George Steiner, 'În castelul lui Barbă-Albastră. Câteva însemnări pentru o redefinire a culturii'

'În castelul lui Barbă-Albastră' e o reflecţie despre cruzime, violenţă şi societate, reflecţie uneori cam şleampătă din punct de vedere filozofic, şi, atunci când e judicioasă, la nivelul unei gazetării de bun simţ. Există o carenţă metodologică, un eclectism el însuşi ocazional, neconştientizat.
Filozofia culturii ajungând să desemneze, pentru mulţi, nu o ştiinţă filozofică, ci o şcoală filozofică germană rău famată şi desuetă, se aleg alte sintagme pentru acest gen de întreprindere; chiar George Steiner îi dă diverse denumiri, de ex., 'o analiză a ideii şi a idealului de cultură', sau 'critică a culturii'.
Observaţiile referitoare la contemporaneitate (lucrarea a apărut acum aproape jumătate de veac), la discontinuitatea culturală, inclusiv ca indiferenţă şi ca demoralizare, ca abolire a lexicului normativ, sunt juste, lucide şi precise. Explicaţiile, însă, sunt mai puţin verosimile.
Factologia literară e aceeaşi pe care o întrebuinţase Sartre: Baudelaire şi Flaubert ca autori simptomatici, numai că George Steiner nu indică elementele principale ale derivei din sec. XIX, ce anume făcea aşa de urâtă acea lume, care era urâţenia lumii burgheze: capitalismul, materialismul, ateismul.
Explicarea Holocaustului (excelenţa idealului, şi resentimentul provocat de aceasta) e neverosimilă şi intelectualistă. Ce alte religii a tolerat, vreodată, creştinismul? Cu ce alte minorităţi necreştine a coexistat paşnic? Politeismul european, odată ajuns minoritar, n-a avut zile bune. Cum ar explica George Steiner anticreştinismul musulman? Sau modelele de purificare religioasă din Biblie?
Pentru George Steiner, mediocritatea obştească e un fapt, şi unul care determină comportamentele, întrucât această mediocritate nu e neutră, ci poate deveni belicoasă, oprimantă.
Mediocritatea e un fapt social.

Multe idei ale acestor însemnări sunt contestabile.
Astfel, teoria personalităţii e mult mai nuanţată decât competitivitatea la care a fost ea redusă în biologismul tardiv, acela al simplismului scientist al psihanalizei. Spinoza domina sinagoga, fără să şi-o aservească, fără a şi-o (putea) subordona în termeni empirici, efectivi social, o domina altminteri decât empiric, o domina prin faptul simplu al existenţei lui. E şi acesta unul din modurile de definire a personalităţii şi a supremaţiei sale.
George Steiner exagerează şi răstălmăceşte rolul 'dorinţei de nemurire prin operă' ('nemurire', sau surogat al acesteia, care e măsura desăvârşirii, nu motorul ei, şi care, deasemeni, e gândul unei compensaţii a austerităţii) ca pretins 'egoism sublimat'.
Dorinţa de 'a ajunge celebru' e o cauză accesorie, nu principiul creaţiei. Conştiinţa de a fi creat ceva care să dureze întrece simpla intenţie de a rămâne celebru.
Mândria de a fi creat ceva nepieritor, ceva desăvârşit, e altceva decât vanitate, şi exprimă iubirea pentru ideal, idealismul cel mai sincer, cel mai neegoist. Creatorul pariază pe ideal, şi pe dreptatea firii umane, pe recunoaşterea, fie şi viitoare, a ceea ce a fost creat.

           Supranaturalul nu înseamnă o orânduire ocultă. Faptul că universul empiric, planul fenomenal este guvernat sau orânduit de planul numinal nu înseamnă că este guvernat de universul ocult, prin cauzalitate magică; altminteri, ceea ce deosebeşte religia de filozofie e numai superstiţia, ipotezele delirante, răstălmăcirea cauzalităţii mundane. Raţiunea umană, însă, e simultan emergentă şi consubstanţială mundanului, realului empiric.

            Revelaţia, adevărul revelat se disting de raţionamentele formale; dar sunt tot cunoaştere.

            O revelaţie care nu e cunoaştere, care nu oferă nimic cognoscibil, ar fi complet ineficientă. Dacă nu e nimic cunoscut, nu e nici nimic revelat. Atunci, teologia e o cunoaştere sfântă nu pentru că scurtcircuitează înţelegerea (ceea ce ar descalifica-o prompt), ci pentru că are o altă metodă decât anumite reţete filozofice clasice; ceea ce îi pretinde Revelaţia raţiunii e nu să se nege, ci dimpotrivă, să se emancipeze de nişte prejudecăţi, formalisme, etc.. Metoda Revelaţiei e cunoaşterea profetică; metoda teologiei e interpretarea raţională a Revelaţiei (şi nu raţionalizarea infantilă). De ex., una din prejudecăţile paradigmei filozofice clasice e anistorismul, reducţionismul, prejudecata nu doar de a începe de la, ci şi de a rămâne la elemente generice, strict anistorice, modelarea logicii pe nişte tipare ale experienţei generice, anonime.  

            La ce ar putea servi o revelaţie care să nu fie cunoaştere? Cunoaşterea inimii poate să fie liberă de limitările raţionamentului, însă nu de raţiune. Închipuirea nu e cunoaştere obiectivă, iar revelaţia fără raţiune e numai închipuire.

            Rolul supranaturalului în mundan nu e unul magic, ocult, inteligibil în termenii superstiţiei. Numinalul nu îndreptăţeşte superstiţia, n-o motivează.

            Ce înseamnă că unele lucruri pot fi înţelese teologic, dar nu şi filozofic?

            Posibilitatea teologiei şi a Revelaţiei se întemeiază peun principiu de inteligibilitate şi de cunoaştere, pe un principiu intelectual. O revelaţie care ar scurtcircuita înţelegerea ar fi lipsită de sens.

            Teologia nu poate pretinde să cunoască, trişând.

            Atunci, ce poate fi cunoscut, conştientizat, înţeles parţial, fără a fi raţionat? Ce poate fi revelat? Pot fi revelate fapte şi adevăruri inteligibile ca enunţ, logice, fără a fi înţelese deplin şi în legăturile lor cauzale, etc.. Dar teologia şi Revelaţia, ca limbaj, fiind limbaj, trebuie să fie cunoaştere logică, înţelegere. ‘Faptul cunoscut’, neexplicat, însă nonempiric, presupune logică.   

Teorii ştiinţifice şi teorii metafizice

            Unele teorii sunt abstracte, altele sunt simbolice. Lexicul primelor e tranzitiv, al celorlalte e reflexiv.

            Primele sunt conensuale şi neechivoce: redactate în limbaj ştiinţific, şi gândite la nivelul intelectului în genere. Polisemia celorlalte e nearbitrară, ceea ce impune deosebirea dintre exegeză obiectivă, delir şi răstălmăcire sau interpretare nerezonabilă.

Efigia gramaticii

 

 

            Trebuie să expui faptele în mod imparţial şi neutru, deoarece acesta e însuşi mersul natural al gândirii. Aşa gândeşte mintea. Lingvistica e definită în mod contradictoriu: ba ca ‘descriere a limbii aşa cum e, şi nu aşa cum ar trebui să fie’, ba ca ‘reflecţie asupra limbajului’. Sunt amalgamate ‘studiul limbajului’, fără pretenţii de a evalua ‘ceea ce e apreciat drept corect lingvistic’, şi teoria limbajului. (Dar mă îndoiesc de faptul că un critic al gramaticii deplora abundenţa de fapte şi puţinătatea de norme din bibliografie.)

            În acest mod, gramatica ar fi redusă numai la ‘normele limbajului’. Dar ce înseamnă normă? Ar putea să însemne contrariul a ceea ce se crede: pentru că norma limbajului, norma gramaticală e fundamental nearbitrară (acolo unde limbajul e realitatea vie, gândirea activă). Gramatica descrie o realitate tocmai normând-o, întrucât normele relevate sunt inerente, îi aparţin limbajului aşa cum îl întrebuinţează minţile competente.

            Dar trebuie enunţate definiţiile acestor discipline: gramatica e mai întâi studiul elementelor constitutive ale unei limbi; ansamblul didactic al regulilor e numai o abreviere şcolară. Gramatica formală dă regulile sintaxei. Gramatica istorică e pur descriptivă şi comparativă. Gramatica generală e nu numele ‘mai vechi’, ci acela autentic, originar, al lingvisticii generale.

            Gramatica normativă expune regulile existentului, nu le născoceşte. Etaloanele ei sunt de obârşie spirituală.

            Gramatica nu e cu nimic mai prescriptivă decât biologia, normele primeia sunt tot norme ale experienţei, şi principii de prudenţă; biologia e la fel de arbitrară ca gramatica. Dar nici descrierea, nici rolul ei nu trebuie definite în mod simplist sau schematic. De fapt, descrierea şi interpretarea îşi au fiecare rolul ei. Gramatica prescrie ca şi biologia, care îşi are etaloanele ei ale normalului (şi o teorie vastă aferentă).

           Criticile tranşante sunt adesea rezultatul situării în alt plan al cunoaşterii decât cel vizat prin obiecţii; aşa se întâmplă, de ex., cu negarea ştiinţei cantitative în numele principiilor fizicii aristotelice, etc., şi cu toate negările spectaculoase, cu pamfletele răspicate. Justeţea criticii acesteia extrinseci, fundamental inadecvate, e numai aparentă. Cu cât mai spectaculoasă e negarea, cu atât e principiul ei mai dependent de o atitudine străină de planul în care se situează ceea ce e criticat astfel.

            Asemenea critici (ale unor ştiinţe, opere, etc.) sunt pledoarii pentru inapetenţă, dar febrilitatea pe care o exprimă, convingătoare moral pentru moment, e factice. Ele confirmă şi argumentează prejudecăţi, antipatii, inapetenţe, etc.. Valoarea lor pentru cunoaşterea obiectivă e nulă în sine. Metanaraţiunile ar putea fi şi ele o astfel de situaţie, întrucât ele dublează planul fenomenal al diacroniei cu nişte arabescuri ideologice, în numele logicii onirice şi al căutării arhimedice.

Obiectul simţurilor este fiinţa externă ‘care acţionează asupra organului’. Mirosul nu e ‘mai subiectiv’ pentru om, ci mai imprecis. Obiectul senzorial ‘există în act’ independent de un organ care să-l perceapă; de fapt, senzaţia nu poate fi definită ca ‘existenţă în act a obiectului senzorial’, ea fiind existenţa în act a activităţii nervoase proprii receptorului. Organul nu e condiţia ‘existenţei în act’. O fiinţă vie poate fi obiect senzorial, şi ea ‘există în act’ independent de perceperea ei; la fel şi obiectele neînsufleţite, care există în act în sistemul lumii. De ce ar fi ‘ridicol să sugerezi că fiinţa nu există în act independent …’? Nu e mai ridicol decât afirmaţia despre obiectul senzorial. Tâlcul distincţiei ar fi că fiinţa nu e reductibilă la ‘obiectul simţurilor’, dar acesta nu e o entitate (ca atare, distinctă), ci numai un aspect al fiinţei, şi nu e evident că există fiinţă care să nu fie obiect senzorial (decât, din nou, în termenii unui empirism reducţionist, pentru care ceea ce nu poate fi perceput senzorial e inexistent).
Dar ‘obiectul senzorial’ e tot o abstracţiune; nu există ‘obiect senzorial’, ci senzaţii, obiectul e o sinteză intelectuală, nu un dat al simţurilor. Simţurile nu ‘cunosc’, ci livrează senzaţii intelectului. Nu există ‘cunoaştere a simţurilor’, ci cunoaştere prin simţuri, simţurile, analizorii, servesc cunoaşterea. ‘Cunoaşterea intelectuală’ nu e în opoziţie cu ‘cunoaşterea senzorială’. Agentul e unic. Ceea ce e numit impropriu ‘cunoaştere intelectuală’ e treapta mai abstractă, şi evolutivă, a cunoaşterii, la care abstractizarea participă de la început. De ce să revină ‘obiectivitatea deplină’ ‘cunoaşterii intelectuale’? Pentru că e neconsensuală? Ştiinţa arată că numai măsurătorile sunt deplin consensuale. Simţurile, încă o dată, nu sunt … ‘subiective’, ci mai mult sau mai puţin exacte. Precizia deplină îi revine matematicii. În acest sens, ‘fiinţa’ sunt obiectele matematice. Cunoaşterea formală e cea mai exactă. Însă aceasta e o chestiune de gnoseologie, nu de ontologie. ‘E ridicol’, ca să utilizez argumentul infailibil al anglofonilor, să atribuim exclusiv obiectelor matematicii existenţă certă. Matematica e numai cea mai uşoară ştiinţă, cum arăta unul dintre pionierii raţionalismului modern. ‘Operaţiile formale ale gândirii există în act independent de organul care să le perceapă.’ Chestiunea preciziei, numită ‘obiectivitate’, e irelevantă direct pentru ‘existenţa în act’. Obiectivitatea deplină îi revine cunoaşterii matematice, nu celei intelectuale, adică abstracte, în genere. Dar e o chestiune de obiectivitate a cunoaşterii, nu de ‘existenţă în act a fiinţei’. Oare empiriştii cred că judecata nu se face cu intelectul, că simţurile judecă? Acestea sunt criterii ale intelectului. Ce poate fi ‘idealist’ în a afirma că intelectul judecă existenţa unui obiect perceput? N-o judecă, o constată. Se supune simţului. Şi abia uneori, şi comparând criterii senzoriale, poate discerne, poate decide, poate judeca despre cutare senzaţie că e iluzorie; dar n-o face întotdeauna, şi tot aici se impune şi distincţia între percepţie şi senzaţie, între a percepe şi a avea senzaţii.
Intelectul nu e infailibil în judecata a ‘ceea ce e simţit’, în discernerea realului de iluzoriu. Din idealism nu rămâne nimic.
Culoarea nu e un obiect, ci o senzaţie; însă se poate afirma atât că cineva ‘simte culori’, cât şi că ‘simte senzaţii’. Culoarea nu e ‘obiectul simţului’, ci e senzaţia rezultată. Obiectele intelectului sunt externe, senzoriale, consensuale, sau abstracte. Aceste abstracţiuni nu sunt externe, pentru că externul e un criteriu al cunoaşterii prin interacţiunea cu lumea senzorială. Impresiile simţurilor sunt ‘subiective’ în halucinaţii, în iluzii. Imprecizia nu e subiectivitate, şi îi revine intelectului care utilizează senzaţiile.
‘Senzorialitatea’ nu trebuie ‘distinsă’ de intelect, pentru că întâia înseamnă analizori, dar informaţiile primite sunt deja ‘intelectuale’.
‘Principiul identităţii’ e o formă, dar judecata de existenţă are şi un alt temei. Imaginaţia e cea care poate propune ceva inexistent, deşi identic cu sine. Identitatea e o formă, însă recunoaşterea nu e identitatea abstractă. Acestea sunt forme, nu ‘principii ale gândirii’.
Identitatea şi noncontradicţia sunt ‘primele principii’ nu ale judecăţii de existenţă, ci ale gândirii conştiente, ale conştientizării. Ele sunt învăţate, deprinse. Contradicţia ia şi ea lucrurile independent de existenţa lor. Dar ele nu sunt nişte ‘prime principii’ în sensul că ar cuprinde tot ceea ce îi e necesar aprecierii existenţei. De fapt, ambele sunt implicaţii, principii abstracte deduse, concluzii ale aprecierii de existenţă, care nu rezidă în ele. Aceste principii sunt implicaţii logice, derivate. Ele afirmă că pot cunoaşte mai multe lucruri, ca distincte, că pot cunoaşte mai mult decât un lucru. Dar rămâne întrebarea dacă eu cunosc ceva (pentru ca apoi, pe baza acestei cunoaşteri, să deduc cele două principii). Nu există niciun motiv pentru a insinua că aceste două norme sunt ‘subiective’. Psihicul trebuie să fie capabil de ele, şi în general de conştientizare, însă învăţarea lor se face în copilărie, prin interacţii cu lumea. Ele încep prin a fi principii de funcţionare. Existenţa acestor legi ale gândirii nu presupune deloc existenţa vreunei ‘fiinţe’ ca distinctă de obiectele simţurilor. Una din ele e relaţională, dar ambele sunt aspecte logice, abstracte, deduse din analiza conştientizării, şi niciuna nu ia lucrurile ca existente sau nu. Se observă că, în ‘Abordarea silogistică’, enunţurile se referă ba la lucruri, ba la fiinţă, fiind o improvizaţie de psihologie cognitivă oţioasă care vrea să treacă drept ontologie. Autorul recunoaşte că aranjează ideile aşa încât ‘să asigure ontologia’: ‘dacă n-ar fi aşa, atunci ontologia nu ar fi posibilă’. Cine a decretat că este? (Pentru el, analiza e analogă ‘viziunii care ne dă fiinţa’, ca atare e diferită de ea. Cum ar putea această viziune primară să fie ea însăşi obiectul analizei logice, ca aici? Simţul realităţii, lucrurile şi fiinţa. ‘Actul judecăţii’ nu e ‘fundat de viziune’. E o funcţie psihică, şi poate defini ori actul psihic, prezent şi la animale, fie teoria lui, cu cele două principii. Cercul vicios vrea să asigure un monism absolut şi mitologic. Dacă ‘ideea fiinţei nu e pe de-a-ntregul verificată în lucruri’, o posibilitate e ca ea să fie falsă. Dealtminteri, această idee, ca şi oricare alta, e ‘dincoace de principii’, guvernată de ele. ‘Ideea fiinţei’, ca formulare raţională, depinde de principii, prin urmare ar trebui ‘să se verifice’.) Identitatea şi noncontradicţia descriu conştientizarea obiectelor, faptul de a fi conştient de existenţa a ceva. Imaginaţia urmează aceleaşi principii. Sunetul nu e ‘obiectul auzului’, ci stimulul analizorului.
Principiile expuse sunt postulate. Ele depind de voinţa de a le postula. Intelectul cunoaşte multe. Dacă ‘fiinţa ca obiect al raţionamentului abstract nu e fiinţa ca atare’, deasemeni se poate afirma că ‘fiinţa ca obiect al cunoaşterii prin simţuri nu e fiinţa ca atare’. Există echivocul ştiut între adjectiv şi entitate. Intelectul cunoaşte ‘faptul de a exista’.
Resursele celui ale cărui cârpăceli le analizez aici se opresc la gesturi: apofatismul e ‘în mod limpede incoerent’ (?), apofatismul ‘trivializează transcendenţa’ (?). Fiinţa devine substitutul ‘lucrului în sine’. Recunoaşterea ‘principiilor judecăţii’ presupune o dare a fiinţei; de fapt, dacă e necesară taxarea principiilor (identitatea şi noncontradicţia) ca limitative (unul fiind formal, celălalt comparativ) e posibilă prin ‘excedentul’ judecăţii, principiul realului. Dar judecata discutată aici e formală, nu e … ‘de existenţă’, ci de logică, negarantând în mod exclusiv existenţa. În fapt, ele sunt principii ale gândirii, nu ale judecăţii de existenţă. Gândim prin identitate şi noncontradicţie. Acestea sunt numai formele logice ale gândirii.
Formarea identităţii şi a noncontradicţiei e o chestiune de psihologie genetică.

‘Infinitul limitat’

La Bârlad am citit, în ajunul Anului Nou, câteva capitole din partea a patra (‘Infinitul limitat’) a tratatului de filozofia religiei al lui Kernbach, ‘Biserica în involuţie’; e o operă ambiţioasă, însă de nivelul respectabilităţii gazetăreşti, al curiozităţii în limitele de informare ale vremii. Miza reală e sociologia religiei şi filozofia culturii. Dintr-o perspectivă extrinsecă, dinafara dinamicii interne teologice a creştinismului, criza modernă e neinteligibilă. Rezultatul analizei lui Kernbach e că dezagregarea e o lege generală a religiei.
Kernbach nu avea carură filozofică, şi nivelul reflecţiei e cel al unui cititor al presei. Informaţia e aceea a unui gazetar cu preocupări de sociologia religiei, şi cu o spoială de lecturi teologice. În general, Kernbach reciclează sârguincios poncife despre personaje reprezentative ale creştinismului, în absenţa unei înţelegeri pătrunzătoare.
Câteodată îi poate fi recunoscut bunul simţ generic: ‘ecumenismul este o formă socială exterioară, nu una religioasă, o formă a bisericii, nu a religiei‘, ‘ecumenismul este utopic’; Kernbach se referă nu la iniţiativa, care poate să fie autentic spirituală, a unor indivizi, ci la tendinţa eclezială şi la rezultatele înregistrate sau probabile.
În altă ordine de idei, a apărut în anii ’80, la noi, o operă unde erau menţionaţi Lefebvre, dilemele postconciliare, Zubiri.
Tema operei e relaţia dintre raţiune (filozofie, ştiinţă) şi revelaţie, inclusiv aşa cum se reflectă în destinul Bisericii moderne. Sunt trecute în revistă necesitatea metafizicii şi irelevanţa metafizică a ştiinţei (‘God and Philosophy’), epistemologia prudentă şi moderată din ‘Dieu et nous’ (ca demascând lipsa de temei a acuzaţiilor de prometeism şi de raţionalism abuziv), etc.. Uneori, comparaţiile sunt neconvingătoare şi şubrede, pentru că îşi greşesc ţinta: Brahman, Huracan, Ré sunt termeni de comparaţie pentru ideea monoteistă, nu pentru … ‘curba corpuscularităţii universului’; sunt sugestii ale unui monism teologic, nu ale vreunui … evoluţionism. E festa unei spoieli de erudiţie. Dacă unele tendinţe sunt intuite, multe lucruri evocate nu sunt nici cunoscute, nici gândite în profunzime. Cu toate că revendică discernerea esenţialului, Kernbach nu rămâne cu Zubiri sau cu ‘Dieu et nous’, ci asimilează avid futilităţi despre secte postbelice, şlagăre liturgice sau defectele clerului şi dizidenţa stridentă. Tocmai această juxtapunere de generalităţi de lexicon despre teologie şi de ştiri de scandal discreditează întreprinderea. Kernbach putuse să încerce o reflecţie la altitudinea lui Zubiri sau a autorilor francezi pe care îi citează, avusese ocazia să gândească religia la nivelul acesta, însă se îndoapă cu dizidenţa lui Lefebvre şi cu defetismul metodiştilor. E aici o chestiune de conduită ştiinţifică, abjurată pentru a asezona lucrarea cu ştiri irelevante. Până la urmă, relaţia cunoaşterii raţionale cu revelaţia rămâne echivocă (şi, de fapt, nu poate fi redusă, simplist, la un şablon), revendicări ca ale modernilor s-au mai văzut (esenienii, Ioachim), sincretismul rămâne o opţiune, iar răspunsurile posibile la eroziunea temporală sunt multe …. Dacă esenienii şi Ioachim se emancipaseră de mediere, de instituţie, hinduismul şi metodismul postbelic se emancipează de ‘doctrina canonică’; asemănarea acestora din urmă e aparentă, fortuită, pentru că pluralismul religiilor indiene are altă situaţie decât capitularea unor metodişti. Kernbach nici nu situează faptele, cam disparate, în perspectiva unei filozofii, ci în aceea a unor idei primite şi poncife ale religiologiei. Premisa e indiferenţa sau neutralitatea faţă de destinul oricărei forme a religiei. Nefiind filozofie, ‘Infinitul limitat’, partea a patra a operei, nu e nici religiologie, pentru că îi lipseşte deopotrivă cunoaşterea faptelor şi, mai ales, interpretarea lor în adâncime. Structura e cea de mozaic, asamblând curiozităţi din universul religios.
Alura însăilată, de culegere de fişe, dă uneori la iveală şi câteva convingeri; unele sunt simpliste: ca aceea că Biserica nu se autodemolează conştient, deliberat, pentru că nicio religie nu se autodemolează, ceea ce revine la afirmaţia că decadenţa nu e aleasă ca atare, nu e vrută; criza modernă a creştinismului nu aduce nimic nou în religie, în planul dinamicii esenţiale a oricărei religii, prin urmare nu ar trebui să surprindă pe nimeni: e blazarea religiologului, pe care Eliade o împărtăşea, însă religiile sunt preocupate să supravieţuiască, iar creştinismul are dreptul să nu-şi dorească o supravieţuire ca aceea a … brahmanismului în hinduismul modern. Analizele propuse de Kernbach nu depăşesc nivelul impresiilor, al percepţiei ziaristice, iar cunoştinţele lui de istoria creştinismului sunt generalităţi de lexicon, de natură să facă o impresie puternică în limitele nivelului de informare românesc din anii ‘80, şi repezentativ pentru intelectualitatea gazetărească a vremii. Undeva, Kernbach sugerează că Filioque a fost dezbătut la Nikeia, cu toate că ulterior, în locul cuvenit, în capitolul despre schismă, reciclează datele despre Tarasios (‘prin Fiul’), 807 (‘francii au cântat Crezul cu Filioque’); perspectiva e aceea a istoriografiei ecumeniste postbelice: culpabilizarea francilor şi Roma şovăielnică, indecisă, oscilantă: papii ba dârzi, ba neputincioşi în faţa dogmei francilor, a inovaţiei francilor.
Fenomenele ‘autodemolării’ amintesc de dizidenţe din trecut: esenienii, Ioachim, urmaşii săi franciscanii radicali. Dar sentimentul a ceea ce e complet diferit în criza modernă îi scapă. Nu e deajuns să fie evocate nici schisme, nici erezii, nici secte pentru a înscrie ‘autodemolarea’ într-o normalitate a entropiei.
Deşi pare mult mai interesat de evoluţia modernă a catolicismului, decât de protestantism, gândirea autorului e inspirată de tezele acestuia din urmă: disjungerea între religie şi biserică (‘formă socială exterioară’), încuviinţarea metodismului, atât pentru moderaţia, cât şi pentru defetismul său. Metodiştii i se par cei mai simpatici creştini.
Răspunsul lui Kernbach la dilemele dezagregării, ale regresului creştinismului e generalitatea despre normalitatea entropiei religioase. Entropia religioasă e definită de două legi: universalizarea spaţială şi eroziunea temporală.
Universalizarea spaţială înseamnă că, difuzându-se, religia se transformă, ‘nu mai poate rămâne ceea ce a fost’. Aceasta e transformarea orizontală a religiei, impusă de faptul că principiul, informat de particularităţile grupului în care a apărut, trebuie ajustat pentru a corespunde, în alte locuri, altor grupuri, clase sau societăţi. O religie nu poate fi transferată întocmai. Survin ajustări, retuşuri, acomodări.
Eroziunea temporală înseamnă că urmaşii grupului, ai comunităţii primare, ajustează şi ei religia primită, conform cu evoluţia ideilor, atitudinilor, etc.. Denumindu-l ‘eroziune’, fenomenul e definit ca declin, ca regres. Dacă universalizarea spaţială poate fi interpretată ca manifestare a elasticităţii (misionară, adică deliberată, sau nu), eroziunea temporală e o abdicare, o dezicere, impusă de evoluţia societăţii. Universalizarea spaţială şi eroziunea temporală sunt cele două motoare ale entropiei religioase, care e inevitabilă, ‘normală’, cursul firesc al oricărei religii ca fenomen social. Prin natura lui de ‘amplu sistem elastic de sinteză filozofică’, tomismul e un răspuns bun la dimensiunea diacronică a entropiei religioase.
În general, strategia Bisericii catolice e încuviinţată: de la asimilarea evoluţionismului, la reformele postconciliare; Pius XI, Pius XII, Conciliul, Paul VI, neotomismul, ‘curba corpuscularităţii universului’ sunt menţionate cu simpatie. Panica în faţa inevitabilului schimbării impuse de vremuri e regăsită atât la dizidenţii ostentativi, care compromit sobrietatea reformei, o distorsionează şi îi subminează credibilitatea, la adepţii spiritualităţilor dubioase, cât şi la tradiţionalişti, reprezentaţi de către Lefebvre: ‘când Papa acţionează ca sucessor al lui Lamennais […] sau al lui Marc Sangnier, eu nu-l mai urmez’.
Epigrama lui Lefebvre e izbutită din punct de vedere literar, cu Paul VI ca … urmaşul lui Sangnier. E şi concludentă pentru duplicitatea ultramontanismului zgribulit.
Evoluţia postconciliară a Bisericii înseamnă corectarea ‘suficienţei totodată naive şi aspre’ stigmatizate de d’Ouince.
În lumea de azi sunt posibile numai ‘desprinderile sectante, nu rupturile schismatice’: adică pot să apară fragmentări, însă nu polarizări majore. Destinul lui Lefebvre nu l-ar fi surprins, pentru că lefebvrismul i-ar fi apărut tocmai drept o ‘desprindere sectantă’, o sectă.
Lucrarea cuprinde accente critice la adresa dictaturilor civile, a totalitarismului care îmbracă veşmântul religiei şi îi preia formele, a ideologiilor, a ‘religiilor profane’, politice, pe care Kernbach le taxează cu severitate.
Ecumenismul îi părea fals ca principiu, şi modest ca rezultate. Soluţia viabilă e sincretismul, spolierea, nu acordul. Ecumenismul declaraţiilor e judecat ca utopic, de utilitate strict politică, dar hibridarea, sincretismul sunt o tactică valabilă, ilustrată prin hinduism.
Sunt citate cuvintele din ’68, ale Papei Paul, despre ‘autodemolare’. A afirma că aceasta e îngrijorătoare numai din perspectivă catolică, însă nu şi sociologică, e un truism. Legitimitatea ‘eroziunii temporale’ e o axiomă nereligioasă. Pentru situaţiile amintite de Kernbach (esenienii, hiliasmul apusean medieval, hinduismul modern), deosebirile sunt mai mari decât asemănările, chiar dacă autorul pare convins de subzistenţa ‘religiei în general’. De fapt, concluzia nu e diferită de cea a lui Eliade, din aceeaşi vreme.
Esenienii au fost şi ei o sectă, neajungând să însemne nici începutul, nici premergerea vreunei noi religii, nici vreun mod de supravieţuire a iudaismului. Ioachim e el însuşi taxat cu severitate chiar de Kernbach. Probabil că aceasta e chiar ideea, conştientă sau nu, a autorului: că aceste fenomene au fost depăşite, surplombate, oricât de alarmante putuseră să pară. Viitorul catolicismului i se pare neîngrijorător lui Kernbach tocmai pentru că măsurile iniţiate de Roma sunt corecte în principiu: tomismul, evoluţionismul, Conciliul, reformele conduse de Curie, tendinţa autocritică a teologiei mai noi. Dar aceasta înseamnă că nu declinul e normal, cum ar putea sugera situaţia brahmanismului, ci că fenomenele de criză sunt normale, nealarmante, pentru că au mai survenit anomalii similare, iar soluţia găsită de ierarhie e corectă. Dosarul e ambivalent, sau măcar echivoc: brahmanismul a fost înlocuit de altă religie, cu ‘ritualuri instabile, fără doctrină canonică’, dar nici esenienii, nici urmaşii lui Ioachim nu au dizlocat religia principală.
Strategia filozofică a lui Kernbach e să se situeze pe o poziţie din care fenomenele religioase sunt nedilematice în generalitatea lor. Totuşi, declinul creştinismului modern are trăsături neexplicabile prin analogia cu segregarea esenienilor sau cu sincretismul hinduismului modern; aceste analogii ar putea fi concludente cu condiţia să fie aprofundate, interpretate cu pătrundere. Kernbach îşi propune situarea în acelaşi plan a dinamicii teologice a creştinismului şi a sociologiei lui.
Pentru o interpretare mai puţin ziaristică, însă, îl citează pe Zubiri, inclusiv remediul propus de acesta: religación, şi asumarea sau măcar analiza reflecţiei lui Zubiri putea să fi fost avantajoasă, mai mult decât adnotarea dizidenţei lui Lefebvre sau a exagerărilor unor preoţi de stânga. Însă referinţa nu trece de nivelul unei menţionări pasagere.

Pentru Kernbach, o formă respectabilă de creştinism modern e metodismul, pentru defetismul său rezonabil.
Istoria intelectualităţii creştine e recapitulată în câteva repere simbolice: Sf. Ioan Damaschin, autor al unei sistematici (‘Izvorul ştiinţei’) şi al unei analitici (‘Expunere exactă …’); definitorie pentru tomism e prioritatea harului, a revelaţiei: ‘mişcarea de pogorâre a deplinătăţii dumnezeieşti în adâncurile naturii umane‘, sfinţirea creatului.
Pentru Kernbach, ‘impunerea’ curială a neoscolasticii a fost o mişcare corectă în principiu: ‘amplu sistem elastic de sinteză filozofică' (pentru Kernbach, neotomismul de succes înseamnă nu ‘şcoala romană’, autorii de manuale, ci mai ales neotomismul laicilor francezi). Ştiinţa, aşa cum e revendicată de creştinism de la Origene la Sf. Ioan Damaschin, Sf. Toma şi Teilhard, e termenul pentru intelectualitate, pentru cunoaşterea în siajul ştiinţei antice greceşti. Miza creştinismului e acordarea intelectualităţii cu Revelaţia.
‘Curbei corpuscularităţii universului’ îi sunt găsite similitudini, absolut extrinseci, irelevante, cu nişte idei religioase despre principii supranaturale ale existentului: Brahman, Huracan, Ré.
Kernbach citează câteva opere teologice: ‘God and Philosophy’ (’67), ‘Dieu et nous’ (’56), pe Zubiri, d’Ouince, dar şi ‘Potestas Clavium’ (’23), al cărei negativism îi pare neîntemeiat şi arbitrar.

Ruyer credea că anestezia dezminte epifenomenalitatea conştienţei; dar anestezia acţionează asupra activităţii nervoase, direct, nu prin intermediul conştienţei. Acelaşi lucru e valabil şi pentru deprivarea senzorială. Altminteri, cum ar putea ca nişte stimuli fizici să acţioneze (aici, prin sistarea lor) asupra a ceva care nu e ‘efectul activităţii neurale’? Eficienţa anesteziei e de acelaşi ordin ca al analgeziei. ‘Activitatea neurală’ e condiţionată de interacţii care îi revin tot realităţii fizice a organismului. Activitatea nervoasă superioară depinde de stimulare. Anestezia infirmă tocmai ipoteza unei ‘autonomii spirituale’ a conştienţei. Dacă administrarea unor substanţe poate suprima conştienţa, înseamnă că ea e epifenomenul funcţiei nervoase.

Confuziile multor discuţii despre conştienţă provin din echivalarea ei cu raţiunea, şi cu amalgamarea multor accepţii şi forme ale activităţii cognitive.
Există un nivel, acela al intelectualităţii de mâna a doua, universitare sau plebee, la care originalitatea ontologică a conştienţei nu e sesizabilă. Din nou, învăţătura Bibliei şi enunţurile Catehismului despre inimă pot indica subtilitatea necesară pentru a sesiza ce anume distinge conştienţa de diferite activităţi.
Conştienţa chiar e nedemonstrabilul şi inanalizabilul; dar presupun că ea le-a apărut aşa şi unor antici, etc., obtuzitatea nu e apanajul scientismului contemporan.
Dacă ‘animalele par să aibă motivaţii’, atunci maşinile pot avea ‘motivaţii strict determinate’.
‘Câmpul vizual’ nu e un obiect; dar ştiam că e un fenomen al conştienţei, o formă a conştienţei. Ceea ce nu înseamnă că nu are limite. Tot ceea ce descoperă Ruyer e că văzul e ‘nespaţial’, e psihic. Actul conştienţei nu e limitat de actul altei conştienţei, adică nu e coplanar. Ceea ce afirmă Ruyer are legătură cu conştienţa, nu cu vederea. În acest sens, şi experienţa tactilă e infinită, ‘nelimitată prin ceva asemănător’, şi orice determinări biofizice ale auzului îşi pierd sensul. În realitate, nu doar ‘vedem’, ca act pur, ci vedem spaţiul, percepem, evaluarea are un sens.
În mod real, ceea ce susţine Ruyer e tautologic: ‘văzul nu e limitat în modul în care sunt limitate obiectele văzute’, aşadar ‘e infinit în sensul că nu are finitudinea proprie obiectelor fizice’. Bineînţeles. Dar e pueril să îi atribui drept calitate pozitivă ceea ce e numai negarea unei însuşiri pe care nici nu poate să o aibă, nici nu îi revine (conştienţa nefiind un obiect fizic, nu are însuşirea acestuia …). Tot ceea ce relevă Ruyer e că percepţia obiectelor fizice nu e ea însăşi un obiect fizic. Dar dacă nu are ‘limitarea proprie oricărui obiect fizic’, nu înseamnă că are … ‘infinitatea’ (cui?).

Sunt foarte neconvins de sofismele lui Ruyer.

Chestiunea visului, la Descartes, e irelevantă, pentru că gândim, acţionăm şi scriem pentru şi în starea de veghe; adevărul e că, cel mai adesea, în vis nu suntem conştienţi că visăm, că dormim, aşadar inexistenţa unui criteriu e irelevantă. Putem fi conştienţi că visăm, putem schiţa opere, sau chiar scrie, în vis. Dar putem avea bănuiala că visăm şi când nu dormim. De ce? Pentru că experienţa seamănă cu ‘ceea ce ne amintim despre vis, când suntem treji’, sau, dimpotrivă, deoarece senzaţia, percepţia fundamentală, sentimentul realităţii e acelaşi, ori similar? Există boli psihice în care nu doar senzaţia aceasta onirică, dar chiar convingerea visului survin, se impun. ‘Evidenţa raţională’, indiscutabilă, există şi în delir. Descartes menţionează nişte situaţii, fără a sesiza toate posibilităţile. E oare raţional să mă îndoiesc de orice? Premisa e o posibilitate, sau o probabilitate, adică o ‘decizie incertă’, o hotărâre labilă. Raţionalitatea îndoielii universale nu e evidentă. Întrevedem că raţionalitatea e o etică, o conduită. Ceva e deja hotărât, înainte de a începe raţionamentul. Bănuim că ideea de raţionalitate îşi are originea altundeva decât în corectitudinea silogistică. Raţiunea e o unealtă, nu se poate autoîntemeia. Ea nu e un adevăr, sau o certitudine. Raţionamentul, exerciţiul raţiunii e precedat de nişte estimări, percepţii de cunoaştere, voturi. Premisele atitudinii carteziene, ale demersului, rămân neelucidate. Poate părea mai puţin artificial să te îndoieşti în numele îndoielii, decât al raţiunii. Îndoiala nu e justificată raţional, ci natural. Raţionalitatea, carteziană sau nu, e o conduită voluntară, aleasă, nu o întemeiere absolută. Scepticismul, ‘discuţia’ sunt mai în voie fără revendicarea unui standard universal; poziţia scepticului, a lui Montaigne, a anticilor, e mai firească decât a raţionalistului care ‘se îndoieşte metodic’. Leibniz, Kant sunt mai reprezentativi pentru raţionalism. Învăţătura lui Descartes pretinde că dă o întemeiere universală şi absolută, o justificare a îndoielii; dar nu e în măsură să o dea.
Nu raţionalismul în ansamblu e discreditat prin Descartes, ci numai pretenţiile filozofiei lui. E hotărâtor că la raţionaliştii majori, ca Leibniz şi Kant, nici nu există preocuparea pentru vise, halucinaţii, etc..
Descartes pornea de la scepticism, şi a propus o depăşire a scepticismului. Mai târziu, Pascal a pornit atât de la scepticism, cât şi de la soluţia carteziană. Dar scepticismul e nejustificat raţional, adică nu e întemeiat în mod absolut, universal, prin vreun raţionament. Scepticismul rămâne o conduită. Însă am susţinut că raţionalitatea e ea însăşi tot o conduită. Ceea ce apare în faptul că nici idealismele sec. XVIII nu au pretenţii mai corecte la universalitate. Unii filozofi denumesc raţionalitate conduita aleasă. Dar dacă raţionalitatea poate defini gândirea în mers, ea nu poate selecta principiile acesteia, premisele. Nu e raţional să te îndoieşti de orice, după cum semnalează teologia morală; dar poţi fi consecvent din punct de vedere logic. Acestea sunt dispoziţii ale sufletului. Nu există principii indiscutabile.

Conştiinţa morală ca luciditate, trevzie, etc.; nu e ceva indestructibil. Trebuie reamintit despre catolicism că nu e pelagian. Despre sclavie, ca şi despre predestinare, catolicismul nu afirmă contrariul absolut al învăţăturii lui Luther. Cu alte cuvinte, dacă Reformatorul afirmă că omul e absolut robit, catolicismul nu susţine că ar fi absolut liber.

Descartes se îndoieşte nu de existenţa lumii exterioare, dar de ‘mărturia simţurilor’; aceasta înseamnă că se îndoieşte de ceea ce ne comunică simţurile, de informaţie, nu de obiectul simţurilor. De vreme ce nu se îndoieşte că ‘simţurile uneori ne înşeală’, înseamnă că nu se îndoieşte de un termen de referinţă obiectiv, extern. Realitatea despre care simţurile ne înşeală uneori trebuie să existe. Informaţia poate fi îndoielnică; referinţa ei externă, nu. Ca simţurile să ne poată înşela, e necesară atât ideea de funcţionare normală a simţurilor, cât şi aceea de realitate extramintală. Îndoiala însăşi presupune certitudinea. Dacă ceva înşeală uneori, înseamnă că nu înşeală alteori, iar termenul extramintal trebuie să existe în amândouă situaţiile. Mai departe: ‘simţurile ne înşeală uneori’, dar şi mintea ne înşeală uneori, raţionamentul ne înşeală uneori (în delir). Existenţa lumii, a sufletului, a lui Dumnezeu, nu sunt termeni matematici, susceptibili de geometrizare. Raţionamentul matematic nu e o formă utilizabilă înafara matematicii. Matematica nu înşeală: dar ea nu e esenţa raţiunii. E o formă a ei. Nicio altă formă de gândire nu are sens ca matematică. Teologia, ontologia, estetica nu au sens ca matematică. Matematica sugerează o formă: corectitudinea raţionamentului, nu adevărul lui; un raţionament corect poate să fie fals. Ca formă, raţionamentul poate fi corect şi consensual: dar e la fel de fals în concluzia, ca şi în premisele lui. Raţionamentul înseamnă definiţii şi probabilitate.
Apoi: dacă ‘simţurile înşeală uneori’, cu tot ceea ce presupune deja acest lucru, nu e rezonabil să te îndoieşti de ele oricând. Pe de altă parte, dacă mintea nu poate conştientiza înşelarea în chiar momentul înşelării, înseamnă că e iluzorie încrederea în corectitudinea raţionamentelor ei independente de informaţiile aduse de simţuri. În plan clinic, există nu numai halucinaţia, dar şi delirul. Raţionamentele, evidenţele şi certitudinile pot fi greşite în delir, independent de funcţia simţurilor. ‘Mintea fără simţuri’ e deasemeni supusă greşelii, failibilă. Nu te poţi îndoi întotdeauna de simţuri, ca şi de existenţa realităţii extramintale, pornind de la afirmaţia că ‘simţurile înşeală uneori’.

Dualitatea şi duplicitatea.

A simţi inefabilul operei, posibilităţile de empatie, farmecul momentului, binele, răgazul, îmbierea.

Crâcnire.

Coruperea totală a naturii umane ar fi dus la dispariţia societăţilor. Dacă ‘liberul arbitru’, aşa cum e menţionat polemic, e o închipuire, degradarea totală a firii e o alta. Evaluarea luterană e isterică. Natura umană complet coruptă (şi înţeleasă izolat de alte funcţii psihice …) e la fel de fictivă ca şi ‘natura pură’. Cum ar fi subzistat vreun grup uman, în condiţiile unei firi omeneşti integral degradate? Teoretizarea e înclinată către astfel de exagerări. Mult din teoretizare e retorică. Se urmăreşte, sau se reproduce, un efect.
Teoretizarea recurge la asemenea ‘abstracţii convenabile’.

Interpretăm cultura prin experienţa obişnuită, nu invers. Tiparul afectivităţii e necultural. Eliberarea de prestigiile false, de servilism, începe în viaţă, şi reflectă direct experienţa cotidiană.

O posibilitate a sensibilităţii: marţi dim., cântecul despre clubul de la capătul străzii; îmi plăcea în ’92. Totuşi, interpretarea lui E. J. are o anume obtuzitate.

‘Liberul arbitru’ nu e o formalitate, Biserica nu a pretins că oricare fiinţă se află, în fiecare moment, în ‘starea de liber arbitru’, că e capabilă mereu de decizii libere.

Mircea Florian, ‘Experienţa ca principiu de reconstrucţie filosofică’

Florian declară de la început un ideal de precizie, un ideal ştiinţific, nesubiectiv, al filozofiei, iar precizia nu cere nici straie posomorâte sau ponosite, nici simplismul demoralizant (niciun filozof nu e un om de ştiinţă bun pentru că e un scriitor stângaci, cum insinuează prevalarea de stângăcie ca de un merit, sau un deziderat); ‘Experienţa ca principiu …’ e o culegere de articole, având ca numitor critica în numele obiectivităţii: scopul e anularea , pentru a obţine adevărul lucrurilor; aşadar, nu e o lucrare unitară, un tratat, o sinteză sau o monografie, ci o modestă culegere. Un atelier filozofic.
Sunt raţionamente de o inteligenţă pătrunzătoare, în stilul literaturii citate de autor. Nervozitatea unor obiecţii e şi ea în maniera epocii aceleia. Terminologia e câteodată inconsecventă, iar tonul, adesea polemic. Includerea nerealului în principiul filozofiei e omisă, iar analiza datului e făcută exclusiv în termenii ‘datului real’ (empiric şi sufletesc); geometria e considerată ştiinţa spaţiului real. Întemeierea e cât se poate de arbitrară, fiindcă e principiul ‘datului ca atare’, un dat mijlocit (sau datele sunt simultan nemijlocite şi ‘ca atare’, adică mijlocite), care presupune întrebuinţarea unui criteriu eliminat (realitatea). Pe scurt, dacă ‘planul superior’ trebuie descoperit, înseamnă că nu e dat nemijlocit, ci conchis, rezultat; iar dacă poate fi ‘descoperit’, trebuie să fie … real, un plan găsibil nu poate fi ‘superior oricărui fel de realitate’ …. (Adesea, metafizica se referă la ‘realitatea în întregime’, nu ‘ca întreg’, iar dacă limitarea experienţei întregului e o obiecţie, ea e adresabilă şi ‘descoperirii planului superior’, care trebuie să cunoască mai întâi ceea ce are pretenţia temerară de a depăşi. Există la Florian ceva ce ar putea fi denumit ‘superstiţia neantului’, ideea că filozofia trebuie să ţină seama şi de inexistent, adică de neant. Experienţa e aceea a intenţionalităţii, nu a inexistenţei, iar cine se prevalează de experienţă nu se poate întemeia pe includerea … nerealului, amânând, dealtfel, să se pronunţe în privinţa criteriului realităţii şi, prin urmare, al sensului termenilor vehiculaţi cu nonşalanţă.)
Prin natura preocupărilor, e o propedeutică. Direcţia acestei propedeutici e generic neokantiană (dar numai într-o accepţie foarte individuală şi … realistă, întrucât gândirii îi sunt negate orice apriorisme, ceea ce poate nedumeri dat fiind că pionierii psihologiei structurale sunt menţionaţi cu simpatie), cum scrie autorul (‘descoperirea unui plan superior oricărui fel de realitate ca şi oricărui fel de nerealitate, plan pe care Kant l-a numit […] transcendental’), dar primul articol începe cu definiţia metafizicii. Sunt articole interbelice, apărute începând cu 20 de ani înainte de publicarea culegerii, care însumează ‘aspecte filozofice’: eseuri de popularizare, schiţe, studii. Ca atare, funcţia de autoportret filozofic e determinantă. Florian citează câţiva autori azi demodaţi, ‘răsuflaţi’: K. Joël, K. Sternberg, E. Becher, Volkelt, Pohorilles, Adickes, Rehmke, L. Rougier, Linke (‘Das Recht der Phänomenologie’, 1916, în ‘Kantstudien’), Herbertz (‘Prolegomena zu einer realistischen Logik’, 1916), K. Groos (‘Beiträge zum Problem des Gegebenen’), K. Ziehen (‘Erkenntnistheorie auf psychophysiologischer und physikalischer Grundlage’, 1913), E. von Aster (‘Prinzipien der Erkenntnislehre’, 1913), H. Schneider (‘Metaphysik als exakte Wissenschaft’, 1919), J. Petzoldt (‘Die Stellung der Relativitätstheorie in der geistigen Entwicklung der Menschheit’, 1921), H. Cornelius (‘Traszendentale Systematik’, 1916), Paul Dupont (‘Les problèmes de la Philosophie. Le donné et l’objectif’, 1920).
Avea un gust viu pentru filozofia postkantiană. Îi plăceau butadele (K. Joël, Eucken, Lange). Cunoştea ‘Misticism şi logică’, a lui Russell, abia tradusă în franceză. Deasemeni, ‘Philosophie als strenge Wissenschaft’ (Husserl), ‘Ştiinţă şi filozofie’ (Boutroux), cursul de filozofie pozitivă al lui Comte, ‘Untersuchungen zur Gegenstandstheorie u. Psychologie’ a lui Meinong (‘pătrunzătorul filozof austriac’), ‘Lebensformen’ a lui Spranger, Cournot (‘Essai sur les fondements de nos connaissances’), ‘Nieder mit den Vorurteilen in Versuch …’ (Brentano), ‘Grundlagen der Psychologie’ a lui Driesch, manualul de psihologie generală al lui J. Rehmke, ‘Der philosophische Kritizismus’ (Riehl), ‘Der menschliche Weltbegriff’ (Avenarius).
Observaţia critică despre avatarurile pozitivismului semnalează şi complexitatea fenomenului.
‘Datul ca atare’ e un dat mijlocit, chiar conform ‘observaţiei preliminare finale’ din al doilea studiu.
A susţine că nu datul e al conştiinţei, ci conştiinţa e a datului (donatorul şi receptorul sunt ‘ca specii ale unui gen’) e foarte discutabil: cum ar putea fi ceva real, al unui lucru ‘în genere’ (real sau nereal)? Dacă datul e chiar obiectul empiric, cum poate sufletul să îi aparţină, iar dacă datul e obiectul nereal, cum poate sufletul să îi aparţină? E o inconsecvenţă terminologică; în această butadă, datul înseamnă ‘faptul de a se da’, ‘actul dării’, nu ceea ce e dat (cum înseamnă alteori). Aşadar, potrivit definiţiei lui Florian, uneori ‘datul’ înseamnă relaţia, raportul. Autorul nu pare să se gândească la faptul că abstracţia, ‘datul cel mai abstract’, e numai verbală, fără intuiţie, e un dat care dă numai sonoritatea, cuvântul (ca … materialismul), fără temei faptic. Dacă un enunţ nu îi convine, acesta e … pur verbal, fără temei faptic (cu toate că e un … dat); la fel ar putea să fie chiar principiul lui. Dacă materialismul nu are … temei faptic, care e acela al ‘datului celui mai abstract’? Ce noţiune e dată în ‘datul cel mai abstract’, din care Florian a eliminat după plac tot ceea ce contravenea intenţiei lui? Dacă ‘datul cel mai abstract’ ar trebui să fie nu principiul filozofiei, ci un rezultat al ei?
Analizând datul nemijlocit, Florian citează raţionamentul ‘de o subtilitate vizibilă’ al lui Rickert, din ‘System der Philosophie’, I. Dar e neconvingător: ‘ceilalţi’ cărora le dată nemijlocit realitatea fizică sunt ‘realităţi conchise’ ei înşişi, le presupun existenţa extramentală, însă ei îmi sunt daţi tot ca şi corpuri. Celălalt argument e gramatical; ‘eul transcendental’ nu presupune niciun ‘tu’. Argumentele sunt ale simţului comun. Iar Florian neagă solipsismul prin recurs la autoritate şi prin … porecle (‘idealismul naiv’). Faptul că altora le e dat ceva nemijlocit, mie nu îmi e dat nemijlocit, dar e numai conchis. Sugestiile gramaticii par binevenite, atunci când convin …. Rickert recurge la … simţul comun şi gramatică, iar Florian, la … autoritate şi consens (idealismul absolut e discreditat …). Bursa filozofică e una a plauzibilităţii istorice: ce e cotat ca plauzibil într-un moment istoric. Resursele logice şi retorice ale filozofilor sunt mai relevante decât pretenţiile lor.
În logica lui F., ‘imanenţa’ (principiul teoriei ‘conţinutului de conştiinţă’) presupune transcendenţa, cu care e corelată.
Fizicul nu e presupus prin afirmarea psihicului decât în limbajul comun, ca atare obiecţia lui F. e ea însăşi atavică, semn al ‘materialismului naiv’. Realitatea e inconştient corelată cu exterioritatea. De ce? Deoarece experienţa nu se supune toanelor eului empiric. Datul e primordial ca experienţă, nu ca principiu; F. confundă întâietatea efectivă a datului în experienţă, cu aceea în explicaţie. Datul nu e un principiu, ci o temă.
Subiectul epistemologic teoretizat de Rickert îi e dat acestuia ca noţiune cu temei logic. Tocmai de aceea ar fi fost bine ca F. să se fi preocupat de ‘modurile dării’; lui Rickert îi e dat ‘subiectul pur logic’, ca noţiune ‘cu temei’ logic. Florian devine victima propriei lui ‘generalizări’, care l-a îndemnat să se dezintereseze de ‘modurile dării’. Această ‘formă generică’ nu îi e dată cuiva cu lucrurile sensibile sau psihice. Mircea Florian nu a observat că neokantianul nu recunoaşte alte moduri ale datului; însă e important ca modurile datului să fie avute în minte. Dacă ‘datul ca atare’ ‘nu elimină nici sufletescul, nici materialul’, înseamnă că le afirmă, deci principiile sunt acestea; nu e lipsa ‘oricărei predeterminări’, ci dimpotrivă. De fapt, unica dispută posibilă poate fi referitor la ‘primatul de cauzalitate’, nu de existenţă. Materialismul logic nu poate afirma că sufletul e nereal; spiritualismul logic nu poate afirma că materia e nereală. Niciunul nu se poate prevala de o ‘întâietate (sau monopol) de existenţă’. Corpul meu nu îmi e dat nemijlocit. Materialismul afirmă că sufletul e determinat de materie; spiritualismul afirmă că empiricul e ‘susţinut’ de minte (iar în criticismul consecvent, de eul transcendental), dar existente sunt ambele, cauza nu e ‘mai existentă’ decât efectul, nu e ‘mai reală’, acesta fiind ‘postulatul desăvârşirii’, ierarhia existenţelor.
Cum deosebeşte filozofia percepţia de reprezentare? Prin ce? Ce alternativă aduce? Dacă întâia nu e nemijlocită, iar a doua, mijlocită, cum le diferenţiază filozofia? F. scrie că ‘aspectul psihologic’ e ‘legitim desigur, însă pe un plan secundar’. Cu alte cuvinte, filozofia neagă psihologia, fără a se simţi nevoită să o înlocuiască. ‘Aspectul’ e un fapt, care trebuie să fie legitim pe orice plan.
Împotriva psihologiei, F. apelează la fiziologie: schimbările cerebrale. Dar aceasta nu e filozofie, ci fiziologie. Dacă filozofia ‘se dezinteresează de aspectul psihologic’, urmează că trebuie să se dezintereseze şi de cel fiziologic.
Nu e adevărat că ‘reprezentarea’ nu are motivare psihică suficientă. Dacă ‘semnul realităţii’ e actualitatea, şi îl are şi halucinaţia, înseamnă că suntem în solipsismul prigonit mai înainte. ‘Semnul realităţii’ (?) nu poate fi ‘actualitatea’, deoarece îl are şi halucinaţia. Nu e adevărat nici că ‘percepţia internă’ nu e mijlocită de simţuri. Florian nu ştia biologie, histologie.
‘Schimbările cerebrale’ îi pot fi oferite psihologiei de către fiziologie, pentru că ambele sunt ştiinţe empirice. E chiar ceea ce afirmă F., când dezaprobă izolarea faptelor sufleteşti.
Mircea Florian ne înştiinţează că diferenţa dintre reprezentare şi percepţie e lipsa ‘actualităţii’ primeia, dar e ceva neintrinsec. În primul rând, faptele arată că adesea reprezentarea nu reproduce decât aproximativ percepţia; cele două se deosebesc intrinsec. Apoi, actualitatea nu e intrinsecă din perspectiva unei gândiri care decide că actualitatea nu e intrinsecă. E o petiţie de principiu. ‘Actualitatea’ cere o explicaţie; iar tertipul lui Florian e să decidă că diferenţa e irelevantă, neintrinsecă. Nu e, pentru că ‘datul’ dă ceva, iar actualitatea dă altceva decât lipsa ei. ‘Datul ca atare’ e o clasă logică, o abstracţie, nu un principiu explicativ.
Acolo unde metafizica recurgea la substanţă şi moduri, F. recurge la intrinsec şi extrinsec (‘vehicularea psihologică’ e extrinsecă), şi la ‘noţiunea sau forma generală’ a datului nemijlocit. Evocarea prin asociaţie explicitează o ‘unitate implicită’.
Concluzia introiectării nu e mai absurdă decât premisa ei: nici ‘reprezentarea e în el’ (‘el are suflet’) nu e ‘un dat nemijlocit’, ci unul conchis.
‘Cunoaşterea sufletescului’ nu cunoaşte decât o noţiune, un dat mijlocit unic: ‘noţiunea de conştiinţă proprie’, care ‘nu poate transcenda în mod legitim informaţiile datului nemijlocit’; acesta e solipsismul.
Sufltescul nu poate să fie corporal nici în mod ‘mijlocit’, conchis. Dar ‘relaţia sufletescului şi a corporalului’ nu îmi e dată nemijlocit (dar fără ‘natura ei’), ci e conchisă. Mai exact, relaţia care îmi e dată e una cauzală.

Culegerea începe cu un studiu de 60 de pag., ‘Filozofia ca disciplină teoretică’, din ’23; nu e un studiu de popularizare, ci o propunere filozofică, şi e scris de un autor din generaţia lui Heidegger, Marcel şi Wittgenstein, la vârsta la care Noica sau Schopenhauer creau filozofie majoră. Pentru ‘legătura dintre metafizică şi teoria cunoştinţei, cele două ştiinţe fundamentale sau filozofice până în vremea noastră’, Florian îi citează pe Lotze, Hartmann, Meyerson. Cassirer e menţionat pentru legătura metafizicii idealiste cu Spinoza (cf. ‘Das Erkenntnisproblem’, III, ’20).
E un tratat scurt, scris cu simţ istoric. Termenul ‘metafizică’, cu conotaţiile lui, provine de la neoplatonicienii latini (iar singular devine abia în sec. XIII); dar de sinonime dispuneau şi grecii antici: ‘filozofie primă’, dialectică.
Scopul e enunţat de câteva ori: ‘precizarea obiectului filozofiei’, ‘determinarea neprevenită a obiectului filozofiei’. Ideea studiului e că ‘obiectul cel mai vast al ştiinţei nu e realitatea, cum credea metafizica, ci ceva mai cuprinzător: realul şi nerealul la un loc’. Deschizătorul perspectivei e Rickert, al cărui glob filozofic are ‘încă două continente filozofice: valoarea şi sensul’. (Impresia că e o petiţie de principiu e accentuată de preocuparea lui Florian de a afirma legitimitatea kantiană a idealismului şi a neocriticismului. De fapt, odată abandonată epistemologia kantiană, orice poate fi ‘cunoscut’, ori dat drept cunoscut. Pentru Kant, doar realul e cognoscibil. Odată schimbat principiul cunoaşterii, devine cognoscibil ceea ce Kant credea că nu e. Criticismul postkantienilor menţionaţi e numai verbal. Fundamentală pentru filozofie e nu ‘irealitatea sensului’, ci incognoscibilitatea lui. Kant nu a afirmat că idealul poate fi cunoscut, dar ca ideal, cu condiţia să îi fie admisă irealitatea.)
Întâia parte e ‘expunerea celor mai semnificative înţelesuri ale metafizicii, şi a transformării acesteia în filozofia sensului’.
Metafizica era înţeleasă, în vremea lui Florian, ca ‘ştiinţă a realului’; însă ‘întregul lumii nu e perceptibil, fiind dincolo de limitele oricărei experienţe posibile’ (această intuiţie care nu e imaginaţie e divinaţie). Existau şi alternativele: pozitivismul şi metafizica inductivă a lui Fechner şi Lotze. Axiologia neocriticismului e reapariţia metafizicii idealiste. Remarca semnalează afinitatea neocriticismului cu filozofiile postkantiene. Ca şi acestea, e o completare, o propunere pozitivă. Iar Kant nu a tăgăduit posibilitatea unei ‘metafizici viitoare’, alta decât acelea ‘realiste’.
Dacă prezentarea axiologiei lui Rickert prefigurează viitoarea direcţie a gândirii lui Florian (‘domeniul sensului …’), cea a metafizicii ipotetice e destul de severă, mai ales relativ la resemnarea lui Adickes (‘Die Zukunft der Metaphysik’, ‘Charakter und Weltanschauung’, 1907); aici sunt menţionaţi Simmel, Dilthey, Jaspers (cu ‘Psychologie und Weltanschauung’), Müller-Freienfels (cu ‘Persönlichkeit u. Weltanschauung’). Aşadar, perspectivismul îi apărea numai drept agnosticism. Ca atare, direcţia lui e aceea a consensualismului, a obiectivităţii consensuale. Există o cunoaştere filozofică universală, consensuală, nerelativă. Totuşi, în sintaxa lui Kant, nu e deajuns să recunoşti ideea ca idee, pentru a începe să filozofezi despre ea (idealul nu e obiect al cunoaşterii, chiar dacă e ‘recunoscut ca ideal’). Tactica neocriticismului a fost acordarea unui tribut verbal. Însă idealul rămâne incognoscibil, chiar şi când e recunoscut ca ideal, când îi e admisă idealitatea. Sensul e o nouă trecere de la transcendental, la transcendent. Neocriticismul se referă la ideal în termenii realului. De fapt, perspectivismul (Jaspers sau Simmel) are nevoie de intuiţionism. Placiditatea naivă, scientistă, a metafizicii dinainte de Kant nu poate fi transferată ca atare în domeniul eului sau al valorilor. Eul idealismului german e eul gnoseologic, eul (mai mult sau mai puţin) kantian. I-a revenit perspectivismului să descopere un alt eu, empiric, existent. Ideea unei ‘ştiinţe a sensului’ escamotează principiul kantian, îl ignoră, după ce îi acordă un tribut verbal.
Lui Mircea Florian îi plăcea mult Rehmke, spirit ‘de o neîntrecută ascuţime analitică’ (‘Philosophie als Grundwissenschaft’, 1910). Pe urmele acestuia, discută ‘cele două modalităţi ale metafizicii’. Pentru a investiga cauza lumii, trebuie presupus întregul ei (teza lui Florian e că orice metafizică e monistă; dar această ipoteză istorică nu e verificată întotdeauna).
Metafizica fundamentului le e proprie anticilor şi medievalilor; metafizica esenţei, modernilor. Metafizica idealistă e ‘o fuziune a celor două metafizici’.
Cu creştinismul, dispare ‘lumea transcendentă’. Metafizica esenţei înseamnă Descartes, Spinoza, Leibniz, Lamettrie, d’Holbach.
La Descartes existau ‘două substanţe primordiale’. La Spinoza, numai o substanţă, dar cu esenţă dublă (atributele sunt esenţe, nu moduri). Leibniz şi d’Holbach trec la ‘o singură substanţă, cu un singur atribut’. Atributul defineşte esenţa, nu modul. Dezlegarea dată de Hume e ‘numai în aparenţă nemetafizică’. Suprimând dualitatea imanentă, Hume suprimă şi întregul sufletului.
Două remarci: monismul mundan explicit al lui Platon nu e convingător demonstrat; se poate argumenta că Platon caută cauze mai ales pentru fenomene, nu direct pentru întreg. Iar situaţia aristotelismului merita o analiză distinctă, întrucât nu e reductibil la platonism. Impedimentul preluării dualismului cartezian de către raţionalişti subzistă pentru monismul lui Spinoza: întregul are două esenţe. E o unificare discutabilă.
Mai departe, nu mi se pare că există vreo duplicitate sau ezitare a lui Kant; întregul era ideal încă la Kant, nu devine aşa abia la Rickert. Întregul lumii e desfiinţat univoc de către criticism. Nu e un întreg real, cognoscibil, noţional sau intuitiv, ci o normă. La Kant, ‘lumea ca un tot există’ numai ca idee, ca normă.
Intuiţionismul e înfăţişat mai ales după Le Roy; iar lui Bergson îi sunt recunoscute ‘admirabile vederi de amănunt’. Dezideratul e reiterat: ‘respingem «intuiţionismul», odată cu orice fel de metafizică’. Scopul e găsirea perspectivei ‘independente de opoziţiile fundamentale’, poziţie care e a lui Rickert, şi care înseamnă avangarda filozofiei acelei vremi. ‘Reducerea monistă’ e ineficientă.
Rezumatul filozofiei lui Rickert exhibă ‘ingratitudinea epigonului’.
Poate filozofia să gândească idealul, nerealul? Kant era încredinţat că nu.
Defectul pozitivismului e de a nu fi negat metafizica în mod filozofic, ci empiric, de fapt şi nu de drept.
Uneori, există sentimentul că istoria convenţională a filozofiei e istoria reputaţiilor. Pentru Florian, teologia şi-a încetat existenţa, cel puţin de drept, odată cu modernii; e o viziune transformistă şi continuistă a istoriei filozofiei (modernitatea se apropie treptat de adevăr, nu toate vremurile sunt deopotrivă de aproape de adevăr), ca atare ontologia tradiţională apare drept subzistând numai ca anacronism, ca vestigiu. Dar legitimitatea rămâne: Platon şi-a propus să explice fenomenele, sensibilul, nu în primul rând întregul. Florian recurge la o ‘abstracţie comodă’.
Filozofiile e mai uşor să le enumeri, decât să le înţelegi. Tabloul istoric sugerează că ceea ce e (numai) enumerat, a şi fost înţeles; adesea, nu e aşa.
Există o pretenţie juvenilă la exactitate, în negarea peremptorie a resortului afectiv, involuntar, al filozofiei, a determinărilor uman-individuale, neconvenabile pentru taxonomia naivă.
O axiomă foarte discutabilă e aceea că ‘numai individul, nu generalul’ e ‘creat sau procreat’. De ce?
O alta e cea că sufletul e întotdeauna gândit ca un întreg fără părţi.
Metafizica şi religia provin din antropomorfism şi ‘animismul primordial’. Dar provenienţa nu spune mereu mare lucru.
Citându-l pe Rickert, Florian eludează o idee a acestuia: fără întregul realităţii, o parte n-ar fi reală. A scrie despre ‘provinciile realităţii’, ‘loturile’ ei, înseamnă să afirmi simultan şi întregul. Dacă aceste ‘loturi’ sunt ‘deopotrivă de reale’, ‘aparţinând realităţii’, înseamnă că întregul din care face le parte chiar există. Dacă parcelarea e legitimă, e afirmat ceea ce a fost parcelat. Florian afirmă ceea ce neagă. Afirmă, chiar în vreme ce neagă. Atributul a tot ceea ce e real, corp sau suflet, e chiar … realitatea, al cărei criteriu e experienţa. Care exprienţă?
‘Determinarea esenţei filozofiei’ e decisă de un ‘novum filozofic’.
Undeva, citează cuvântul lui Péguy, după care ‘o filozofie mare’ e aceea fără teamă, nu fără prihană.
Discuţia posibilului începe cu Russell, Husserl, Lange, Schuppe, Brunschvicg, de Ruggiero. Unii opun posibilul necesarului, dar e o judecată de probabilitate. Posibilul e incomplet determinatul. Trecerea de la potenţă la act presupune o ‘esenţă dinamică’, încât precedentul nu e un ‘mai puţin’. Ghinda nu trece la ‘mai mult’. Transformarea (lemnul sculptabil, ghinda) nu e cantitativă. Actualizarea potenţei nu e un plus de existenţă.
Ca atare, după ce s-a prevalat de epistemologia lui Kant, Florian denunţă ‘prejudecata realităţii’ şi ‘superstiţia materialistă’, ‘presiunea realului’. Nu numai realul e cognoscibil. Nu e întâmplător că această înaintare se face sub emblema ‘ontologiei vechi’, a posibilului.

Dacă posibilul e corelat cu realul, ca ‘posibilitate a unei realităţi’, atunci aşa era şi întregul izgonit de criticism. Dacă epistemologia criticistă e o prejudecată, un atavism, ce valoare au rezultatele ei?
Ce explică filozofia, care e terenul ei?
Pentru Mircea Florian, obiectul filozofiei nu e nici ‘întregul’ (inexistent), nici exclusiv realitatea. Critica pe care o îndreaptă împotriva monismului e una de tendinţe, nu de idei; corolarul fiind că aceste tendinţe criticate sunt adesea stilizări convenabile. Critică tendinţa metafizică a filozofiei, reducând-o la cei ‘doi stâlpi ai oricărei metafizici: universul e un întreg; lumea e identică cu realitatea’. Polemica depinde de semnificaţiile acordate lumii (universului) şi realităţii; există aici un renghi al terminologiei, pentru că lumea poate apărea ca întreg tocmai deoarece e identificată cu realitatea, deci e deosebită de irealitate. Întregul trebuie să fie finit şi limitat, pentru a fi sesizabil. Mircea Florian admitea că reale sunt materia şi sufletul, sau corpurile şi conştiinţele. Dar dacă lumea e ceea ce e real, atunci ea e limitată de ceea ce e nereal; există o caracteristică generală a realului: tocmai faptul că e real. Lucrurile reale pot să aibă ceva în comun: existenţa (sau chiar realitatea). Întregul reprezentat de o specie biologică poate fi cunoscut, deşi e infinit. Adică, poate să fie definit, circumscris, înţeles, fără a cunoaşte toţi membrii speciei.
Şi cum cunoaştem realul ca real? Chiar al doilea ‘stâlp’, luând realitatea drept criteriu, admite că ea e diferenţiabilă de altceva.
‘Tocmai statornicirea neîndoielnică a «criteriului realităţii», în scopul de a ne feri de eroarea «ontologiei», cade în sarcina filozofiei.’ Totuşi, Florian se antepronunţase: ‘numai percepţia simţurilor selectează realul de nereal’. Cine juxtapune filozofic nerealul, realului, trebuie să ştie deja care sunt cele două, şi că se deosebesc. Dacă ştiinţa se ocupă cu realul, criteriul trebuie să existe deja. Serviciul filozofiei e şi inutil, şi tardiv, şi la îndemâna tuturor. Filozofia descoperă ceea ce ştiau toţi, iar autorul îşi întemeiază revoluţia pe autorităţi, pe recursul la autoritate. Filozofia află de la gândirea obişnuită ce e real şi ce nu e; dacă ea trebuie suplimentată cu … cunoaşterea inexistentului (fără a fi psihologie), scopul ei e de a le indica oamenilor ceea ce toţi ştiu deja.
Dacă ideea că ‘numai realul e cognoscibil’ e o prejudecată, cum demonstrează acest lucru filozoful? Riidcându-se de perucă? Citând axiomele câtorva autorităţi filozofice? Care era materialismul atavic al ‘ontologiei vechi’?
Lumea e mai mult decât materia. Dar lumea e mai mult decât existentul? ‘Inexistentul’ există şi el, dar nu extramintal; filozofia nu poate cunoaşte inexistentul absolut, nedeterminat, lipsit de existenţă mintală, ceea ce inexistent extramintal nu îi revine filozofiei, iar criteriul pentru a le deosebi preexistă, e simţul comun, cel care a dirijat mereu filozofia să excludă nerealul. Atunci, filozofia cunoaşte tot numai existentul, atât pe cel extramintal, cât şi pe cel intramintal. Dacă primul îi revine ştiinţei empirice, al doilea le revine psihologiei, logicii, matematicii, analizei imaginarului, etc.. ‘Nerealul’ nu alcătuieşte un întreg împreună cu realul, ci e tot o parcelă, atribuibilă altor ştiinţe, ca matematica, logica, psihologia, etc.. Pentru a identifica nerealul, trebuie să îl poţi deja distinge de real. Ce poate să însemne ‘cunoaşterea inexistentului’? Distincţia presupune simţul comun.
‘Existenţa’ e traducerea lui das Sein, fiinţa.
Obiectele matematicii sunt inexistente empiric, adică pot fi gândite şi reprezentate fără a reproduce obiecte fizice. Adevărul aprioric al matematicii, corelat cu natura matematică a legităţilor fizice, e o enigmă.
‘Observatorul critic’ al lui Florian e simţul comun.
Prin înglobarea nerealului, filozofia devine teoria cunoaşterii, de fapt teoria vieţii psihice; dar nu utilizează o cunoaştere superioară aceleia disponibile ‘psihologiei imaginaţiei’, sau ‘psihologiei imaginarului’, abordat drept ceva reprezentat, dat, ca formă. Ea nu e ‘mai cuprinzătoare’, pentru că inexistentul nu suplimentează realul. De fapt, F. extinde realul, incluzând imaginarul, etc., dar nu era necesar, pentru că acesta era cuprins în recunoaşterea existenţei psihicului.
Ţintele criticii sunt ideea că lumea alcătuieşte un întreg; şi că acest întreg e mai mult decât o sumă. Totuşi, nu cred că peste două milenii de metafizici depind în mod strict de aceste enunţuri. Sufletele şi corpurile ‘nu pot alcătui un întreg’; dar nu sunt nici disparate. Unitatea e mai perceptibilă decât întregul. Termenul care limitează lumea nu e ‘altceva de aceeaşi natură’, ci neantul. Eu nu regăsesc încercarea de a defini ‘întregul calitativ’ al lumii, în operele celor mai mulţi filozofi. ‘Fiinţa’ lui Spinoza nu are calităţi pe care să nu le aibă şi existenţele; întregul nu are ‘însuşiri metafizice’ pe care să nu le aibă şi părţile lui. Că ‘lumea e mai mult decât realul empiric’ au crezut-o majoritatea filozofilor nematerialişti; că întregul lumii e diferit calitativ de părţi, având însuşiri ‘sistemice’, neregăsibile la fiecare parte, nu. Criticismul stipulează că numai realul empiric e cognoscibil. Florian scoate în afara realului ‘parcelele nereale’ printr-o petiţie: ceea ce nu e empiric, nu e nici real (cognoscibil); dar aparţine lumii, şi e cognoscibil (cum?). Nerealul lui e nonempiricul; dar existenţa sufletelor e dată ca evidentă, cu toate că nu e empirică. Empirice sunt ‘corpurile însufleţite’.
Valorizările sunt acţiuni mintale. Valorile nu sunt obiective ca entităţi universale, ci condiţionate multiplu, social şi psihic. Rickert şi Florian denumesc empiricul, real; e o chestiune terminologică. Dar despre valori nici nu se poate discuta, fără a le atribui existenţă; iar dacă există, sunt reale, e o tautologie. Ceva nu poate ‘să fie’ real sau nereal; prin simplul fapt că se afirmă despre ceva că ‘există’, îi e atribuită realitate, de un mod sau altul. Dacă ceva ‘există’, atunci e real (existent); nerealul nu există. Pentru criticişti, ‘nereal’ e ceea ce nu există empiric; convenim să denumim ‘real’, empiricul. Dar aceasta e o formă de platonism (inversat numai ca terminologie), iar valorile sunt ideile. Iar dacă ceea ce e non-empiric poate fi obiectul ştiinţei, criticismul e negat direct. Experienţa implică o judecată a existenţei extramintale. E dat în experienţa empirică, sensibilă, ceea ce există extramintal. Valorile nu pot să fie caracterizate, fără a le atribui existenţă, adică realitate. Că această existenţă nu e empirică, are legătură cu definiţia ştiinţei, la care Kant a redus întreaga cunoaştere. Nesensibilul e incognoscibil.
Florian ajunge, ca şi Rickert, să afirme că există nonexistentul, nerealul. Simplul fapt de a afirma că valorile sunt nereale înseamnă că nonexistentul există. Valorile nu pot exista, neexistând. Orice afirmaţie despre ele implică existenţa lor, chiar dacă aceasta e una mintală. Nu poţi avea simultan definiţia realităţii, cunoaşterii şi ştiinţei, ale lui Kant, şi negarea lor. Kant însuşi e inconsecvent, probabil, afirmând că ‘există ideea’ (nereală). Dar pentru el, distincţia se referă în primul rând la cunoaştere şi ştiinţă, la ceea ce poate fi cunoscut cu certitudine, ştiinţific.
Dacă valorile, obiectele matematice, etc., ‘sunt’ aşa sau altminteri, se afirmă că ele există. Nu se poate afirma cum sunt, fără a se afirma univoc faptul că există. Simţul comun atribuie sau recunoaşte existenţă şi mintalului.
‘Cunoştinţa logică’ explicitează, determină ‘obiectul dat’, ‘prin ceea ce el are deja’; făcând din ‘obiectul dat’ o reprezentare, o imagine, e limpede că nu mai e posibilă confruntarea lui cu termenul empiric (care cum ar putea fi cunoscut în alt mod, pentru a reliefa deosebirea?); structurile minţii nu mai pot fi distinse de cele ale obiectului, eliminând în acest chip inconsecvenţa criticismului, care enunţa incognoscibilitatea obiectelor ‘aşa cum sunt în sine, independent de minte şi reprezentare’, dar pretindea să poată sesiza ‘aportul subiectului cunoscător’. Nu putem şti ‘cu ce contribuie subiectul’, de vreme ce nu putem şti cum e obiectul în mod independent; nu putem sesiza deosebirea între ceea ce e cunoscut (noţiunea sau intuiţia), şi ceea ce e definit ca incognoscibil, ‘obiectul în sine’, ‘aşa cum e când nu e cunoscut’, tocmai deoarece nu putem confrunta şi compara cunoscutul cu incognoscibilul. Nu putem şti ce să îi atribuim doar minţii, în relaţia ei cu un termen complet necunoscut. Florian pretindea că diferenţiază realul din ireal prin situarea într-un plan care să le cuprindă pe amândouă, fără recurs la teoria cunoaşterii; însă aceasta pretinde ca el să ştie deja care e realul, şi care e irealul, şi de ce ….
Probabil că survine o inconsecvenţă în faptul că, după ce a afirmat că anexează ‘parcelei realului’ alte parcele, F. pare să vrea să dizolve graniţele, sugerând că ‘datul nereal’ e un ‘dat aşa-zis nereal’, ‘impropriu numit nereal’. În acest caz, ‘criteriul realului’ n-ar mai fi un criteriu, pentru că realul e predicat despre orice …. Datul trebuie să îi fie dat cuiva. Presupune un receptor. Nu există ‘dat în sine’. Faptul de a fi dat e mai fundamental decât acela de a fi un dat empiric, dar aceasta e ideea teoriei cunoaşterii. F. scrie că ‘datul în genere devine datul nereal, numai reprezentat sau gândit’, prin invocarea ‘conţinutului de conştiinţă’. Ceea ce corespunde încercării autorului de a nega subiectivitatea, afirmând existenţa sufletului. Însă a pretinde că ‘datul în genere’ e mai important decât ‘datul real’ e tot o formă de metafizică. ‘Datul în genere’ poate fi o abstracţie, nu ceva fundamental; probabil că ‘datul în genere’ pierde câte ceva din fiecare tip de dat, ca numitorul lor, nu le reuneşte, drept ceva mai cuprinzător. Problema este că ideile lui F. depind de negarea unor teze, etc., adică de prejudecăţi.
În ansamblu, acest prim studiu, din ’23, e atât însăilat, discontinuu, ca operă cu care autorul îşi propune prea mult, cât şi şubrezit de neglijenţe, ajungând la o ‘metafizică modestă’, de sorginte pozitivistă: epistemologia. Înţelegerea a ceea ce sunt ‘noţiunile de bază’ ale ştiinţei pare sumară şi naivă, pozitivistă. ‘Depăşirea realului’ e uitată pe parcurs, slujind numai la o pretinsă detronare a metafizicii. Filozofia datului e schiţată ca sumă de generalităţi asumabile de către ştiinţe, aşadar o propunere pozitivistă. Vocaţia filozofiei nu mai e datul, ci … generalul (a cărui natură nu e precizată: înseamnă abstracţie, universal?). Pentru F., ‘corpul’ e general. Însă energia?
Impresia de puerilitate e dată şi de retorisme ocazionale.
‘Generalitatea maximă’ pare a îi servi lui F. şi ca o licenţă pentru a se exprima el însuşi cât mai general, şi mai generic.

Al doilea articol, ‘Problema datului’ (1925), defineşte filozofia drept ‘cunoştinţa în ipostaza (…) cea dintâi’, ‘floarea cea mai pământeană’, ‘preocuparea cea mai stabilă, cea mai obştească’.
Mircea Florian începe de la strădania pentru ‘eliminarea datului’. E denunţat anacronismul direcţiei neokantiene a şcolii lui Cohen, reprezentată de Stern (‘Das Problem der Gegebenheit’, 1903), în contrast cu filozofiile ‘datului nemijlocit’ [1]. Sunt citate nişte principii ale lui Hartmann, din ‘Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis’, 1921.
În ‘Critica …’ din 1781, datul e senzaţia (în partea a doua) sau obiectul.
Datul e suprimat de Maimon, Sigismund Beck, Fichte, neokantismul cohenian (căruia îi aparţine şi Stern).
Datul presupune doi termeni, fiindcă e ceva relaţional. Ca atare, corolarele ‘ipotezei empiriste’ sunt greşit exprimate. Dacă ‘orice dat este empiric’, rezultă că ‘datul nereal’ e empiric.
Din nou, F. amalgamează ‘empiricul’ cu ‘realul’, pretinzând sau crezând că alţii fac aidoma; însă cine afirmă că numai datul empiric e real, nu afirmă că datul nereal e şi el real, adică empiric. Ideea criticismului e că ‘dat’ se poate numi doar empiricul. Că ceea ce nu e dat organelor de simţ, nu e ‘dat’, în convenţia terminologică a teoriei cunoaşterii. Principiul criticismului e că nu orice dat e un dat real. Mircea Florian le atribuie altora propriile lui sinonimii. Dacă ‘orice dat e real’, înseamnă că numai ceea ce real, adică empiric, e ‘dat’, caz în care nu se poate vorbi despre ‘datul nereal’; F. amalgamează criteriul empirist, cu ‘generalizarea datului’ sau subiectivismul. Cineva poate afirma că ‘orice dat e real întrucât are realitate psihică’, sau că ‘numai ceea ce e dat empiric e real’, însă sunt două accepţii diferite ale realului. Întâia se referă la minte. A doua, la obiectul extramintal. Cine afirmă că numai datul empiric e real, poate afirma şi că ‘datele nereale’ nu sunt empirice, sau că au o realitate alta decât cea empirică. ‘Nereal’ poate să însemne pur şi simplu numai neempiric.
Raţionamentele lui Mircea Florian sunt şubrezite de această indecizie terminologică, dealtfel corelată cu surescitare şi retorism.
‘Dat’ presupune şi ceva, şi cuiva: ‘ceva dat cuiva’. ‘Conţinătorul psihic’ presupune că sufletul e mai mult decât secvenţa celor date. F. nu infirmă teoria cunoaşterii, ci o neagă, o tăgăduieşte. Psihologia îi apare ca o ştiinţă cu rezultate valabile şi fundamentul complet fals. F. ia şi ‘generalul’ drept ‘dat’. Dar nu specifică dacă acest general înseamnă abstracţie sau universalitate. Generalitatea maximă a filozofiei e chiar metafizicul, ‘întregul superior părţilor’, pentru că numai cunoscând generalităţile supreme ale filozofiei poate cineva decide asupra generalităţilor subordonate ale ştiinţelor. Numai că acest alt întreg, alternativa lui F., nu mai e ‘realul’, ci ‘datul’. Dar faptele arată că metafizicienii nu reduceau realul la empiric, dimpotrivă; şi că nu cercetau ‘întregul cu atribute individuale, neregăsibile la părţile lui’; aşa ceva poate apărea în unele panteisme, prin ‘lumea ca organism’, sau în idealismul evoluţionist, dar tentativa lui F. de a discredita metafizica în numele … obârşiei ei umile, ca superstiţie, e derizorie. Care sunt ‘atributele întregului’, enunţate de metafizicieni? Descartes nu descoperă aşa ceva (şi aici obiecţia lui F. devine, paradoxal, aceea că francezului îi lipseşte … întregul), iar calităţile întregului lui Spinoza le revin şi părţilor; chiar ‘panteismul’ său modern e unul strict analitic, şi afirmă unitatea absolută, nu ierarhia. Ceea ce presupuneau metafizicienii de odinioară era întregul unitar, neeterogen. Întregul e unificat prin atribute. Atributele întregului se regăsesc în fiecare parte. E ceea ce probabil că dispare la unii pozitivişti; însă, în acest sens, ştiinţa modernă nu neagă, ci înlocuieşte metafizica (aşa cum intuieşte chiar F., scriind că pozitivismul nu a dat o critică a metafizicii, ci numai i-a consemnat şi ratificat înlocuirea). Însă tocmai F. e cel care propune ierarhia atributelor, ca ierarhie a generalităţilor, rezervându-le pe acelea supreme, filozofiei. Generalităţile neratificate de ştiinţă sunt metafizice. Iar F. justifică prerogativa filozofiei, şi suprematismul ei, prin situaţia de fapt: incompetenţa oamenilor de ştiinţă, care ‘se specializează fără a se generaliza’, pe când filozofii le pot prelua atribuţiile, dictând fundamentele ştiinţei, deoarece ei ‘generalizează’ fără a pierde accesul la determinarea specială. Filozofii pot cunoaşte ‘generalitatea supremă’ a ştiinţei, fără a fi ei înşişi oameni de ştiinţă (aşa cum e de dorit, însă fără a fi o condiţie absolut necesară). Ce anume ‘generalizează’ aceşti filozofi, ca să acceadă la ‘generalitatea supremă’, nu aflăm. Ca atare, rezultă că filozofii pot presupune generalităţile unei ştiinţe, pentru a le generaliza mai departe, întocmai cum oamenii de ştiinţă presupun aceleaşi ‘noţiuni de bază’, pentru a le utiliza. Cum ajunge filozoful la ‘noţiunile fundamentale’ ale cutărei ştiinţe? Cum le poate el corecta şi elucida prin analiză logică, lipsit de aportul cercetării specializate? Faptele arată că tocmai aceasta din urmă impulsionează corectarea ‘noţiunilor’. Filozoful le va corecta, pornind de la ce? Pe ce îşi va întemeia critica noţiunilor ştiinţei? Cum îi va corecta ‘noţiunile fundamentale’, ignorând cercetările specializate, care le pun în discuţie pe primele? Ideile lui F. despre structura şi mersul ştiinţei sunt de o naivitate absolută. Filozofii nu pot avea o idee mai puţin aproximativă despre noţiunile ştiinţei, decât specialiştii. Dimpotrivă, ideea lor va fi mai aproximativă, din lipsa confruntării cu cercetarea specială care infirmă noţiunile existente. ‘Generalitatea practic indiferentă’, în absenţa căreia ştiinţa poate progresa, şi de care se poate dispensa, ‘generalitatea inutilă euristic’, e o ipoteză patafizică a lui F..
Mai departe, există echivocul între ‘ceea ce e real’, şi ‘ceea ce e numit real’. Nu poţi învinui ‘prejudecata realităţii’, fără a o reitera. Prejudecata realităţii înseamnă: e real ceea ce e real, există ceea ce există. E o tautologie. ‘Prejudecata realităţii’, criteriul simţului comun, nu implică … materialismul. Animismul contrazice materialismul. Materialismele filozofice contrazic o ipoteză despre natura spiritului, nu despre existenţa lui. Apoi, judecata despre realitate poate fi una de probabilitate, nu de certitudine absolută. Materialismele nu ‘neagă existenţa sufletului’, ci natura lui independentă de materie, etc.. Materialismele nu neagă gândirea, etc., ci ideile spiritualismului.
Gândirea porneşte nu de la … ‘datul în genere’, ci de la ‘datul mie’. Ceea ce ‘e dat’, îi e dat cuiva. Abia ‘datul pur’ sugerează ‘existenţa unui donator’, sau ‘activitatea obiectului’, a datului (‘datul se dă’). ‘Datul în genere’ e o abstracţie având ca temei subiectul: tot ceea ce îi poate fi dat cuiva. ‘Datul în genere’ face abstracţie de realul ca real. Această abstractizare o face într-o direcţie anume, determinată: aceea a subiectului căruia îi pot fi date atât lucruri reale, cât şi nereale. În absenţa subiectului cognitiv, nimic nu e dat. Acesta e faptul primar. ‘datul metabolic’ al organismelor înseamnă că primesc şi recunosc deja realul, ca real. ‘Datul’ nu e mai real decât realul. Nerealul e neantul. Mintea filozofică nu e cunoaştere pură, ci e mintea unui organism. ‘Datul în genere’ nu e mai cuprinzător decât realul, ci mai abstract. Această abstracţiune e ‘în ordinea minţii’, efectuată de psihicul unui organism. Tot ce e dat, e dat cuiva, iar esenţa comună e că e dat cuiva, în moduri diferite: ca dat empiric, ca reprezentare fără corespondent sensibil, etc.. Empiricul e un termen mai corect decât realul, pentru că înseamnă sensibilul, extramintalul. Esenţa comună a tot ce e dat trebuie căutată în cel căruia îi sunt date toate. Empiricul înseamnă consensualul, cum susţine şi F., scriind despre diferenţa dintre tipurile de ştiinţe. Criteriul datului ţine de limbaj şi de consensualitate. Limbajul însuşi e ceva convenit, consensual. Cunoaşterea generalului e posibilă numai în acest limbaj consensual, comun. Datul presupune subiectul, pentru că toate îi sunt date subiectului. Se poate numi ‘dat’, însă se poate numi şi ‘primit’, simţit. ‘Datul’ e ‘primitul’. Nu există ‘dat’ fără ‘primit’. Tocmai termenul ales de F. e relaţional, implică primirea. ‘Generalitatea’ implică limbajul, abstracţia, consensul. Ar fi trebuit distins între ‘generalitate’ şi ‘universalitate’, iar ‘mai universal’ nu înseamnă ‘mai real’, sau ‘mai fundamental’. Altfel, revenim la ‘substanţă’ şi ‘moduri’. Din nou, ‘prioritatea logică’ funcţionează ca una ontologică. Cunoaşterea ştiinţifică nu e ‘adevărul lucrurilor’, ci explicarea lor într-o minte, în acord cu anumite scopuri, conştiente sau nu. Particularul nu e subordonat generalului. Cunoaşterea a ceea ce mai general nu e şi mai înaltă. ‘Râul în sine’ nu cuprinde cunoaşterea oricărui râu, ci e o abstracţie. Nimic în ştiinţă nu poate fi dedus apriori din aceste abstracţii, care sunt ele însele a posteriori. Există la F. prejudecata subconştientă că ‘empiricul decurge din general’, provine din acesta. Filozofii pot aduce acurateţe logică principiilor unei ştiinţe, noţiunilor ei, dar nu dispun de o ştiinţă aparte pentru a le cizela. Ceea ce le trebuie ştiinţelor e nu filozofie, drept o ştiinţă distinctă, ci acurateţe logică. F. era pătruns de conştiinţa ‘altitudinii generalului’. Filozofia lui e ‘ştiinţa generalizării’. Pornind de unde?
Unele soluţii sunt numai verbale, şi polemice: alţii au ‘prejudecăţi’, F. are ‘supoziţii’. ‘Datul în genere’ e un rezultat, şi implică mai mult decât recunoaşte F.. Acesta consimte că filozofia ‘trebuie să primească’, ‘ca punct iniţial’, ‘unele noţiuni preştiinţifice’, dar ‘numai ca o temă de lămurit’. Atunci nu le primeşte ca principii …. Cum se face această ‘lămurire’, în temeiul a ce? Dacă principiile sunt ‘supoziţii’, pe ce se întemeiază filozofia? Ea însăşi trebuie să fie ipotetică. ‘Datul în genere’, ca principiu, e un fapt, însă un anume tip de fapt: abstractizarea a toate câte pot fi date cuiva; principiul real, nedeclarat, e receptivitatea subiectului. E un principiu subiectiv. Filozofia nu se poate întemeia pe ceea ce abia are de lămurit. Dacă principiile trebuie lămurite, atunci elucidarea lor se întemeiază pe alte principii, iar primele nu mai sunt principii.
Ca atare, temeiurile filozofiei nu mai sunt certe, evidente (consensuale), ci sunt … supoziţii. Aceste inconsecvenţe patente sunt prestidigitaţii, rabaturi.
Un răspuns la ‘antinomia obiectului’ (Hartmann) e că obiectul nu e dat complet. ‘Darea’ e interacţia, ‘datul’ e informaţia. Avem ‘informaţia obiectului’, nu realitatea lui empirică. Cunoaşterea obiectivă e informaţie testabilă practic. Validarea ei e prin ‘logica empirică’. Tot acestei dileme îi răspunde psihologia genetică. ‘Obiectul’ ajunge să fie dat sau conturat treptat, prin experienţă, în virtutea structurii înnăscute a psihismului uman. Ce presupune a fi ‘dat’? Ce aşteptări avem de la dare, ce standarde? Empiricul e dat conform simţurilor. Avem senzaţia culorii, etc., cărora le corespund proprietăţi fizice măsurabile, care, aşadar, pot fi ‘date’ senzorial sau noţional.
F. avea ideea stranie, poate convingerea, că datul e material. Că ‘primim’ nu ‘reprezentări’, ci ‘realitate’. ‘Cercul vicios’ al teoriei conţinutului e tocmai posibilitatea idealismului absolut. Însă ‘imaginea’ nu trebuie să fie … iluzorie. Una din obiecţiile lui F. e stupidă: ‘conştiinţa nematerială’ nu poate ‘conţine’. O a doua e absurdă: dacă ‘datul însuşi’ e pomul, râul, cerul, senzaţia ce e? În această situaţie, numim ‘donatorul’, ‘dat’, iar ‘datul’, senzaţie. Iar senzaţia cum poate ‘fi în conştiinţă’? Etc.. Chiar dacă ‘datul e iluzoriu’, proprietăţile lui empirice rămân aceleaşi, normele acţiunii sunt aceleaşi: aceasta e ceea ce contează. Dacă totul e iluzoriu, nimic nu se schimbă. ‘Iluzoriul’ teoriei cunoaşterii nu implică solipsism şi autonomie: pericolul empiric, extramintal, rămâne ca atare, trebuind evitat, biruit, etc., chiar dacă e ‘iluzoriu’. Iluzoriul e o funcţie de corelaţie. Corelaţiile sunt practice. Altfel, o convenţie de limbaj nu schimbă nimic: din totalul celor iluzorii, unele au anumite proprietăţi, altele, alte proprietăţi. Dacă toate sunt iluzorii, atunci nimic nu e. Idealismul absolut e inofensiv. Acum, pentru F., datul sunt pomul, râul. Ceea ce exhibă ‘prejudecata realistă’. Dar când datul sunt pomul, râul, inorogul? Când îi convine, F. echivalează datul cu datul empiric, şi îl discută numai în raport cu senzaţia. De ce nu-l discută în raport cu conştientizarea obiectelor matematice, a inorogului, etc.? Teoria cunoaşterii nici nu se referă la obiecte neempirice. ‘Datul în genere’ nu cuprinde însuşirile claselor de obiecte, ci, dimpotrivă, face abstracţie de ele. Dar teoria cunoaşterii se întemeiază pe această diferenţă, dintre empiric şi neempiric. Iar această diferenţă trebuie dată, atât ca să excluzi nerealul (teoria cunoaşterii), cât şi ca să-l incluzi. Teoria cunoaşterii e teoria cunoaşterii obiectelor empirice. Biologia nu trebuie să ţină seama de metabolisme imaginare; nici fizica, de fenomene fizice imaginare. Or, nerealul se deosebeşte de real, mai mult decât imaginarul. Atât teoria cunoaşterii, cât şi ‘filozofia datului în genere’ trebuie să aibă deja criteriul realului. Biologia realului şi nerealului, ‘în genere’, nu întemeiază biologia. Nerealul nu e mai legitim sau necesar în teoria cunoaşterii, decât supernovele în biologie.
Datul nu ‘face posibilă lumea externă’, ci cunoaşterea ei. Iar ‘lumea externă’ e un termen pentru ceea ce nu e sufletul, e dat prin experienţă sensibilă, şi are anumite legităţi decelabile. E identificabilă o clasă de fenomene, desemnabile drept ‘lume externă’. ‘Activitatea simţurilor’ e şi ea ‘lume externă’, adică e cunoscută în acelaşi mod; senzaţiile, nu.
În mod semnificativ, F. e convins de incompetenţa tuturor filozofilor care l-au precedat, dar absolut cert de dreptatea proprie. Toţi au greşit, într-un mod sau altul, iar ideile lui proprii sunt certe. Că ‘datul în genere’, ca abstracţiune, nu explică nimic nici despre real, nici despre nereal, nici despre empiric, nici despre matematic, îl preocupă mai puţin. Chestiunea realităţii e anterioară ‘datului în genere’. F. îi reproşează teoriei cunoaşterii că nu poate demonstra existenţa realului (oare nu e aceasta prejudecata pe care o dispreţuia la alţii?), în vreme ce el însuşi amână discutarea realului şi îi relativizează importanţa. Dacă articolele lui arată ceva, arată cât de important e să ştim de la început ce numim real. Pentru anularea teoriei cunoaşterii, realul devine foarte important. Dar a fost definit? ‘Datul’, ca formă a cunoaşterii, e mai puţin general decât subiectul. Absolut cert şi consensual e nu pomul, ci senzaţia (asta, dacă nu cedăm ‘prejudecăţii materialiste’ …). Prejudecata materialistă afirmă că ‘există un pom’; lipsa de prejudecăţi afirmă senzaţia. Trebuie afirmat şi că articolul lui F. se axează pe chestiunea empiricului. Ceea ce îi convine e ‘fapt’ şi ‘experienţă obişnuită’; ceea ce nu, e prejudecată, superstiţie, etc..
Sarcasmele nu sunt o unealtă filozofică; Florian scrie despre pâine şi tablou, exhibând o altă prejudecată, despre cunoaşterea ca şi posedare fizică. Dacă ‘psihologizarea datului’ are defectul denunţat de Florian, depsihologizarea e la fel de ineficientă. Florian nu osteneşte semnalând greşelile altora, dar avantajele filozofiei proprii nu sunt indiscutabile. Teoria cunoaşterii e descalificată pentru că nu demonstrează existenţa independentă de subiect; dar în filozofia lui Florian, ‘criteriul realului’ va fi descoperit la un moment dat ….
Teoria cunoaşterii ia drept certă activitatea cognitivă, şi drept probabilă realitatea externă minţii. A îi obiecta acest lucru înseamnă, în mod paradoxal, a se ralia tocmai ‘prejudecăţii realului’, şi a înlocui altitudinea filozofică cu simţul comun …. Florian discută despre ‘observatorul filozofic suprem’ în termenii utilizaţi de … Fichte pentru eul transcendental. Suprematismul şi abjurarea simţului comun sunt identice. Inconsecvenţa lui F. are ca pârghie ‘amânarea criteriului realităţii’. Or, ‘prejudecata realistă’ e orientarea realistă a cunoaşterii. Filozofia se vrea cunoaştere, iar cunoaşterea porneşte de la real, şi de la condiţii altele decât ale unei prestidigitaţii noţionale din anii ’20 ai sec. XX. Teoria cunoaşterii porneşte de la aprioric, neempiric, şi de la sensibil. Dar ‘simţul realului’, ‘certitudinea realului’, e o funcţie psihică, a cărei expresie lingvistică nu e garantată. Filozofia înseamnă limbaj. Gândirea înseamnă limbaj. Limbajul presupune convenţie şi consens. În termeni retorici, ai analizei retorice, Florian alege modalitatea obişnuită: critica aporiilor altora, şi amânarea rezultatelor proprii. Teoria cunoaşterii nu poate deduce extramintalul, empiricul, din cunoaştere; dar filozofia datului poate deduce cunoaşterea din empiric? Poate stabili empiricul? ‘Lucrul în sine’ e ipotetic, incognoscibil, probabil; criticismul e consecvent când declină capacitatea de a-l … cunoaşte, determina. ‘Datul în genere’ e o abstracţie, o generalizare. Însă ce e generalizat astfel? Cum poate fi o generalizare, principiul cert? Florian trebuie să se întemeieze, de fapt, pe ceea ce e generalizat, nu pe … rezultatul generalizării. Petiţia lui Mircea Florian e că rezultatul unei generalizări poate servi drept principiu cert, drept întemeiere indiscutabilă, că o abstracţiune e principiul a ceea ce a fost generalizat.
Realitatea e o referinţă permanentă a minţii.
Realitatea imaginilor înseamnă că ele sunt ‘imagini ale cuiva’, nu ‘imagini a ceva’. Ele nu sunt ‘copii de aceeaşi natură’. Tabloul ‘imită’ înfăţişarea pâinii, dar imaginea mintală nu e copia ‘imaginii empirice’. Vizibilul, senzorialul denumesc posibilităţi ale organismului. ‘Imaginea’ nu e o copie (a ceva de aceeaşi natură), ci o traducere, o codare. ‘Realismul obtuz’, preştiinţific, e cel care dispreţuieşte ‘iluzia’. Nu există cunoaştere fără cunoscător, e o festă a limbajului, cele două sunt distincte numai analitic. Metafora datului se referă la donator, nu la receptor. ‘Nimeni’ nu dă; însă ‘cineva’ primeşte, adică ‘ia’. Datul e luatul. Sensibilitatea e o activitate, o ‘luare’, o interpretare, o decodare urmată de recodare. Dar trecerea de la ‘faptul de a cunoaşte’, la explicare, se întemeiază pe coerenţă. Aşadar, există şi un set de principii metodologice. Nu e deajuns ‘principiul ca certitudine’ (?), trebuie şi ‘principiul metodologic’, pentru prelucrarea certitudinii iniţiale, trebuie regulile de raţionament, normele gândirii. Ce înseamnă că ‘certitudinea (cuiva) se autoîntemeiază’? Ce fel de act e acesta, al cui? Filozofia porneşte de la sentiment: certitudinea se autoîntemeiază ca sentiment, drept ceva resimţit. Certitudinea e tot o convenţie, întrucât nu există ‘amuţire necesară’ a îndoielii; altfel, regresul e infinit …. Ce întemeiază valabilitatea certitudinii? Resimţirea ei. Principiul subînţeles e certitudinea; resortul e afectiv. Orice filozofie porneşte de la două seturi de principii: certitudinea şi valabilitatea metodei. Pe ambele, filozoful trebuie să şi le dea, să le ‘aleagă nearbitrar’. El le hotărăşte în funcţie de ceea ce îi pare absolut convingător. La baza oricărei filozofii se află ‘certitudinile autoîntemeiate’ ale autorului ei.
Relativ la F., certitudinea şi autoevidenţa rezultatului unei generalizări de termeni necunoscuţi, ce abia urmează a fi determinaţi, sunt cât se poate de dubioase. Iar principiul vag determinat, cât mai nedeterminat, şi greşit determinat (prin abstractizări arbitrare) nu e prea promiţător.
‘Imaginea psihică’ nu reproduce, nu copie o altă imagine, extramintală.
Gândirea e precedată de activitatea senzorială. Exigenţa realităţii îi e consubstanţială gândirii. Dar F. pretinde să se situeze deasupra acestei exigenţe. Gândirea începe prin a întemeia realul, empiric sau altfel. Criticismul corelează empiricul, realul şi cognoscibilul. E o decizie iniţială, care conduce la o tautologie: empiricul e realul e cognoscibilul. Gândirea e mereu gândire individuală, particulară; Florian decide, ca Fichte, să se situeze pe poziţia universalului: ‘observatorul suprem’, eul transcendental. Însă aceasta înseamnă că suprimăm relativismul, negându-l: prin crearea alternativei. ‘Observatorul suprem’ nu e un fapt consensual, ci o ipoteză, un postulat. Ipoteza nu poate fi principiu. Principiul nu poate fi … supoziţie. Dacă simţul comun şovăie, înseamnă că eu institui, decretez alternativa. Orice eu cunoaşte, ca eu neaprioric, ca eu individual, neuniversal. Nu există ‘întemeiere universală neapriorică’ ‘de găsit’. Nu există ‘fapt fără semnificaţie’. Analiza retorică arată că F. acuză mereu ‘prejudecăţile’ altora, şi asigură verbal că el însuşi nu are prejudecăţi. Surescitarea decredibilizează. F. e dominat de ‘prejudecata ierarhiei’: supremul, generalul. Prin urmare, Florian nu începe cu un fapt, ci cu o generalizare (pe care, în virtutea convenţiei lexicale, o poate numi ‘dat’). Pentru F., nu există probabilul, posibilul, plauzibilul; dar ele există şi în ştiinţă. Cunoaşterea specialistului e verificată prin criterii enunţabile: falsificabilitatea, etc.. Dar cea a filozofului?
Florian critică teoria cunoaşterii în numele ‘prejudecăţii realului’. El ştie ce realul, cu toate că filozofia lui urmează a elucida ulterior acest lucru. Cum scrie despre ‘iluzie’ şi ‘tablou’, fără a fe definit realul? Iar ‘a cunoaşte realitatea’ nu înseamnă a o mânca. Cunoaşterea înseamnă ‘rezultat condiţionat’. Cunoaşterea e analitică, atât ca modalitate empirică (analizori), cât şi ca rezultate ştiinţifice. Filozofia nu poate începe cu o noţiune care e abstracţia a doi termeni (realul şi nerealul) care abia urmează a fi determinaţi. Utilizând abstracţia arbitrară, F. rămâne cu un cuvânt. ‘Datul în genere’ e un rezultat ipotetic, nu un principiu.
În teoria cunoaşterii, trecerea de la fenomenele psihice la explicarea lor psihofiziologică nu se poate face decât printr-o decizie, printr-o asumare; e trecerea de la gândit (sau sensibil), la întins, de la psihic, la empiric.
Filozofia lui F. are o latură de fanfaronadă, de declamaţie, de retorism. Aspira să fie unul dintre ‘filozofii temperamentali’, ca Brentano, iscusiţi în invectivă: în termeni tipologici, Florian, patafizicianul fanfaron.
‘Rezonanţele gramaticale nu pot fi o piedică serioasă pentru filozofie.’
F. se prevalează mereu de ‘sensul generic’; deasemeni, afirmă ‘trebuinţa eliminării’, a abstracţiei. Dar acest ‘sens generic’ nu poate norma ‘sensul special’ al ştiinţei. Dacă din perspectivă psihologică, ‘opoziţia iniţială’ e legitimă, perspectiva filozofică nu poate discredita rezultatele psihologiei. Genericul e abstractul, nu ‘atotcuprinzătorul’. ‘Datul ca atare’ e o determinare abstractă, sărăcită. Determinarea ştiinţei nu e … secundară. ‘Raportul de dare’ tot trebuie elucidat.

Filozofia nu poate fi definită exclusiv prin obiectul ei. Cum cunoaşte filozoful, ce e gândirea filozofică? Florian se preocupa mai puţin de mijloacele filozofiei (abia criticismul şi metafizica idealistă sunt privite şi sub acest aspect).
Filozofia trebuie să se mulţumească să fie ceva, neputând fi totul. Ce înseamnă acest ceva? Ce înseamnă rezultatul, în filozofie?
‘Filozofia dă numai formula «realităţii în genere»’, dar nu poate ‘revela omului ce anume obiecte sunt reale, şi care nu sunt’. Această ‘realitate în genere’ seamănă, ca atare, unui nou idol metafizic, nu însumării pozitiviste, deoarece cunoaşterea ei nu îndreptăţeşte decizia particulară. Ea seamănă cu ‘întregul distinct’ al metafizicii, mai mult decât suma părţilor. Ce poate însemna deţinerea secretului ‘realităţii în genere’, dat fiind că nu se însoţeşte de competenţa de a hotărî în vreun caz? La ce e utilizabilă această idee, de vreme ce ştiinţele lucrează fără ea, iar ea nu poate decide în ştiinţe? Ce ar fi acest plan, de cunoaştere însă şi de realitate, net disjuns de deciziile ştiinţelor? Ce legitimitate are? E tot un idol metafizic.
‘Tema exclusivă’ a filozofiei ‘e stabilirea unui criteriu al realităţii’.
La ce ar folosi acest criteriu ineficient sau insuficient? Ştiinţele n-au nevoie de el. Prin urmare, nu mai avem de-a face cu o filozofie care nu vrea să dicteze ştiinţelor, ci cu una care nu poate să o facă. În locul filozofiei arogante, despotice, avem una ineficientă.
‘Că nouă ne e dată realitatea, e un fapt primordial’. Dar Florian nu oferă un înţeles exact şi univoc pentru ce înseamnă ‘a fi dat’, nici pentru ‘lucrurile în genere’ (realitatea, datul). Drept ce ne e dată realitatea? Afirmaţia nu poate să însemne mai mult decât: ‘avem reprezentări’.
Dezavantajul criticii e de a rămâne tributară celor criticate. E discutabil că ‘dogma realităţii’ poate să îi fie utilă ‘constituirii psihologiei ca ştiinţă specială’, dar e o eroare în filozofie, unde devine psihologism. În ce mod percepţia ‘aparţine’, fără a fi conţinută? Ce motiv are filozoful pentru a decreta că ‘aparţinerea’ ‘nu implică niciun subînţeles spaţial’?
Dacă ‘şi conştiinţa este ceva dat’, ea e dată cui?
Psihologia se ocupă de ‘datul real’. Datele reale sufleteşti sunt percepţia, reprezentarea, sentimentul. Datul real ‘aparţine conştiinţei’, datul în genere nu. Dar în exemplul lui F., cu ‘percepţia stelei’ şi ‘steaua ca atare’, ‘datul în genere’ e termenul care să reunească ambele lucruri. Însă cum nu are toate calităţile fiecăruia din ele, înseamnă că e o abstracţie. F. infirmă ideile care nu îi convin, negându-le pur şi simplu. Soluţiile sunt pur verbale: apartenenţa, spaţială sau nu, înseamnă atribuire. ‘Steaua ca atare’ e un postulat nedemonstrabil. Dar la fel e şi mintea care o percepe şi gândeşte. Nu poţi cunoaşte structuri ale subiectului, decretând incognoscibile pe cele ale obiectului. (Poţi cunoaşte, totuşi, subiectul în structura lui cognitivă, în acele situaţii care nu presupun experienţa: în operaţiile lui apriorice.) Poţi observa subiectul nu numai cunoscând empiricul, ci şi ‘cunoscând aprioricul’ (pentru criticism, aceasta nu e cunoaştere, adică nu e un plus de informaţie). Cu alte cuvinte, poţi cunoaşte subiectul în funcţionarea lui apriorică.
Nu există nicio absurditate în faptul că ‘sufletul ca dat sieşi se deosebeşte de sufletul care se primeşte pe sine’: în primul caz, e ‘reprezentarea sufletului’, care îi e interioară sufletului. Sufletul ‘îşi este sieşi dat’ numai ca noţiune. Sufletul nu se conţine pe sine, ci conţine numai reprezentarea de sine. F. ajunge să nu mai sesizeze diferenţa dintre ‘datul real sufletesc’, şi ‘datul real empiric’, de fapt reduce sufletul ca ‘dat real’, la ‘datul real sufletesc’, adică nu poate întemeia realitatea empirică a sufletului. Motivul pentru care sesizăm realitatea sufletului sunt ‘corpurile însufleţite’, nu fenomenele psihice proprii. Pentru F., sufletul ca dat real, şi ‘datul real sufletesc’ sunt identice. Pentru F., motivul afirmării existenţei sufletului nu e observarea activităţii ‘corpurilor însufleţite’, ci ‘datul real sufletesc’. Sufletul e o ‘secvenţă de modificări’, inexplicabilă prin altceva; însă psihologia oferă o explicare, relaţională, pe care F. o neagă, negându-i temeiul, şi neagă rezultatele psihologiei, în vreme ce îi afirmă legitimitatea. Psihologia e legitimă, dar falsă, iar F. are pretenţia de a corecta rezultatele ei, negând reprezentarea despre suflet a psihologiei. Ca atare, filozofia lui F. e cea care uzurpă psihologia şi teoria cunoaşterii, pretinzând să îi dicteze psihologiei ce e sufletul. De fapt, autonomia psihologiei nu e respectată, iar relaţia dintre psihologie şi filozofia propusă de F. nu e elucidată, deşi ar trebui, câtă vreme ambele pretind să se pronunţe despre suflet.
Psihologia cunoaşterii nu se ocupă numai de conştiinţă. Fundamentul psihologiei nu are cum fi fals în altă ştiinţă.
Aşa ajungem la o contradicţie: ‘realitatea sufletului ca şi a corpului’ ‘şi determinarea naturii sufletului şi corpului sunt o temă a filozofiei’. Dacă psihologia e prejudiciată de faptul că ‘ne oferă numai un aspect parţial al realităţii’, înseamnă că F. reiterează postulatul metafizicii, după care ‘realitatea ca întreg’ are trăsături distincte.
În legătură cu realitatea obiectului, F. scrie că acesta ‘nu e real numai fiindcă e percepţia mea, adică numai ca percepţie …’. Aici se confundă criteriul cu esenţa. Eu pot şti că obiectul e real, numai dacă îl percep. Aceasta nu înseamnă că l-aş crede ‘numai percepţie’. Referindu-se la psihologie, F. o defineşte drept studiul cauzal al condiţiilor reale de cunoaştere ale fiecărei conştiinţe; cunoaşterea ar trebui studiată şi referitor la … condiţii nereale? Ideea lui e că studiul realului trebuie suplimentat cu studiul nerealului? Florian apare ca promotor al patafizicii. Pe de altă parte, nu sesizez inconvenientul referirii la ‘fiecare conştiinţă’. Psihologia ar trebui să se preocupe numai de unele, sau de niciuna? Patafizicianul Florian recunoaşte că filozofia lui se află în relaţie de concurenţă (practică) şi supraordonare (teoretică) cu psihologia; ceea ce spulberă încuviinţarea atitudinii pozitiviste, acordarea legitimităţii ştiinţelor empirice. E, din nou, filozofia care pretinde să ştie mai mult, şi mai bine, despre obiectul ştiinţelor, decât o fac acestea. F. recunoaşte, teoretic, valabilitatea ştiinţelor empirice, ale realului, dar şi şicanează psihologia. Pretenţia filozofiei e defini cunoaşterea … înafara condiţiilor reale, sau independent de ele?
Discutând relativismul metafizic, F. îl reduce la ‘convenabilul afectiv’; dar cred că e mai mult un ‘convenabil intelectual’.
Scopul propunerii sale e ‘stabilirea unui teren filozofic neutral’. Paragraful 21 revine la filozofia valorii. Valoarea şi sensul sunt relaţii care ‘au loc numai între factori reali’.
Filozofia se ocupă ‘de spaţiu şi număr în genere, de corp şi suflet în genere’. Cum sunt date aceste generalităţi? Bineînţeles, de vreme ce sunt menţionate, sunt date verbal. ‘Datul în genere’ e o abstracţie vagă; ajungem la el abolind criteriul realului, nu descoperindu-l. Nu e o ‘determinare superioară realului şi nerealului’, ci una mai săracă, mai vagă. (Nici până la sfârşit, Mircea Florian nu pare hotărât în privinţa a ceea ce numeşte ‘real’. Sufletul, aşa cum îl înţelege, e observat introspectiv, nu behaviorist. Autorul pare că vrea să abolească ‘prejudecata realului’ menţinând-o, instalându-se în ea. Corelativ, semnificaţia nerealului, făgăduită, rămâne şi ea nedeterminată.)
De unde ideea că fizica se ocupă ‘de anumite corpuri anorganice’, iar psihologia, de ‘sufletele determinate’? Care e deosebirea dintre ‘determinat’ şi ‘general’, şi cum de le-a scăpat oamenilor de ştiinţă?
Cum accede filozofia la ‘generalitatea mai mare’? Filozofia şi ştiinţele încep ‘de la fapte’. F. pare indiferent la ‘natura faptului ştiinţific’, pe care-l atribuie, nonşalant, ‘simţului comun’. Relativ la raportul filozofiei cu ştiinţele, ‘idealul lor e comun: deplina determinare a lumii’. Numai că filozofia recurge la ‘generalitatea mai mare’, şi are drept metodă … ‘potenţarea universalului’. Recunoaşterile acordate dreptăţii pozitivismului au fost zadarnice; metafizica jertfită a fost un om de paie, o ţintă falsă. Filozofiei îi revine demnitatea superioară. Ei îi revine cunoaşterea obiectului oricărei ştiinţe, în generalitatea lui maximă. Modestia pozitivismului a fost eradicată. Mircea Florian inaugurează patafizica.
Ştiinţele sunt incapabile să cunoască ce sunt obiectele lor ‘în genere’. De ce? Ca să aibă şi filozoful o pâine.
Valabilitatea ştiinţelor e intactă principial, însă temeiurile lor depind de prejudecăţi. Dacă aceste prejudecăţi nu le subminează rezultatele, ce importanţă pot avea?
Cum urmează să descopere filozofia datului criteriul realităţii, câtă vreme l-a întrebuinţat deja, pentru a îi juxtapune nerealul? De unde ştie ce să includă şi cum să extindă? Pentru a ajunge să includem nerealul, trebuie să avem mai întâi criteriul; iar acesta e al simţului comun.
Faptele, invocate adesea de F., arată contrariul ideii lui: noţiunile fundamentale ale ştiinţelor sunt revizuibile numai din interior, numai în lumina descoperirilor sau progresului intrinsec al ştiinţei, nu de către … critica filozofică. O operă filozofică l-a putut inspira pe un om de ştiinţă să îşi revoluţioneze specialitatea. Dar niciodată filozofia nu a putut interveni să redefinească sau corecteze ‘noţiunile de bază’. Ştiinţa se autocorectează. Oamenii de ştiinţă sunt cei care pot împrumuta, sau găsi inspiraţie în idei filozofice. Dar nu există instanţa sau arbitrul filozofic, care rezolvă ‘crizele’ ştiinţei. Revizuirea e inspirată de progresul ştiinţei, şi efectuată de savanţi. Oamenii de ştiinţă sunt în măsură să ajusteze, redefinească, schimbe noţiunile de bază. Generalităţile ştiinţei nu sunt patrimoniul sau competenţa filozofiei. Filozofia nu dispune de nimic care să o îndreptăţească; dar lui Florian i se pare că ştiinţa e cantonată la ‘fapte’, la empiricul elementar, nemijlocit. Pretenţia metafizicii revine în forţă. Faptele îl dezmint pe Florian: de la Newton la fizica sec. XX, revizuirile le-au făcut oamenii de ştiinţă. Care ar fi acel ‘prag de generalitate’, de la care noţiunile ştiinţifice devin filozofice?
Datul, faptul şi generalul sunt termeni a căror întrebuinţare rămâne incertă. Filozofia revendică noţiunile ştiinţei, ‘de la un anume grad de generalitate încolo’. Motivul practic fiind mărginirea şi incompetenţa oamenilor de ştiinţă.
Metafizica ‘greşea’, limitându-se la real, dar despre filozofia datului se afirmă explicit că are acelaşi scop cu ştiinţele.
Era autorul un filozof talentat, un talent filozofic?
Avea o minte pătrunzătoare şi ambiţioasă. Dar filozofia datului e un eşafodaj patafizic.
Mai întâi, şi Florian se înfăţişează drept descoperitor unic al adevărului, care are precursori, însă nu şi egali. El e cel care soluţionează problema capitală a filozofiei; e şi cel care lichidează întemeierea absolută a unei ştiinţe, psihologia (care analizează numai … ‘condiţiile reale ale cunoaşterii’). Ne putem întreba în ce sens propunerea lui poate, sau trebuie prezentată ca fiind în continuitate cu filozofiile anterioare, în ce sens, sau prin ce, aparţine aceluiaşi tip literar. Din metafizică nu rămâne nimic, sau doar ruine. De la unii filozofi rămân analize, sagacitatea (Bergson, Comte, etc.), sau adevăruri parţiale, o înţelegere imperfectă (Kant, Rickert, Meinong, etc.).
Neajungând nicăieri cu nerealul şi datul, F. îi dă filozofiei o altă destinaţie, aceea de epistemologie, sub cuvântul că ştiinţele nu ajung să îşi cunoască obiectele ‘în genere’.
Stângăcia literară nu garantează competenţa filozofică.

Lui Florian îi plăcea literatura filozofică obişnuită, curentă, şi să citeze autorităţi, ceea ce înseamnă că enunţurile sunt idei, şi nu generalităţi vagi. Avantajul e acela că ideile nu se limitează la ‘idei primite’, la generalităţi vagi, neatribuibile.


NOTE:

[1] ‘Filozofiile cele mai actuale’ sunt chiar acelea care îi preocupau şi pe Gherea şi Camil P., în aceeaşi vreme, şi pe care le dispreţuia Noica ….
Tânărul Gherea e cel mai apropiat de Mircea Florian ca gust filozofic; Blaga, cel mai puţin.
Azi, după 90 de ani, librăria filozofică citată de Florian are şi o importanţă simbolică.