ nu poate să escamoteze această natură participativă a cunoaşterii esenţiale (numită aşa, ca treaptă superioară a înseşi gândirii obişnuite).

Se afirmă că sufletul copilului nu se poate împotrivi, nu se poate opune harului; dar nici nu îi poate răspunde. Sufletul copilului nu se poate opune harului, din acelaşi motiv pentru care nu îi poate răspunde, harul nu găseşte substratul pe care să acţioneze.
La originea pesimismului implicat de practica Botezului timpuriu sunt afirmaţiile Ap. Pavel despre suferinţa Creaţiei; Iisus vorbea despre păsări, crini şi bucuria naşterii unui om, Ap. Pavel predica despre sclavia Creaţiei, despre efectele Căderii, şi pedeapsa cuvenită celor nevinovaţi, care nu au vreo vină, dar au urmările, aşadar vor fi pedepsiţi pentru urmări, în absenţa vinei.
E o chestiune de autoritate a canonului: afirmaţiile Sf. Pavel nu pot să aibă infailibilitatea acelora ale lui Iisus. Ne-am botezat în numele Treimii, nu în numele Ap. Pavel.

Credinţa, necruţarea, ecumenismul, discernământul

Credinţa are ca expresie lucrarea păcii; a avea credinţă înseamnă a sesiza posibilităţile păcii (şi urâţenia discordiei, a oţărârii). Chiar dacă agresivitatea altora e contagioasă în mod perfid. Însă credinţa se afirmă în sesizarea netă a posibilităţilor de pace ale unei situaţii.
Găsesc intolerabil tonul ostil al dizidenţei ‘conservatoare’, interpretarea delirantă a acţiunilor Papei; nu le pot da dreptate, pentru că se prevalează de necruţare, de legalism, de stricteţea nerezonabilă, şi mă gândesc ce îmbietoare poate să fie conduita tradiţionalistă, dacă n-ar fi asumată de … tradiţionalişti. Cu o butadă al cărei merit revine altcuiva, tradiţionalismul ar fi cea mai bună conduită, dacă nu ar fi practicat de … tradiţionalişti (Ce aflăm azi de la furibunzi, de la tradiţionaliştii turbaţi? Că … ‘Papa e antihrist’. Aşa, ciclul e complet, iar arsenalul polemicii protestante şi fotiene e în mâinile … tradiţionaliştilor). Găsesc la dizidenţii conservatori numai necruţare. Ei îşi descoperă structura, opunând milei, necruţarea.
Fapt e că se poate ajunge, prin antrenament, la o mare facilitate a criticii, la o îndemânare deosebită, care devine un automatism. De ce se critică mai dibaci, de atât se găsesc mai multe de criticat. E momentul când mintea încetează să perceapă indivizi, şi percepe tabere, iar tot ceea ce vine de la adversar e incriminant. Atitudinea hipercritică e lipsită de valoare, pentru că operează numai cu şabloane, e un delir, o interpretare delirantă. În acest moment, categoria dominantă devine ‘duhul cultural’, apriorismul care găseşte ceea ce aduce.
Ca lozincă, ecumenismul chiar e sursă de confuzie. Trebuie distins între deschiderea ecumenică (cu discernământ, realistă, raţională), şi dialogul ecumenic, care nu e mereu posibil (dar şi deschiderea cere nişte coordinate: întrucât catolicul nu întâlneşte numai elemente bune, ci şi elemente contrare credinţei lui, precum şi pe acelea polemice, defăimătoare, etc., iar cele două tipuri din urmă nu trebuie să beneficieze de ‘deschidere’, nu îi poate fi cerut catolicului să fie deschis faţă de ceea ce e insultă, şicană, defăimare), precum şi între principiul etic, şi politică. Dintr-un anumit unghi, ecumenismul putea însemna pur şi simplu lipsă de prejudecăţi, dezîmbâcsire, curiozitate, receptivitate; din alt unghi, înseamnă prejudecăţi, masochism, preluare necritică, indiferenţă faţă de ceea ce e propriu catolicismului, relativism, etc.. Ecumenismul e un principiu pedagogic general, dar poate însemna şi justificarea negării sinelui, a negării identităţii, a indiferenţei faţă de tradiţia proprie. În acest caz, ecumenistul e un necatolic mascat, un necatolic ipocrit, care îşi legitimează inapetenţa prin … ecumenism. Când nu mai e resimţit ca o obligaţie, ci devine o vocaţie căreia ecumenistul i se dedă în neştire, survine ecumenismul obscen. E o logică inversată, şi o mişcare centrifugă. Deschiderea ecumenică (drept lipsă de prejudecăţi, echilibru) nu presupune reciprocitate; dar dialogul, da, şi o asumare şi dedicare mutuale. Ecumenismul catolic nu ar trebui să funcţioneze ca o licenţă pentru derogări de la catolicism.
Oamenii obişnuiţi nu respectă în scris regulile, normele pe care le respectă în practică. (Catolicii se simt datori să le poarte recunoştinţă celor care le trec pragul ca să îi insulte, dar nu şi să deschidă opere ale tradiţiei proprii. De ce? Ei vor instruire ieftină, comodă, oţioasă. Vor iluzia legitimităţii intelectuale, nu şi truda.)
Ecumenismul poate fi şi un idol. Cui i se închină catolicii, când cinstesc acest idol?
Cum se poate reflecta cu tandreţe, cu blândeţe, cu afecţiune raţională, la Sf. Nicodim.
Binele catolicismului e tocmai faptul că nu impune o identitate culturală, un stil, o esenţă (ăsa cum vor nu numai ortodocşii şi anglicanii, ci şi Jaki); esenţa catolicismului, ca şi creuzet, nu există. Nu există un stil ‘inconfundabil catolic’, nici nu poate să existe. În acest sens, catolicismul nu e o ‘Biserică particulară’. Dar unicitatea aceasta a logicii şi sintaxei lui e şi ceea ce face ca terenul pentru dialog să nu poată fi atins de ceilalţi, care se înţeleg ca ‘esenţă’, ca identitate culturală, ca stil. Catolicismul nu propune nicio esenţă, ca ceva particular (tocmai de aceea, nu există niciun … contraisihasm, etc.).
Polemica şi indignarea: câteodată, citind un schimb despre , percep realizat idealul de conversaţie neîncrâncenată, elastică, obiectivă, neîntărâtată, echitabilă. (Dar: de ce ceea ce e raţional ar trebui să depindă de propoziţii empirice? Probabil că 8 se gândise la unele verificabile, testabile. Raţionalitatea e a silogismului, nu a premiselor.)
Într-o anumită măsură, ecumenismul e şi lucrarea unor închipuiţi şi mediocri, care cred că leacul la accedie sunt pozele hieratice.

Unire sacramentală e un termen de preferat aceluia de unire instituţională, tocmai pentru că exhibă insuficienţa validităţii Tainelor.
De la Sf. Simeon la Evdokimov, există o echivalare temerară a monahismului cu sfinţirea. La cel de-al doilea, monahismul simbolizează sfinţirea, tipul monastic e prefigurarea sfinţirii.
Limbajul contondent, vehement al NT şi al unor Părinţi nu poate fi proscris, dar poate să nu fie recomandat.

Pentru creştinism, teoria libertăţii e un subcapitol al asceticii (adică, al antropologiei). Convertirea, opţiunea nu sunt situaţii abstracte. Nu e convenabil nici cercul vicios al durerii care, dacă nu e resimţită, trebuie născocită (paradoxul medicaţiei nedorite, al bolii oculte, când creştinismul nu tratează, ci mai întâi descoperă, depistează). E foarte important modul în care se discută despre creştinism, despre soteriologie. Adesea se recurge la expediente, la simplisme, la tonul secular, fals. Raţiunea formală e neputincioasă dacă nu o conduce priceperea cotidiană, imediată, trăită (de aici, protestul creştinismului împotriva artificialităţii, a nefirescului strident, profund al placidităţii raţiunii oţioase, adică al intelectului); e necesară trevzia, tocmai pentru că trevzia îşi subordonează raţionamentul, pe când intelectul tinde să instrumentalizeze existenţa, să o reducă la şabloane, să o lipsească de inefabil (receptivitatea faţă de Dumnezeu, de prezenţa dumnezeiască, discernerea voinţei lui Dumnezeu sunt tocmai forme ale acestei trevzii care emancipează de iluzia intelectului). Prin ceva, critica creştină a teoriei filozofice, a abstracţiunii, a filozofiei placide, e cât se poate de îndreptăţită, pentru că dinamica sufletului e alta decât o sugerează silogismele tacticoase şi şabloanele ideale. În creştinism, libertatea desemnează capacitatea de a alege binele; libertatea caracterizează un anume mod al gesturilor, nu o situaţie ideală, şi e definită în raport cu binele care îi preexistă, sclavia e corelată cu boala, de aceea teoria libertăţii morale porneşte, în formele ei seculare, de la o conştienţă artificială, falsă, de la ‘situaţii reale în principiu’, când unica situaţie generală e boala. Existenţa umană e mereu şi fundamental relaţionată.
Trevzia şi discernământul sunt ceea ce lipsesc nu numai placidităţii tacticoase a teoriei seculare, ci şi modului polemic, întărâtat, insolent, colţuros, de a discuta despre lucrurile importante. Trevzia nu e nici ea un algoritm, o reţetă, ceva instrumentalizabil. Perspectiva asupra trevziei nu trebuie să fie una teoretică. Trevzia e, tocmai, eliberarea de iluzii. Locul trevziei e în lucrare, în acţiune, în conduită, în ceea ce e făcut. Existenţa umană demnă e activă, lucrătoare. Reţetele, teoriile, ca asigurări, provin din frică. Dar trevzia asigură că inefabilul prezentului, demnitatea sunt superioare cuprinsului şabloanelor şi teoriilor. Nu e obtuzitate sau ignoranţă, ci dimpotrivă. Barbaria e numai caricatura trevziei. A fi colţuros şi ostil e chiar contrariul trevziei. Trevzia ca slogan a putut servi pentru a legitima dispreţul şi neînţelegerea, pentru a masca puţinătatea şi şubrezenia. Dar trevzia nu e vidul sau mocirla mediocrităţii insolente sau pizmaşe. Trevzia arţăgoasă, pornită, e un oximoron (foarte frecvent întâlnit).
Trevzia acordă predilecţia simţirii. Această trevzie e tot o stare a omului, ceva educat, etc..

Într-un anume sens, se poate afirma că nu e creştineşte să clădeşti ceva înafară, unde poţi numai să afirmi, dar când clădeşti, sufletul tău se află înafară, acolo unde e ceea ce edifici; poţi clădi numai înăuntru. Există o moralitate a apărării violente? Vreme de trei veacuri nu au existat ‘miliţii creştine’, guerille creştine, cum erau zeloţii. Nu exista ceva de apărat prin mijloace violente. (Ap. Petru scosese sabia în apărare, ca să apere, defensiv, dar Iisus îi spune că acesta nu e un motiv.) Ca şi sărăcia obligatorie, ca şi interzicerea apelativelor care subordonează, ca şi partizanatul, neîmpotrivirea a fost escamotată, ca prea neconvenabilă. Au existat călugării cavaleri; Gandhi credea că trebuie lucrat în alt mod.
Câteva principii creştine fundamentale au fost anihilate relativ rapid.
Şantajul islamofobilor e simetric: ‘Te converteşti la credinţa în Iisus sau mori …’. E acelaşi şantaj, în formă indirectă: e ameninţarea ca avertisment, opţiunile fiind aceleaşi: convertirea la ceva în care altfel nu ai crede, în schimbul vieţii …. Obscenitatea ‘evanghelizării politice’ nu e mai puţin obscenă decât jihadul. Faptul că perspectiva seculară e, prin definiţie, nereligioasă, nu înseamnă că e mai puţin legitimă. Islamofobii şantajează şi ei, oferind aceleaşi perspective: o convertire fără convingere, sau moartea.
Mie mi se pare că americanii creştini au făcut mult mai multe pentru a-i provoca pe musulmani, decât Europa necreştină, secularizată. Americanii i-au întărâtat pe musulmani, indirect (prin politica economică) şi direct, pentru ca acum să îi certe pe europenii defetişti, care s-au pomenit cu refugiaţii. Ipocrizia americană e flagrantă. Estropiaţi cablaţi agramaţi scriu că bărbaţii europeni n-au fost niciodată ca … Washington şi Patton.
Tradiţionaliştii americani (şi mă gândesc nu la cei radicali, dar la cei care se recunosc în, sau se revendică de la ‘liberalii umanişti’ de odinioară, cu moralismul lor tacticos şi placid, dar colţuros), de o placiditate imperturbabilă, scriu despre ‘fiicele noastre’, camătă şi transsexualitate; refugiaţii şi mâna americană în declanşarea luptelor dintre musulmani nu sunt lucruri vrednice de minţile ‘liberalilor umanişti’, ‘de modă veche’.
Colonialismul ideologic american e o realitate; europenii ar face mai bine dacă nu ar mai inhala cu nesaţ miasmele mediocrităţii americane, pe cât de obtuză, pe atât de autoritară. Civismul americanilor de rând e o ideologie a aroganţei şi ipocriziei.
Americanii creştini poartă răspunderea islamismului rampant, mai mult decât … Europa decreştinată. Europenii nu trebuie să fie marionetele politicii economice americane.