Léon Bloy se ştia şi era un creştin nedesăvârşit, ezitant, neideal, blasfemia îl atrăgea, extravaganţa, ocazional teribilismul, câteodată exegeza lui se mai întâmplă să fie formalistă, ca un joc formal. În mai 1892 citea biografia Sf. Francisc scrisă de Chérancé (biograf al Sf. Clara, Sf. Anton, Sf. Margareta, Fer. Christophe de Cahors), pentru a-şi fortifica duhul rugăciunii. Tot în mai 1892: ‘Petrec după-amiaza cu studiul Scripturii, prin tratatele despre Sf. Ioan ale Sf. Augustin. […] nicio licărire de geniu. Ezoterism nul.’ După opt zile: ‘studiez tratatul despre Sf. Ioan, ceea ce pentru mine înseamnă întotdeauna o voluptate a duhului’. Jurnalul lui e atât de bun pentru că e foarte pur, corespunde integral accepţiei de bun simţ a genului.
O scrisoare din iunie 1892, la Rusalii, e o capodoperă; are un alineat despre cuvântul lui Iisus de la ‘Fapte’, 20.35: τῶν λόγων τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ ὅτι αὐτὸς εἶπεν Μακάριόν ἐστιν μᾶλλον διδόναι ἢ λαμβάνειν, ‘de cuvintele Domnului Iisus, căci el a zis: ‹Mai fericit este a da decât a lua›’. ‘Acest apostol a fost ales în mod tainic pentru a fi astfel evanghelistul unei apoftegme unice şi foarte aparte a Mântuitorului ….’ Credea că ar trebui să existe sărbători ale Ipostaselor.
Scria că totul e împlinit ‘numai în nădejde’. ‘Ne simţim câteodată îngrozitor de orfani.’
Aştepta o ‘efuziune/revărsare inefabilă a vieţii dumnezeieşti’. Scria că ‘întâmplarea nu există’. Pesimismul i se părea a fi însumarea neputinţelor. Îi atribuia, în mod absurd, protestantismului … dogmatismul cel mai inflexibil, uniformitatea, ‘nivelarea sufletului omenesc’.
Îi declara cuiva că se pronunţă ‘cu autoritatea unui creştin’. Avea mândria de a se declara latinist, chiar dacă mărturisea a fi unul ‘mai curând plăpând’ (‘Journal inédit’, I, 1892-1895, 1996, pag. 89).
‘Omul întreg, adevăratul om trebuia să fie o combinaţie de putere şi blândeţe, şi nu am dispreţuit lacrimile D. N. Iisus Hristos’. Tot în 1892 cita un cuvânt al lui Hello: ‘caritatea înseamnă să ghiceşti‘ (cf. ed. cit., pag. 99). Scria că izraeliţii au dreptate ‘să-l aştepte pe Messia’ (pag. 102).
În iunie 1910, Bloy citea ‘Piratul’ lui Scott.
În iulie 1910 se plimba pe plajă cu familia. La cafenea citea ‘Derniers refuges’, poemele Jeannei Termier (fiica geologului P. Termier); despre familia Termier, v. Jacques et Raïssa Maritain, ‘Oeuvres complètes’, X, pag. 1141.

S-a împlinit un veac de când a răposat Bloy, în toamna lui 1917; celor de azi le plac mai ales neobrăzarea bombastică, teribilismul. Însă superioritatea lui autentică a fost aceea de a denunţa şi accepta, simultan, tragismul şi mizeria existenţei terestre vulnerabile, le detestă însă le acceptă, ştia să accepte fără a consimţi.
‘Frecventarea cotidiană a Vulgatei (pe care Bloy o copiază, o traduce, o adnotează, o comentează şi chiar o rescrie) îmbogăţeşte şi mai mult relaţia lui cu limba latină, pe care dealtminteri o întrebuinţează ludic în corespondenţă şi pe care o integrează sub formă de mozaic de citate în ‹Jurnalul› său.’ (Glaudes, recenzând ‘Latină şi latinitate …’)
Prefaţa ‘Exegezei locurilor comune’ cuprinde medalionul Sf. Ieronim, ‘cosemnatarul pentru totdeauna al Cuvântului’, şi ‘mai ales interpretul, comentatorul inspirat’.
Bibliografia critică e destul de indigestă şi debordează de clişee, de extravaganţă mimată, de afectare şi grandilocvenţă şcolărească; ceea ce înseamnă că unicitatea poetului e intactă.
Bloy chiar e foarte răstălmăcit de cei care pretind că-l admiră, şi care emit/înfulecă parafraze bombastice indigeste (‘exigenţa de absolut’, ‘ dezorientarea cititorului’, , etc., poncife şcolăreşti, inepţii, găselniţe), luând armonia drept incoerenţă, suavitatea şi gingăşia simţirii lui pare să le fi rămas străină, ceea ce era foarte elevat; altminteri, severităţile lui sunt, ca ale oricui, discutabile, neobligatorii. Glaudes lasă impresia unui mediocru pedant şi anost, lipsit de talent; a observat însă că grotescul poate să fie sublimul care se ignoră. Tonul exegezei e foarte artificial, chiar neverosimil, adesea psitacism smintit. Glaude crede că serveşte reputaţia lui Bloy dacă îl calomniază pe Barbey (aristocrat care doar se amuză cu literature, are o uşurătate de sec. XVIII), însă aminteşte că Bloy trecuse prin şcoala ‘râsului demolator’, anarhist (în revista în care semnau şi Verlaine, Lorrain, Richepin).
‘Paginile smulse …’ ale lui Nabe (‘Léon Bloy’, Aubry, ‘90) sunt la fel de găunos-puerile, de o superficialitate descurajantă, de o isteţime penibilă.
Cu ‘Léon Bloy, pelerin al Sf. Mormânt’, Boutang e mai bun, deşi scrie tot parafrazând sau pastişând. Gabriel Bounoure e cel care l-a înţeles mai bine, cu ‘Actualitatea lui Léon Bloy’ (‘Léon Bloy’, Les dossiers H, ‘90): ‘Bloy avea vocaţia de a naturaliza infinitul în viaţa cotidiană a oamenilor’, a adus ‘o mărturie extraordinară asupra psihologiei şi a semnificaţiei artei’. Perspectiva lui Gabriel Bounoure îmi place. Putem aminti ideea lui Hello, că ‘arta trebuie să fie una din forţele care vor vindeca imaginaţia’; deasemeni, aceea că arta e o ‘lume exterioară’ (o obiectivare).
Dominique Millet-Gerard a publicat ‘‹Evangheliarul plin de anluminuri›: tentaţia latinizantă …’, cu un epigraf al ‘cinstitorului Vulgatei’ şi dezavuarea ‘esteticii galicane’ a ‘leprei sentimentalismului religios’.
Gaëlle Guyo are o lucrare, ‘Latină şi latinitate în opera lui Léon Bloy’; am citit recenzia publicată de P. Glaudes.
În iulie ’52, Emmanuel a conferenţiat despre ‘Léon Bloy şi istoria’ (cf. Guy Courteau, ‘Léon Bloy en Amérique française’, ’59).
Limbajul şi sintaxa poetului nu trebuie supralicitate.
Sentimentele lui erau mult mai corecte decât interpretările lui; adică avea mai ales priceperea şi generozitatea inimii, decât pe ale inteligenţei analitice obiective. Bloy e nobil nu prin strepezire; nimeni nu e nobil prin strepezire, nici înnobilat de ea. Insultele rămân insulte. Însă e adevărat că era ‘îndrăgostit cu pasiune de limba franceză’. Maniheismul lui antimodern e latura cea mai inautentică, cea mai întâmplătoare şi cea mai puţin demnă.
‘Deopotrivă incapabil să iubească şi să înţeleagă’, scria Bloy, în ‘Constantinopol şi Bizanţ’, despre oamenii din vremea lui. Însă nu era defel ‘un creştin din sec. II, rătăcit’ printre moderni.
‘Eu nu uit că Maria era evreică, Hristos era evreu’.

Bonhoeffer a analizat avatarurile autoafirmării ambiţioase, Selbstbehauptung, iar Clifford Green estimează că portretul lui Luther din ‘Ucenicie’ e, de fapt, autoportretul lui Bonhoeffer, o intrepretare spirituală a datelor (selectivitatea, pretinsul anacronism exprimă ceea ce lui Bonhoeffer trebuie să îi fi apărut a fi accentuarea esenţialului, o stilizare fără falsificare, alegerea definitoriului, ceea ce corespunde unei acribii spirituale, neformale; nu e o greşeală, ci expresia hermeneutică a unei certitudini spirituale, cu atât mai semnificative cu cât teologul luteran cunoştea standardele istoriografiei moderne, inclusiv standardul de neutralitate) [1]. În protestantism se axiomatizează, unilateralizând, observaţii psihologice, prin trunchiere (de ex., referitor la cum se ajunge la credinţă), ceea ce duce la teorii, la abstracţiuni temerare.
Krötke are un studiu referitor la Bonhoeffer şi Luther; era firesc, presupun, ca un luteran să nu polemizeze cu Luther, aşa că deosebirea faţă de Barth e explicabilă, nesurprinzătoare. Bonhoeffer a scris un catehism luteran, ‘Glaubst du …’, 1932 (cf. ‘Bonhoeffer’s Intellectual Formation. Theology and Philosophy in His Thought’, P. Frick). Krötke dă o evaluare negativă poziţiei lui Holl, ca fiind la antipodul obiectivităţii.
Există puţine referinţe la Calvin în scrierile lui Bonhoeffer: în ‘Interpretarea istorică şi pneumatologică a Scripturii’, în scrisoarea către Baumann (cf. Michael DeJonge, ‘Bonhoeffer’s Reception of Luther’, pag. 187).
Cf. lui de Gruchy, ‘John Calvin: Christian Humanist and Evangelical Reformer’ (pag. 157), Bonhoeffer gândea că respectarea legii provine din gratitudine, caritate şi bunătate. Bonhoeffer era unul dintre cei care cred că Iisus a instituit o discontinuitate în Lege.
Del Tondo (‘Jesus’ Words on Salvation’) remarcă o convergenţă între teologia lui Bonhoeffer şi aceea a lui Calvin, în chestiunea exigenţei: condiţia primirii harului; în aceeaşi lucrare sunt menţionaţi Locke şi Finney, referitor la îndreptăţirea dublă.
‘Timpul religiei în general’, scria Bonhoeffer, a fost ‘timpul interiorităţii şi conştiinţei’. Diatriba e prea colţuroasă ca să fie altceva decât o extrapolare a unor experienţe exasperante. Termenul ar fi trebuit să fie ‘religiozitatea ineficientă’. Privită dintr-un anume unghi, poate chiar acela al exegezei curente, teologia aceasta poate părea laborioasă, sau excesul de analiză, excesul nerezonabil, o face să pară laborioasă. E nevoie şi de simţul extraordinarului, al inefabilului.
‘Creştinismul fără religie’ aşa cum era anunţat şi, mai ales, preconizat de Bonhoeffer manifestă onestitatea germană. Scrisoarea din aprilie 1944 conţine expresia ‘creştini seculari nereligioşi’. Aceasta propune sinonime ale sintagmei principale: creştinism secular, creştinism mundan, lumesc. Vocaţia creştină e de a aparţine cu totul lumii. ‘Oamenilor fără religie li-l pot menţiona ocazional pe Dumnezeu pe nume […] drept ceva firesc.’ Mărturisirea arată ceva despre artificialitatea mediului religios cu care era obişnuit luteranul: convenţionalitatea, fadoarea, lipsa de convingere, torpoarea, însă şi elitismul, formalismul, afectarea. Lumea nu e o sală de aşteptare, nici un loc de tranzit, nu aceasta vrea Dumnezeu ca omul să creadă despre lume; în acest sens, credinţa e mai mult biblică decât metafizică.
La 21 iulie 1944, Bonhoeffer îi scria lui Bethge: ‘Am ajuns să cunosc şi să înţeleg din ce în ce mai mult mundanitatea profundă a creştinismului. […] numai trăind pe de-a-ntregul în această lume învaţă cineva să aibă credinţă. […] Prin mundanitate [Weltlichkeit] mă refer la a trăi fără rezerve în datoriile, problemele, izbânzile şi eşecurile, experienţele şi perplexităţile vieţii. Aceasta, cred, e credinţa; aceasta e metanoia; şi aşa devine cineva om şi creştin.’ Acest program nu pare chiar atât de revoluţionar; însă propune o înţelegere a realului mundan, fără a-l absolutiza şi fără a-l escamota, de aceea pare un gând biblic. Unii interpreţi încearcă să formuleze ca teorii lucruri care nu sunt soluţii teoretice, ci cuvinte patristice din vremea noastră; prin urmare, interpretate ca teorii, ele par nesatisfăcătoare, însă natura lor nu e aceea de soluţii teoretice, de ex. de teorii ale vieţii creştine; aceasta, independent de importanţa elementului biografic. Luteranul acesta scrie că lumea trebuie cunoscută şi asumată prin acţiune. Că imaginarul nu trebuie să ecraneze realul. Că sensul Creaţiei e consubstanţial cu sensul umanului. Că existenţa desolidarizată, disjunsă e falsă şi perdantă, neautentică. Viaţa aceasta, viaţa pământească ar trebui să aibă semnificaţie şi coerenţă în propriii ei termeni. Aversiunea lui pare să fi fost mai degrabă faţă de terminologia religioasă comună şi de întrebuinţarea ei convenţională. Dezideratele şi mărturisirile exprimă experienţe obişnuite: artificialitatea multor referiri la religie în interacţiile umane, etc..
Credea oare Bonhoeffer că religia a fost necesară în trecut, ‘necesară pentru o vreme’, mai eficientă decât e în prezent, şi că numai a devenit împovărătoare, nesinceră, sau că a fost mereu contingentă? Cu alte cuvinte, prezentul e un regres căruia îi trebuie găsit remediu, sau un progres, poate chiar progresul absolut, emanciparea de ceea ce fusese întotdeauna (sau numai a devenit în vremea noastră) zadarnic, nesincer şi artificial? Două înţelegeri ale istoriei sunt posibile. Pierzând religia, care era eficientă odinioară, însă nu mai e, trebuie găsit altceva (‘libertatea faţă de religie’ îi urmează ‘libertăţii faţă de tăierea împrejur’, însă ca traducerea ei în ‘termenii prezentului’, echivalenţa fiind ambiguă: progres sau elucidare?). Sau religia a frânat întotdeauna posibilităţile latente, şi abia prezentul are resursele de a o nega, de a se elibera, de a se emancipa. Dealtminteri, teologul luteran mărturiseşte că e nehotărât referitor la unele chestiuni, că nu are toate răspunsurile.
Bonhoeffer recomanda rugăciunea zilnică şi fapta.
Pentru mine, creştinismul este esenţa religiei, nu se opune celorlalte religii, ci defineşte ceea ce au ele esenţial. De aceea, religiile sunt un patrimoniu.
În ziua execuţiei, Bonhoeffer s-a rugat, îngenuncheat pe podeaua celulei, şi din nou la locul de execuţie.


NOTE:

[1] Clifford Green, ‘Bonhoeffer. A Theology of Sociality’, pag. 166.

‘Creştinismul fără religie’ e o noţiune generică ce defineşte (şi chiar a ajuns să rezume) un grup de idei ale lui Bonhoeffer din timpul detenţiei sale, aşa cum le-a exprimat în scrisorile adresate lui Bethge.
În scrisoarea din 30 aprilie 1944, Bonhoeffer formulează o întrebare: ‘ce este creştinismul, sau cine este Hristos, pentru noi, astăzi’. Perspectiva ar părea să fie fenomenologică, pornind de la ceea ce se întâmplă, de la prezentul observat. ‘Timpul religiei în general’ ‘s-a sfârşit’. Poate că asemenea concluzii sunt un pic exagerate, retorice şi artificiale; oricum, ipotetice şi neobligatorii. Îi mărturisea lui Bethge că se gândeşte mult la ‘cum arată, ce formă ia’ ‘acest creştinism nereligios’. Ideea lui era de a urma evoluţia vremii, probabil având în vedere o elită de contemporani. Religia e desemnată în mod peiorativ şi neglijent, fără acurateţe, ajungând, de fapt, să însemne tarele, reale sau pretinse: individualismul, metafizica, parohialismul, aroganţa (orgoliul). Negările sunt cam brutale şi intempestive, din exasperare, şi foarte răspicate. Evaluarea religiei e cât se poate de pesimistă. Religia înseamnă ‘presupoziţiile condiţionate temporal ale metafizicii’. Aşadar, Bonhoeffer ajunsese la un scepticism pozitivist, cu negarea cea mai necruţătoare a oricărei metafizici, interiorităţi, etc.; scepticismul acesta nu mai e criticismul illuminist. În iulie 1944 scria: ‘A fi creştin […] înseamnă […] să fii om — nu un tip de om, ci omul pe care Hristos îl crează în noi.’ Creştinul contemporan ideal ‘a fost eliberat de obligaţii şi inhibiţii religioase false’. Înţeleg în ce mod pesimismul şi defetismul aparente sunt expresia paradoxală a unei nădejdi noi, a unei redresări, a unei reluări a ofensivei. Ceea ce ar putea fi corect în principiu e şi foarte general, sau discutabil prin conotaţii. ‘Creştinul nu e un homo religiosus, ci pur şi simplu un om, aşa cum Iisus era un om’ (iulie 1944). Nimic din ceea ce a fost creat nu poate fi profan, opus sacrului, necurat, inert, nedemn, însă există o ierarhie, iar sacrul trebuie deosebit de dumnezeiesc. Există opusul sacrului, ca păcat, ca rău omenesc, o şubrezire a creatului. Dumnezeu nu a creat o realitate polarizată, disjunsă, tot ceea ce a creat participă la sfinţenia creatorului ei, iar profanul ca opusul sacrului apare prin păcat. Excelenţa creaţiei dezminte universalitatea dihotomiei sacru/profan, însă distorsiunea provine din răul omenesc.
Opoziţia dintre creştinism şi religii e exagerată prin caricaturizarea celor din urmă, prin recurgerea la reducţionismul convenabil, avantajos; e un procedeu polemic. Probabil că sunt lucruri scrise cu oarecare febrilitate, ca atare putând fi uşor răstălmăcite drept lozinci. Exclusivismul şi iconoclasmul pot să devină o formă de reducţionism. Concesia făcută secularismului deconcertează prin defetism, prin acceptarea înfrângerii (alteori, însă, e chiar antipatie faţă de religie, dorinţa de a lichida religia, declararea lipsei de religie ca nu numai legitimă, ci ca absolut îndreptăţită, superioară, lichidarea religiei devenind trecerea de la relativ la absolut). Aşa cum le-a scris germanul, acestea sunt gânduri, intuiţii, nu teze. Poate că e o utopie religioasă (nelipsită de grandilocvenţă), un nou tip ideal, utopic, născut din refuzul tipizării. ‘Creştinismul fără religie’ e o existenţă utopică, poate o himeră.
‘Forma occidentală a creştinismului a fost numai un stadiu preliminar către o absenţă completă a religiei’. ‘Cum poate Hristos să devină la fel de bine Domnul celor nereligioşi?’

Marilynne Robinson dezminte majoritatea acestor teze ale lui Bonhoeffer, şi nu salută defel o eră postreligioasă, emanciparea de religie, dispariţia în fapt a religiei îi apare drept ceva ce trebuie corectat, şi care poate fi corectat; sensibilitatea ei e foarte diferită de aceea a luteranului. ‘Nimic nu e mai valoros de înfăptuit decât să îi faci pe oameni să înţeleagă că religia e frumoasă şi e vastă.’ E ‘frapată de puterea metafizicii’ lui Calvin. În prelegerile ei, revendică demnitatea ‘sufletului individual’, a subiectivităţii. Ch. Petersen înregistrează lauda adusă ‘creştinismului fără religie’, numai că, exprimat aşa, e ceva prea sumar şi care trebuie nuanţat, pentru a nu rămâne la o lozincă a post-creştinismului. Multe din afirmaţiile Marilynnei Robinson le contrazic pe cele ale lui Bonhoeffer, sau, cel puţin, în accepţiile care li se dau adesea.
Unii sunt nemulţumiţi de didacticismul liturghiei reformate. Referindu-se la participare şi comprehensiune (care e limitată în mod natural), Marilynne Robinson scrie: ‘Nu înţeleg Biblia. […] În biserică, vechiul obicei cucernic de numai a repeta versete, un fragment luminos sau altul, un imn înainte şi un imn după, stăruie’ (cf. ‘A Political Companion to Marilynne Robinson’). Ideile Marilynnei Robinson referitoare la teologie sunt cuprinse în eseul ‘Dietrich Bonhoeffer’. Limbajul imnic din întreaga operă a acestuia face din ea o meditaţie asupra acestui limbaj, şi o sărbătorire a lui. Teologia ‘evocă predica, sacramentul şi liturghia, şi, bineînţeles, Scriptura însăşi, cu toate ecourile ei de cântec şi legendă şi rugăciune’. Edwards, unul din autorii predilecţi ai Marilynnei Robinson, era, ca şi ea, congregaţionalist; despre autori scrie cu inteligenţă; nici cu isteţime vană sau cu uşurătate, nici cu impasibilitate. Autoarea porneşte de la ‘vocabularul primit’, limbajul furnizat de tradiţia proprie. Merge la biserica ei congregaţională din Iowa City în fiecare duminică în care e în oraş.
‘Sărbătorind trupul şi mintea, şi experienţa ambelor în viaţa pământească, Calvin a şters distincţia dintre sacru şi profan.’
‘Trecutul adevărat e învăluit în taină, în măsura în care se poate afirma că există.’ (‘McGuffey şi aboliţioniştii’)

Marilynne Robinson abordează explicit ‘creştinismul nereligios’, de ex. în ‘That Highest Candle’, recenzia antologiei de poezii religioase americane a lui H. Bloom şi Zuba. Îl încuviinţează pe Bonhoeffer, însă tocmai pentru … a reabilita religia, ‘complexitatea ei ca experienţă trăită’; concluzie care e mai mult bun simţ cotidian, decât profetism. Originea exasperării e ‘sentimentul de a fi limitat de chiar lucrurile care fac posibil’. Nu e negarea formelor religiei, ci negarea absolutizării lor, a fetişizării lor.
În aceeaşi recenzie, exemplifică ‘rezonanţele profunde ale religiei’: Vedele, Bahauddin, ‘Oresteia’, Psalmii, a doua adresă inaugurală a lui Lincoln. Anticatolicismul ei e cunoscut (în teorie, refuză confesionalismul îngust), însă măcar la fel de cunoscută s-ar cuveni să devină şi aprecierea pe care o are pentru ‘pacea unei duminici obişnuite’, ca o grădină nouă după o ploaie caldă, ‘viaţa tăcută şi nevăzută’.
Delimitarea faţă de polemismul lui Bonhoeffer, de exagerările lui polemice, există ca atare în ‘Dietrich Bonhoeffer’ (‘The Death of Adam. Essays on Modern Thought’, pag. 122-124): refuzul de a condamna lumea fără religie, nereligioasă, refuz motivat de altceva decât de un imperativ de coexistenţă. ‘Ce este un creştinism nereligios?’ a rămas o întrebare fără răspuns; iar absolutizată, interogaţia ar marca un impas. Dealtminteri, eseista îi critică pe comentatorii corespondenţei, de fapt prea dispuşi să facă abstracţie de contextul biografic, de împrejurări (izolarea extremă), de ceea ce i se întâmpla deţinutului. Marilynne Robinson crede că unele axiome sunt numai generalizări altruiste, nu au valoarea unor adevăruri generale, obiective, nu sunt enunţuri tranzitive, sunt mai ales documente psihologice, o formă de extrovertire prin teoretizare.
‘Christian Humanism and Moral Formation in ‹a World Come of Age›’ (J. Zimmermann şi N. Boldt) reuneşte nişte studii destul de anoste referitoare la ambii autori, însă poate avea o oarecare utilitate didactică, de cartografiere, de semnalare a unor planuri de analiză. ‘Postmodern Belief. American Literature and Religion since 1960’ (Amy Hungerford) e, deasemeni, literatură secundară insipidă, absolut şcolărească.

Scrierile Marilynnei Robinson au oţelirea aceea epatantă, de o isteţime ostentativă, pretins fără iluzii, bombastică, cu o duritate gazetărească, a publicisticii anglo-americane obişnuite; o întărâtare, o oţărâre, o vehemenţă plebee, o oţelire stridentă. Unele enunţuri ale ei sunt de efect: ‘Trăim într-o epocă de neohobbism’. Însă publicistica ei umanistă are o latură indiscutabil şcolărească şi simplistă, ‘americană postbelică’. Sunt scrieri de natură pedagogică, contribuţii pedagogice, cum sunt Prelegerile Terry, referitoare la interioritate; Marilynne Robinson le-a succedat, la aceste prelegeri, lui Tillich, Fromm, Dewey, Jung, Ricoeur, Küng, etc., şi a criticat reducţionismul desuet, modelele antropologice materialiste (neurastenicul, primata din ordinul Primates, proletarul, discreditarea minţii), interpretarea materialistă a umanului, ca rezultat al schismei din viaţa intelectuală occidentală, începută prin dizidenţa unor exponenţi ai ştiinţei moderne timpurii (dezicerea lor de sintaxa comună); iar acestor reducţionisme le opune umanismul lui Emerson, sau umanismul aşa cum l-a exprimat acesta, ‘marele paradox şi privilegiu al identităţii umane’, al sinelui. Ceea ce şi poate rezuma tradiţia de pedagogie americană de la care se revendică şi căreia îi aparţine.
Câteodată, i se întâmplă să vehiculeze truisme: ideile primite au succes, puţini îi citesc pe Jefferson, Lincoln (‘The Death of Adam’). Alteori, are accente confesionaliste, şi chiar exagerează în direcţia confesionalismului, a revendicării confesionaliste; ceea ce, din nou, poate fi autentic din perspectivă umană, deşi lipsit de standard filozofic. Ceea ce e valabil la ea, în gândire şi expresie, îi revine bunului simţ. În ‘Cartea cărţilor’, remarcă sobrietatea Vechiului Testament, ceea ce dezminte conjectura fabulosului asiatic şi propune o evaluare la antipodul deriziunii care atribuie întâietate fabulosului şi fantasmagoricului, pretinzând că acestea caracterizează imaginaţia asiatică.
Dealtminteri, din prezbiteriană, a devenit congregaţionalistă. Mândria confesională inteligentă e adevărată uman, când nu face rabaturi sectarismului, şi e ceva ce pot simpatiza. De ex., Calvin aşa cum îl înţelege ea simbolizează nişte principii, poate chiar religia ca atare.
În ‘Margareta de Navara’ încearcă, oare, să exprime ce înseamnă rectificarea reprezentării, critica distorsiunilor?
Referitor la ‘alegere sau predestinare’, Marilynne Robinson atribuie forma primită de învăţătura reformată, exigenţelor de comunicare, de popularizare: Cauvin scria ‘pentru oricine care îl putea citi’, nu pentru ‘o elită’ (ipoteza are alura populismului american …), prudenţa şi bunul simţ ar fi fost un lux, nu o necesitate, bunul simţ (ignaţian) e elitist şi contrazice spiritul antreprenorial; Cauvin nu s-ar fi exprimat aşa cum a ajuns să o facă, dacă ar fi mizat pe discernământul şi subtilitatea publicului, însă exigenţa popularizării dictează forma, expresia.
‘Savantlâcul de virtuoz al lui Cauvin ar putea fi considerat ca artă publică monumentală’.
Două alineate sunt acordate exegezei biblice a lui Cauvin.
Reabilitarea puritanilor e un alt exemplu de prestidigitaţie, în primul rând pentru că scrierile autoarei sunt critice, polemice, reabilitarea nu porneşte de la o experienţă cu adevărat personală (cel mult, neconcordanţa cu clişeele), ci de la critica prejudecăţilor, iar farmecul lor îl dă tocmai faptul că mintea nu e una filozofică, ci una care dispune de bun simţ; remarcile ei pot fi foarte izbutite. Observă că dimensiunea adusă de religie existenţei poate fi expresia, expresia autenticităţii spirituale a unor experienţe. ‘Splendoarea intrinsecă’ e deja o interpretare.

Pe Locke îl menţionează în mod afectuos: ca atunci când încearcă să explice predestinarea, timpul, nedemonstrabilitatea cauzalităţii, faptul şi temeiul, ‘ordinea arbitrară’. În general, nu îi pasă de obiecţii, fiindcă le declară inadecvate, extrinseci.
Ideea ei referitoare la lectura Scripturii e îmbietoare: ‘Citesc Biblia ca pe o literatură străveche. […] Biblia ca o literatură a străvechimii e incomparabil de mare […].’ Sensibilitatea autoarei a fost educată de acei clasici americani ai sec. XIX pe care îi citează de predilecţie, şi cu care o înrudeşte generozitatea tonului, idealismul moral lipsit de naivitate. Teologia îi dă sentimentul integralităţii, al comprehensivităţii.
Calvin a scris ‘interpretări ale Scripturii de o calitate foarte înaltă’, mai ales ‘predicile lui la Mihea, sau predicile lui la cele Zece Porunci’. ‘E puţintel ca Sf. Augustin.’
Marilynne Robinson a scris bine despre Psalmul al optulea (‘slava ta, mai presus de ceruri’), scientism, puritani, Bonhoeffer, subiecte civice, Locke şi limitele cunoaşterii posibile [1], etc.. Nu se simte nevoită să ajungă la concluzii tranşante despre Scriptură. Formulările ei gnoseologice (limitele, păcatul originar, comprehensiunea, noutatea perpetuă a Scripturii, inexprimabilul/furtivul, adică nedefinitul, emoţia şi inefabilul) nu trebuie luate ca abstracţiuni, ca rezultate teoretice abstracte, situaţie în care ar fi colţuroase sau indigeste.
Aş afirma că, scriind despre ‘Zgomotul …’, reduce capodopera la recuzita culturală.
‘Complacerea în frică şi dispreţ e greşeala noastră cea mai gravă.’
Cineva bagatelizează critica selecţiei naturale. Selecţia prin competiţie e indiscutabilă, însă explică transmiterea caracterelor, nu apariţia lor.


NOTE:

[1] Ignoranţa lockeană (cf. ‘Eseu …’, I.1.4), v. Talia Mae Bettcher, ‘Berkeley …’ (pag. 26-27); Silvia Parigi, ‘George Berkeley …’ (D. Berman).

Cu vremea, Duchesne a înţeles că acea credinţă pe care şi-o dorea, pe care o avea, şi critica nu pot fi, nu pot rămâne compartimentate, paralele, că a doua se întoarce împotriva primeia, şi sinceritatea e în joc, că soluţia dedublării, a coexistenţei, a divergenţei lăuntrice a credinţei (iar credinţa la care se gândea el e propoziţională, pozitivă) şi a criticii, a fideismului dacă vrem, e falsă, iar credinţa, dacă e definită, nu poate să coexiste cu negarea ei. Nu poţi crede ceea ce nu (mai) gândeşti. Deoarece credinţa, pentru el, rămâne una enunţabilă, formulabilă. Nu e mai puţin adevărat că ceea ce însemnase revizionismul pentru el se referea numai la câteva chestiuni de bun simţ, niciodată la un principiu filozofic. E ceea ce exprimă, în termenii parabolei, menţionarea elenistului sceptic: instrumentalizarea criticii, critica devenită nerezonabilă, absolutizarea ei ca principiu abstract. Credinţa, o credinţă propoziţională, enunţabilă, pozitivă, îi apărea ca hotărâtoare, şi ca având întâietate asupra criticii şi a relativului ştiinţei.
Dispreţuia mistica franceză post-tridentină, şi îşi definea opţiunea pentru o religie a Tatălui (‘creştinii cultivaţi’ ‘pot să rămână în uniune cu Tatăl ceresc’, ‘«Crezul» vremii este «Tatăl»’, într-o scrisoare din 1891), adică un teism, probabil înrudit cu al liberalilor germani contemporani, şi conjugat cu un reducţionism gnoseologic (voga scientistă) şi cu mimetismul (participarea la ‘viaţa intelectuală comună’, care îi apărea ca normală, raţională, legitimă, corespunzătoare firii, poate într-un moment de optimism, deoarece acelaşi om deplora decreştinarea). Încă din 1882 găsea îndreptăţită şi chiar oportună ‘stima mereu în creştere […] pentru demonstraţiile de fapt’. E chiar crezul pozitivist şi antimetafizic al epocii. Ce valabilitate pot să aibă asemenea ‘demonstraţii de fapt’ în exegeză părea să îl preocupe încă mai puţin decât pe semitologul francez pe care îl aprecia foarte mult.
În anii 1882 şi 1883, recenza operele lui Renan, şi chiar îi scria, în 1885, lui von Hügel, că activitatea lui Renan pregăteşte receptivitatea pentru o înnoire a exegezei catolice. Îi erau simpatice cinstea, lealitatea intelectuală care îl defineau pe Renan. La începutul sec. XX, laicii catolici francezi încă scriau împotriva acestuia, încă se războiau cu gândirea lui, în vreme ce de măcar două decenii idei măcar la fel de radicale şi de neortodoxe erau vehiculate de către preoţi. Iar Loisy avea să enunţe, la 60 de ani, teorii asemănătoare cu ale lui Comte şi Feuerbach (secularizarea completă, religia umanităţii, umanul ideal). Ideile lui Duchesne nu au devenit niciodată teze, convingeri dogmatice, articole ale vreunui crez, însă veninul scientismului curent a dus la pesimismul intelectual care nu putea opune criticii, pretins şi presupus obiective, inconturnabile, decât autoritatea şi tradiţia, nu adevărul ca atare. Se presupunea că scepticismul radical al exegezei nu poate fi învins pe terenul adevărului, al cunoaşterii, şi îi era lăsat criticii privilegiul de a defini acest teren.
Altminteri, încă în 1890 idealul critic al lui Duchesne era unul moderat şi rezonabil: ‘Cred […] că va trebui acceptată într-o zi o bună parte din rezultatele criticii moderne asupra Pentateuhului’.
Mi se pare că Duchesne devenise un fost teribilist insolent, probabil destul de surprins de evoluţia unora dintre foştii lui asociaţi şi de turnura pe care o luase noua îndrumare critică (iar de la ‘Pentateuh’ la blasfemiile unora era o distanţă incomensurabilă …), însă un fost teribilist care nu a vrut să se dezică de cunoscuţii lui. Dealtminteri, dacă pe Batiffol îl certa pentru lipsă de caracter, nici pe Loisy nu l-a cruţat, însă din cauza ideilor. Primului îi reproşa ipocrizia, iar celui de-al doilea, lipsa de cinste (într-o vreme când necredinciosul se vroia … episcop).
Se poate ca Duchesne să fi fost şiret însă, simultan, şi mult mai simplu, mai linear decât au presupus cunoscuţii şi chiar apropiaţii săi; iar inteligenţa şi şiretenia lui nu excludeau o anume simplitate, manifestată chiar de către francheţea lui (nu numai juvenilă, ci sesizabilă încă în primii ani ai sec. XX), dar şi de stângăcia, pasibilă de simplism, a soluţiei unei coexistenţe a credinţei imuabile şi a criticii radicale. Însă pentru că epata prin inteligenţă, a fost întrucâtva şi supraestimat, iar unele cuvinte şi purtări ale lui au generat bănuieli disproproţionate, ceea ce era numai francheţe trecea câteodată drept voalare a unui scepticism cvasiabsolut şi a unei contestări nelimitate. Evaluările lui (de situaţii, etc.) nu apar ca indiscutabile, omul nu dispunea de un program complet de modernizare, şi greşea dispreţuind pietatea şi descurajând teologia. Înţelepciunea lui era în bunul simţ, nu în inteligenţă.
S-a început cu Pentateuhul, cu … ‘prejudecăţile’ Părintelui Fonck, iezuitul austriac, primul director al Institutului biblic. De aici provenea indignarea în 1885.
Poulat omite, însă, în ‘Duchesne şi criza modernistă’, chestiunea derivei religioase, a radicalizării lui Loisy şi a altora, faptul că nici Duchesne, nici Loisy şi Hébert nu au rămas cei care fuseseră în anii 1890 sau mai devreme, lucrurile evoluaseră, sau se agravaseră; ceva asemănător s-a întâmplat cu unii progresişti, după Vaticanul II: unii s-au radicalizat, pe când alţii au devenit mai moderaţi, sau au pretins că pur şi simplu nu au urmat valul radicalizării (puţini progresişti recunosc că au devenit mai moderaţi, şi se mulţumesc să atribuie impresia faptului că au rămas cei care fuseseră întotdeauna). Pe de altă parte, falsifică prin idealizare prietenia lui Duchesne şi Loisy, acolo unde alţi autori au sesizat şi înregistrat distanţarea survenită, faptul că mai vârstnicul îl dezaproba, explicit, pe al doilea; prietenia lor nu a fost lineară, continuă, egală, şi de fapt încetase înaninte ca Duchesne să răposeze.

Duchesne s-a confruntat nu atât cu chestiuni filozofice, cu obiecţii de ordin filozofic, ca unii dintre prietenii lui modernişti, cât cu anumite cutume literare, obiceiuri , idei primite, frazeologie, sau obtuzitate. Interpretat dinspre modernism, şi cu preocupările apologetice ale acestuia, Duchesne pare un precursor, un pionier; înţeles dinspre catolicismul veacurilor, e un reformator de bun simţ al literaturii ştiinţifice. Era conştient nu doar în mod teoretic de limitele ştiinţei lui, şi de ale ştiinţei posibile. Ştiinţa lui modernă nu a devenit niciodată febrilitate scientistă. Îi displăceau supralicitările moderniştilor, exagerările lor, iar acest fapt nu l-au putut escamota sau ascunde nici corespondenţii lui.
Există şi ceva conjunctural, o chestiune de strategie, dar şi o cinste, o onoare care nu erau şi ale moderniştilor eterodocşi. Iar onoarea intelectuală a lui Duchesne era una temperamentală, umană. Ironia lui pare să nu fi avut un substrat de batjocură, de rea credinţă. Duchesne observase că acţiunea moderniştilor radicali nu e în beneficiul credincioşilor, al fictivului om modern de care avea să se prevaleze progresismul postbelic, ci al unor coterii de intelectuali, al unor grupuri. Omul modern a cărui prevalenţă ar impune ajustări ale religiei e o ficţiune convenabilă, un ideal metodologic, un tip ideal.
Moderniştii radicali, pe unii din care Duchesne îi taxa drept aiuriţi, aveau să recurgă la simplificări arbitrare.
Dizidenţii antebelici au vrut să îl interpreteze pe Duchesne ca precursor. Or, e discutabil că el însuşi s-ar fi înţeles vreodată ca atare, că s-ar fi vrut pionierul modernismului radical. Dimpotrivă, a criticat cu severitate, în scrisori, radicalizarea publică a unora dintre dizidenţi, ale căror prestidigitaţii nu îl epatau, însă nu fiindcă ar fi fost imprudentă, ci pentru că era contradictorie.
Însă Duchesne era un înţelept, un om de o inteligenţă extraordinară şi un înţelept modern, care ştiuse ce să admire la Renan (anecdotele referitoare la simpatia pe care ar fi avut-o faţă de Renan par plauzibile); ceea ce le reproşa moderniştilor e tocmai de a nu fi avut cinstea şi consecvenţa acestuia, le reproşa lipsa de onoare, duplicitatea, inconsecvenţa, ipocrizia, pretenţia contradictorie de a se mai numi creştini …. Iar încrâncenarea dizidenţilor, mahalagismul ranchiunos al unora dintre ei nu aveau cum să îi placă. Dealtminteri, Duchesne făcea, încă din 1906, o critică aspră a modernismului: ‘aceşti preoţi jonglează în public cu articolele fundamentale ale Crezului şi pretind să rămână preoţi’, ceea ce îi părea indamisibil. Îi menţiona cu simpatie pe van Ortroy şi Genocchi.
Era om de lume nu numai prin conjunctură socială, ci şi prin temperament. În septembrie 1916 îl asigura pe Loisy de existenţa între ei doi a unui ‘fond de prietenie capabil să reziste la toate agitaţiile exterioare’. La un moment dat, găsea stilul lui Loisy, acela din ‘Religia’ (1917), prea pompos, şi îi recomanda să fie mai voltairian (‘Spuneţi-i aşadar să îl citească pe Voltaire’, poate şi pentru a nu îşi mai lua atât de mult în serios teoriile …); critica aceasta tendenţioasă şi laborioasă, cu ifose profetice, ajunsese să îi displacă. Iar filozofia moderniştilor, foarte nouă la acea dată, trebuie să îi fi fost străină, şi absolut indiferentă. Cred că evalua cu justeţe oamenii, inclusiv oamenii ca autori. Nu se înşela referitor la oameni, şi nici nu exagera.
Von Hügel, care tocmai citise ‘Fericitul Thomas More’ a lui Bremond, îi conferea, cu o largheţe nechibzuită, lui Loisy titlul de ‘Erasmul vremii noastre’, ‘un Erasm cu spiritul mult mai religios’ (scrisoare a lui von Hügel către Bremond, februarie 1904, publicată de Goichot în 1975). În martie 1904, Bremond răspundea, numindu-l, la rândul său, pe Loisy ‘Erasm al nostru’. Pare rezonabil faptul că acest titlu i s-ar fi potrivit mult mai bine lui Duchesne.
Ceea ce îi deconcertează şi chiar exasperează pe istorici e tocmai lipsa simplismului, a simplismului înregimentării explicite, din partea celui care nu a vrut să îşi caricaturizeze gândirea. Dilemele lor sunt false şi artificiale, pentru că nu pornesc de la psihologia plauzibilă.
În ianuarie 1912, Duchesne, care primise de la Loisy noua lucrare a acestuia, ‘Evanghelia după Marcu’ (1911), îi răspundea cu o parabolă: scepticismul progresiv al fostului său profesor de filologie greacă, şi aici nu se mai referea la strategie, ci la adevăr, la bunul simţ, la destinul jalnic al celui căruia neîncrederea îi transformă scepticismul în formalism. Glumea, însă cu amărăciune.
Insinuările lui Loisy lasă neatins ceea ce fusese sesizat de contemporani: ‘instinctul religios natural’, ‘credinţa şi nu ortodoxia’ sunt subterfugii pentru a explica neconvenabilul, propunând efigia unui ‘credincios neortodox’.
Artificialitatea conjecturilor psihologice referitoare la Duchesne provine din chiar miza apologetică a aprecierilor. Se încearcă să îi fie tăgăduită libertatea faţă de tabere.
Neîncrederea lui faţă de teorii e cât se poate de firească, temperamentală, nu o opţiune filozofică, şi e greşită situarea controversei în planul teoriei, care îi era indiferentă. Multe interpretări exprimă tocmai lipsă de simţ psihologic, neintuirea omului. Din nou, omul e redus la un termen al unei secvenţe diacronice: trecerea de la modernismul timpuriu la acela radical, asumat pe deplin (modernismul lui Trăsnea). Atât seculariştii, cât şi moderniştii radicali au încercat să se prevaleze de autoritatea lui, chiar să îl manipuleze sugerându-i ce tabără ar trebui să aleagă, , într-o acţiune de anexionism modernist. Taberele beligerante au încercat, cât timp mai trăia, să-l convingă, să-l convertească, apoi, postum, să şi-l atribuie, să şi-l aroge sau anexeze.
Erudiţia poate fi guvernată de bun simţ, ca la Duchesne, sau de inepţie. În măsura în care teologia e relaţionare cu Dumnezeu, nu pot să existe … revoluţii ştiinţifice, nici măcar reforme de această natură, care ar implica imperative ştiinţifice. Iar ca fapt general, impersonal, ştiinţa nu poate contribui la relaţionarea cu Dumnezeu. Asimilarea ştiinţei nu e o normă universală. Din acest motiv, postulatul modernist seamănă unui gnosticism secularist, inversat. Modernismul e gnosticismul scientiştilor, şi al pozitivismului în general. Modernismul a fost propus pentru a flata exigenţele intelectuale ale burghezilor de la sfârşitul sec. XIX. Cu vremea, unele principii filozofice au fost uitate, însă prejudecăţile au rămas. Axioma era că ştiinţele i-ar impune religiei câteva concluzii obligatorii, mai ales sub formă de interdicţii. De fapt, ştiinţa a rămas în acelaşi plan al fenomenelor, ca în Antichitate şi în Evul Mediu. Cauzele şi legităţile decelate de ea sunt, prin definiţie, fenomenale. Ea e o încercare de a explica fenomenele (exclusiv) prin alte fenomene.
Proiectul modernist e o religie burgheză, intrinsec oportunistă. Idealul moderniştilor era respectabilitatea intelectuală burgheză, aceeaşi care dictează, astăzi, revendicările de autonomie ale universitarilor catolici occidentali; modernismul a început prin a fi elitist, arogant şi condescendent, cât se poate de contrariu spiritului ştiinţific. Ceea ce propuneau sau cereau moderniştii era o religie postcreştină în serviciul propriilor lor certitudini (iar aceste certitudini erau mult mai numeroase, şi mai absolute, şi chiar mai divergente, decât ar fi putut să lase să se înţeleagă pretenţiile lor … ştiinţifice.) Principiul răzmeriţei moderniste a fost servirea nevoilor intelectualilor convinşi de noile mode filozofice, nu servirea credincioşilor, pentru care aveau mai ales dispreţ. Modernismul e revendicarea religioasă a burgheziei. Cum faptul de a fi burghez nu descalifică pe nimeni, existau şi lucruri adevărate, şi înşelări.

Jean Soulairol, unul din hagiografii de odinioară, evocă ţara unde s-a născut Ramon Lull: portocale, vii, trandafiri şi crini ai ‘insulei minunate’. Ramon Lull s-a născut la Palma, în Insulele Baleare.
În iulie 1265, când avea 30 ½ ani, l-a văzut pe Iisus încoronat cu spini. Poate că Dumnezeu îi cerea să fie un familist mai bun, să îşi îndeplinească funcţia civilă, să devină un scriitor mai bun. Ceea ce a înţeles tânărul e că trebuie să devină ascet şi misionar. Ceea ce cunoaştem din vieţile sfinţilor demonstrează de cât de puţină pregătire livrescă au nevoie cei cărora Dumnezeu vrea să le acorde exprienţe mistice. Mistica e la îndemâna copiilor.
Peñafort i-a temperat zelul misionar, îndemnându-l să se întoarcă la Palma, acasă. Peñafort, teologul Pocăinţei, avea o minte sobră şi dreaptă, aşa cum se înţelege şi din acest episod, al povăţuirii lui Lull.
Revenit la Palma, a învăţat latină, a citit ‘Liber petitionum …’, Părinţi şi filozofi. A învăţat arabă de la un sclav sarazin foarte educat.
Cu toate acestea, şi-a abandonat familia, soţia şi copiii, dintr-o idee falsă despre asceză, iar biograful vrea ca acest act să pară onorabil. Unii obişnuiesc să îi dispreţuiască pe oameni mai puţin mistici, însă care n-au făcut aşa ceva, sau pe oameni care şi ei au făcut aşa ceva, dar nu erau catolici. Cu ce e mai puţin onorabil Montaigne? Dar Rousseau?
Nu trebuie judecat, dar nici lăudat.
‘Îşi propunea să moară pentru a-l onora pe Dumnezeu’, dar nu şi să îşi întreţină familia.
Referitor la ‘Ars Magna’, Jean Soulairol îi menţionează pe Lamartine şi Mistral.
Ramon Lull a scris ‘Ars Magna’ la conventul cistercian Sf. Maria.
Şi Ramon Lull însuşi, şi biografia scrisă de Jean Soulairol au multe trăsături care să placă. Aşa sunt alineatele despre sufletul oamenilor Evului Mediu, alineatele despre folclor şi întâlnirea cu Papa Nicolae al IV-lea (urmând acelora despre ‘Minunile lumii’, în capitolul al patrulea). În două alineate, Jean Soulairol compară utopia eclezială a lui Ramon Lull cu ‘Meditaţiile’ scrise de Bossuet pentru vizitandinele din Meaux. Ana-Maria a Sf. Sacrament a scris un comentariu al misticii lui Ramon Lull. Acesta scria că omul trebuie să aibă voinţa, memoria, înţelegerea, puterea şi bunătatea, pline de Dumnezeu. ‘Când se culca şi dormea, îi părea că e cu Dumnezeu’.
La 75 de ani, îi oferea regelui francez ‘Liber de Natali parvuli Pueri Jesu’.
‘Cartea contemplaţiei’ ‘trebuie situată alături de «Mărturisirile» Sf. Augustin, aşa de patetică, aşa de logică, şi în acelaşi timp veritabilă enciclopedie mistică, panoramă amplă şi variată a tuturor făpturilor, în relaţiile lor cu Creatorul’.
Romanul filozofic ‘Minunile lumii’ l-a scris la Paris, la 53-54 de ani. E o naraţiune pedagogică în zece părţi. ‘Aşa de puţini oameni îl iubesc, îl slujesc şi îl laudă’ pe Dumnezeu. Începutul operei poate sugera că scrierea ei a fost un antidot al tristeţii şi al lâncezelii. Însă, mai ales, e gestul său de a îi educa pe tineri.
Jean Soulairol are trei alineate despre conaturalitatea dintre misticii musulmani şi aceia spanioli.
Altminteri, stilul biografiei e un pic ditirambic şi idilic, iar interpretarea psihologică, mediocră. Percepţia religioasă a lui Jean Soulairol e mediocră. Mărturiile directe despre spaniol, dacă vor fi existând, nu sunt citate, filozofia lui e omisă.
Literatura lui Ramon Lull trebuie citită ca literatură, drept ceea ce e, şi nu ca mărturie nemijlocită a sfinţeniei sau a experienţei religioase, deşi poate să dea indicii despre acestea. Biograful recomandă să fie înţeleasă într-o perspectivă afectivă medievală, care s-a demodat, însă a cărei valabilitate spirituală şi umană e indiscutabilă. Literatura aceasta poate să pară laborioasă, prolixă şi artificială, retorică. Principiul ei poate să pară greşit. Însă există o perspectivă alternativă.
Inclusiv prin ceea ce are fantasmagoric şi himeric, Ramon Lull îmi aminteşte de Le Cardonnel. Amândoi au fost terţiari franciscani. Cu toate acestea, deosebirile sunt mai importante, şi dealtminteri vremurile în care au trăit fiecare se deosebeau mult. Spaniolul era mult mai întreprinzător, sârguincios, consecvent şi harnic. A activat mult mai mult, a fost mai combativ, şi unul din protagoniştii epocii lui.

Bertrand scria cândva despre Bourget aşa cum alţii au scris despre unii clasici ruşi, ca despre un pionier al reformei morale, care a dat soluţia crizei pentru că mai înainte cunoscuse această criză. Cât a fost de eficientă reforma lui? A avut câţiva discipoli literari, şi cu toţii şi-au avut publicul; poate că unii au rămas, însă, numai la subtilitatea expresiei sau a formei. Se poate reforma societatea cu romane, prin intermediul romanelor? S-ar putea afirma că Bourget a vrut să-l contracareze pe Zola, şi-a gândit cariera în termeni analogi, a crezut în misiunea de tribun. Credea în idei într-un mod similar celui al mandarinilor scientişti şi sceptici.
‘Civilizaţia fără suflet, fără libertate, fără nădejde’ e şi ideea pe care şi-o face despre sine lumea de azi, la aproape un veac după ce a scris diagnosticianul francez; iar în planul culturii, romancierul poate într-adevăr să fie exponentul acestor valori uitate, demodate. Romancierul are dreptul la idei pentru că e, mai întâi, un om de sentimente. Viaţa e posibilă numai prin jertfă, realitatea sumară e absurdă iar taina are înţeles. Aceasta e inversarea de perspectivă.
Prin ce era Bourget un mare psiholog al persoanei? Unde se vădea drept un cunoscător al sufletului, al umanului? Critica pe care a scris-o arată că avea gustul psihologiei realiste, aprecia un anume romantism sobru, un realism romantic pe care-l găsea atât la cei trei maeştri din întâia jumătate a sec. XIX, cât şi la continuatorul lor din jumătatea a doua a aceluiaşi veac, sau la un mare romancier antebelic. Analiza psihologiilor individuale ar fi meritat urmărită mai îndeaproape de Bertrand.
Sadismul autodegradării e contrariul smereniei.

Ratzinger critica, într-un articol din 1969, ‘Kein Heil …’, estomparea acuităţii lui Rahner, comparând ‘Die Gliedschaft …’ (din ‘Scrieri II’) cu lucrări ulterioare. De fapt, există adesea remarci ale lui Ratzinger despre evoluţia unei teologii (de ex., Kraemer).
Dumnezeu nu poate alege deghizarea urii sau mândriei, scria Congar în ’52. Există o ierarhie a realului, a participării la fiinţă.
Omul ‘e mântuit de […] caritate şi credinţă’.
Câteodată are şi el condescendenţa obişnuită a teologilor moderni faţă de religia aşa cum e înţeleasă, trăită şi practicată de oamenii nespecializaţi. Deconcertantă e tocmai ingenuitatea acestei condescendenţe.
Teologiile nu sunt definitorii pentru religie. Ele nu dictează religia, nu sunt hotărâtoare. Aceasta e numai o iluzie a teologilor. Credincioşii simt altfel.
Ratzinger legitimează prejudecăţile şi obtuzitatea contemporane, ceea ce în sine e o formă de relativism, ca şi cum acestea ar avea dreptul de a nu fi scandalizate.
Tezele teologilor nu sunt credinţa, nu sunt ceea ce cred oamenii. Şankara şi Ramanuja nu reprezintă ceea ce chiar cred hinduşii. Când dialogul credinţelor rămâne dialogul teologilor, nu al credincioşilor, imaginea rezultată e falsă. Ideile lui Şankara şi Ramanuja sunt numai teze ale teologilor. Acest mod de a prezenta religia e cât se poate de artificial şi de simplist. O credinţă e altceva decât tezele teologilor.
Vestirea creştină tradiţională pornea de la forme de religie, nu de la secularism. Nu întâlnea secularismul. Chiar secularismul prin care se legitimează Occidentul contemporan e o teorie a intelectualilor, căreia oamenii obişnuiţi îi caută diferite alternative. Or, impresia e că progresiştii se adesează în principal, sau chiar exclusiv, intelectualilor secularişti, de parcă aceştia ar fi reprezentativi, şi astfel îi legitimează.
Ratzinger caută ‘compatibilitatea pretenţiilor istorice cu conştiinţa noastră contemporană’. Al doilea termen e cât se poate de vag. Imperativele sau exigenţele ‘conştiinţei noastre contemporane’ sunt cele percepute de teologul care îi devine avocat. Ca atare, teologul contemporan ajunge să pledeze pentru exigenţele acestei conştiinţe pretenţioase sau mofturoase. Însă ele sunt o percepţie personală, o ipoteză, care chiar ca relevanţă sociologică e limitată.
Ratzinger decide că nu ‘conştiinţa noastră contemporană’ [?] trebuie educată pentru a înţelege ‘pretenţiile istorice’; dar cine o defineşte, cine o exprimă? Faimosul dialog cu lumea modernă nu e teoretizabil, nu îi corespunde o ecuaţie. Problema e în mare măsură falsă. Această flatare a unei gândiri amorfe, ipotetice şi fluctuante e o strategie defetistă. Iar împăciuitorismul e unul fără precedent. Strategia depinde de închipuirile teologului, de ceea ce alege ca reprezentativ pentru modernitate, iar temeiul e, din nou, situarea în teorie. Impresia e că teologul se adresează unei minorităţi intelectualizate, circumscrise social, pe care o crede a fi ‘lumea modernă’, însă e numai publicul mediocru.
Are multă încredere în raţionalitatea teologiei de catedră contemporane, şi probabil că pledoaria pentru drepturile şi exigenţele contemporaneităţii vizează, de fapt, chiar legitimarea acestei lumi teologice, supradimensionate şi orgolioase în obtuzitatea ei. Demodarea ideilor nu e numai un fapt, ci îi pare să aibă o obligativitate filozofică. Afirmarea contemporaneităţii e afirmarea unor convingeri proprii unor grupuri universitare.
Însăşi gândirea lui e un moment istoric, şi nu ceva absolut.

Un catolic francez de odinioară

Christoflour a scris o lucrare extraordinară despre Le Cardonnel, în care caută semnificaţia vieţii acestui autor, cu tot ocazionalul comic involuntar, ca atunci când ne asigură că protagonistul ‘e din rasa soldaţilor, a templierilor’ (de fapt, îi seamănă lui Rousseau: ‘inspiratoarele’, egoismul, orgoliul, autoîndreptăţirea, iar existenţa lui a fost o secvenţă de capitulări). Probabil că, de vreo patru decenii, nu se mai scriu opere asemenea acesteia.
‘Nimeni n-a fost mai neînţeles, mai ignorat, mai trădat.’
Poezia nu e o mărturisire completă, ci, da, o afirmare, o celebrare, reprezentarea pe care o dă nu e nesinceră sau idealizată, ci selectivă, înregistrează izbânzile spirituale.
Le Cardonnel îşi recunoştea afinităţi celtice, avea ‘gustul legendelor nordice, al alegoriilor’, le-a închinat un poem strămoşilor din Irlanda.
Poezia lui e neoclasică, cu tot ceea ce poate neoclasicismul să aibă mai bun.
În tinereţe a corespondat câţiva ani cu Laprade, care îl îndruma către izvoarele greco-latine.
La vârsta simbolistă, predilecţiile lui s-au îndreptat către poezia engleză, prerafaeliţi, Wagner, Puvis, Banville, Leconte, Dierx; avea să evoce trecerea lui Leconte, ‘înfăţişarea patetică şi profundă ca versurile lui’, cu ţigara şi monoclul, patriarh impozant al literelor a cărui memorie avea nevoie de un martor ca Le Cardonnel.
Régnier i-a făcut serviciul de a îi citi lui Leconte, la una din marţile acestuia, versurile tânărului.
Le Cardonnel îl aprecia pe Mauclair pentru elogiul făcut lui Banville [1].
Tânăr, Le Cardonnel pregătea o operă de hermetism şi una de apologetică, citea teozofi şi mistici laici, neoplatonicieni antici, ocultişti, Părinţi şi Învăţători; acest eclectism exprimat de timpuriu avea să îl caracterizeze mereu, ambiţia unei sinteze iluzorii, himerice, de fapt hedonice. Îl ghicim ambiţios şi orgolios.
La 24 de ani a fost novice la Solesmes. Avea să le evoce pe două sfinte benedictine, care erau ideea lui despre spiritualitatea Ordinului şi idealul lui.
De la 28 la 32 de ani s-a reintegrat campaniei simboliste, frontului.
La 31 de ani a întâlnit-o pe maica Célestine, superioara de la Fiancey.
La Aix se împrieteneşte cu doi modernişti, mai ales întâiul dintre ei un insolent.
La 33 de ani a primit ultimele două ordine minore de la cardinalul Parocchi. Ca vicar, i-a displăcut ministerul parohial.
Până la 70 de ani a hoinărit în mod dureros. A dus o viaţă artificială şi hoinară, şubredă, probabil pentru că nu a ajuns să se cunoască bine. Christoflour descrie chilia lui Le Cardonnel de la Avignon, unde revenise la 70 de ani. Avea o statuetă, o mască, două icoane, trei chipuri de teologi (din care doi, franciscani medievali).
Rămăsese vanitos şi irascibil, nerezonabil. Era maliţios, batjocoritor şi astringent.
Însă le era credincios ‘Sf. Pavel, Sf. Augustin, Sf. Francisc, Sf. Bonaventura, Sf. Tereza, lui Bossuet mai ales, al cărui portret veghează asupra meditaţiilor sale’.
Naivitatea lui sugerează înşelarea sau nevroza, cu ceva de răzgâiat aiurit, de înşelat, rătăcit în planuri himerice, otrăvit de diletantismul sfârşitului de veac XIX. Însă l-am simpatiza mai mult pe Le Cardonnel dacă n-ar ţine atât de mult să se îndreptăţească.
‘E îngăduit să glumeşti; totuşi trebuie să o faci cu rost.’
Aprecierile lui literare sunt retorice şi sentimentale, însă nu lipsite de sinceritate şi chiar hieratism. Sunt mai degrabă afectuoase sau amabile, decât pătrunzătoare estetic, însă aceasta nu trădează vreo insuficienţă, ci manifestă sănătatea gustului, care înţelege dimensiunea spirituală a artei, ca atare aceste cuvinte ale preotului au meritat înregistrate, păstrate, meditate; au o seninătate bonomă şi afectuoasă, gânduri ale unui credincios, şi au o pace şi cuviinţă inefabilă care alteori, când se pronunţa despre altfel de lucruri, păreau adesea să îi lipsească. Leconte e atât artizanul impasibil, parnasianul, cât şi autorul de versuri de gândire trăită. Le Cardonnel a orânduit să se oficieze douăzeci de Misse pentru odihna sufletului lui Leconte, ‘şi altele, mai târziu’. ‘Devenit preot, am dus amintirea lui la Sfântul Altar.’
Îi plăceau Vigny, Leconte şi Baudelaire, fapt semnificativ la un contemporan şi cunoscător al simbolismului. Hugo îi părea valabil în întregime, şi îl apropia de Biblie pe ‘magul ultimei perioade’, a lui ‘Olympio’ şi ‘Villequiers’.
Heredia i se părea un autor de poezie muzeală.
Rezumând paleta umanităţii împovărate a epocii pozitivismului, criticul îl situează pe Faguet printre renăscuţi, iar pe Loti la nivelul lui … Leconte …. Experienţa ne confirmă că povara epocii nu trebuie subestimată.
Inima e ‘totodată sentiment, raţiune şi credinţă’, ‘intuiţie superioară’, datul ‘cel mai intim al fiinţei’.
Arta autentică e spirituală, de aici provine autenticul ei.
Capitolul al şaptelea, ‘Învăţătorul’, e o sinteză a gândirii metafizice a lui Le Cardonnel, biograful său prezintă succint predilecţiile filozofice ale preotului, pentru creştinii ezoterici (Ballanche, Saint-Bonnet), Charles Secrétan († 1895), Schuré (care a publicat un studiu despre poet), Berdiaev, Guénon şi alţi teozofi, spiritul Prerenaşterii [2], ‘maeştrii la care revine fără încetare: Sf. Pavel şi Sf. Ioan, apostolul şi evanghelistul mistici, Sf. Bonaventura şi Duns Scot, cei doi învăţători franciscani’, ‘Bossuet, pentru care, către sfârşitul vieţii, profesa o admiraţie aşa de vie’, model al ‘raţiunii înaripate’ care e raţiunea misticului. Predicile lui despre sărăcie sau despre tăcere sunt ale unui mare mistic.
Sunt patru alineate despre Bossuet, iar în ultimul e menţionat Goyau.
‘Bossuet e un torent ordonat, un torent care vine din munţii veşnici.’
Totuşi, situa gândirea în regiunea teoriilor, a speculaţiilor, iar enciclopedismul fără sinteză e numai eclectism, idealul sintezei, care, în aceşti termeni, e irealizabilă; elementele respectabile, preluabile, dacă şi unde există, trebuie indicate, alese.
Aici e sesizabilă deosebirea fundamentală dintre literatură şi teorie: pentru întâia, aprecierea întruneşte înţelegerea umanului, e bunătate, se exprimă ca integrare; pentru a doua, aceeaşi atitudine se traduce în eclectism, în temeritatea încuviinţării generice, necritice, pentru că teoria nu exprimă fiinţa întreagă, sensibilitatea, ci nişte abstractizări.
Însă, precizate, unele din aceste predilecţii filozofice ale lui Le Cardonnel exprimă un discernământ extraordinar. Era om, cu fire omenească, un seamăn şi nu un idol.
O însemnare despre arta lui Dante cuprinde ideea formei arhetipice a trupului, esenţa trupului.
Credea în ‘Dumnezeu personal şi conştient, cauză, providenţă şi scop al lucrurilor’.
Altminteri, libertatea aceasta, căreia îi displac ‘severităţile regulei’, e, într-o măsură, iluzorie.
Unele idei ale lui Le Cardonnel erau artificiale.
Există la el un retorism al existenţei, un oarecare narcisism, care însă nu e neapărat culpabil, pentru că e din fire omenească, iar durerea declarată nu e mai puţin durere.
Dominaţie şi despoţi au existat şi înainte de burghezie, de capitalism.
Fratele său a fost ‘un romancier bun şi un critic eminent’.
Renée des Ormes îl descrie pe Louis Le Cardonnel ‘mereu nehotărât’. Între culegerea din 1912 şi cea din 1924, acesta a publicat, în anii de după război, ‘câteva cronici religioase’, un volum facsimilat (cu un portret în acvaforte, operă a lui de Groux), poemul ‘Sfintei Tereza’.

De la o vreme, citesc mult despre autori ca Lamartine (Grenier), Mistral (Bordeaux, Maurras, Bruchési, Bainville, şi menţionat ocazional de Jammes, Mallet, Barrès), Le Cardonnel (Christoflour, Renée des Ormes).
Bruchési a găsit semitonul goethean, altitudinea cuvenită pentru biografia lui Mistral, un poet de odinioară.


NOTE:

[1] Banville mergea în fiecare duminică la Missă.
[2] Predilecţie care îl înrudeşte pe Le Cardonnel cu un modernist englez care îi era contemporan.

Prototipul meschinăriei penibile bârlădene, şi al imundului bârlădean în genere, ca şi al ratării şi obrăzniciei, e negustorul I., un imbecil perfid; omul care, cerşindu-ţi un plafon, şi oferind un cuantum derizoriu, se răzgândeşte după ce chiar el îţi întinde un volum (ornat pentru că autorul era sărbătorit de comunişti), pentru că I. vrea pe loc o sumă uriaşă dând în schimb deşeuri. Nesimţirea bârlădeană e dreasă cu tupeu. Însă vigoarea acestei nesimţiri o dă imbecilitatea. Bârladul e o cloacă, polul mizeriei şi al mârlăniei.
Pare consternant ca o lichea care solicită o sumă să revoce o ofertă derizorie (ediţia … cartonată a versurilor unui proletcultist). Dar e nesurprinzător, din partea unui bârlădean. Nicio prudenţă şi nicio duritate nu e excesivă cu aceste otrepe.
Viaţa cuiva, însă, a mea, nu trebuie să fie la dispoziţia Ibăneştilor. Cuprinsul experienţei e rezultatul unei selecţii. Efuziunile sunt greşeala principală. Pasivitatea şi credulitatea determină devorarea existenţei de către otrepe. Pe drum, I. s-a gândit să pună în joc numai deşeurile, ca atare informându-mă că, de fapt, nu e pregătit, că integralele faimoase nu sunt accesibile, etc.. Aşa am conştientizat iresponsabilitatea pasivităţii şi a defetismului. Pe drum, I. s-a gândit că nu merită să pună în joc ceea ce e de soi, şi că suta de dolari o va obţine pentru deşeuri. Prin urmare, odată ajunşi în magazie, îmi spune că, de fapt, nu e pregătit, etc.. Viclenia bârlădeană e rudimentară, dar eficientă. Ea are robusteţea aliajului de nesimţire şi cretinism. De aceea, dejucarea ei trebuie să pornească de la înţelegerea simplismului ei fără ocolişuri. I. e întrutotul reprezentativ pentru canaliile bârlădene. Iar cei mai nou veniţi s-au integrat fără cusur. Într-adevăr, n-ai cu cine …. Bârladul e o lume anapoda, şuie.
La Bârlad, radiologul spitalului de adulţi nu beneficiază de contractele de tomografie pe care spitalul de acolo le are cu o firmă. Tomografia cu beneficii pentru medic e rezervată altora. Trebuie ajutaţi medicii ieşeni. Tomografiile se fac pentru pacienţii spitalului, pe cheltuiala acestuia, însă beneficiază medici de aiurea.
Medicii bârlădeni, în ingenuitatea lor înduioşătoare, nu ştiu că radiologul spitalului pentru adulţi e recomandabil să deţină contractul cu firma căreia spitalul îi trimite pacienţi pentru tomografie. Ei nu ştiu acest lucru. Sunt doar bârlădeni. Iar spitalul achită cu galanterie tomografii făcute la o firmă privată de medici de aiurea. E vorba despre oligofrenism şi ticăloşie, însă a doua prevalează. Degeaba eşti radiolog al spitalului din Bârlad, deoarece de contractele pentru tomografie beneficiază medici de altundeva.
Radiologul spitalului de adulţi scrie recomandări de tomografie, de care însă beneficiază … medici care nici nu dau prin Bârlad. Pare consternant? Dar funcţionează la Bârlad. N-ai cu cine ….
Tot ceea ce se obişnuieşte altundeva, se revocă la … porţile Bârladului.

Rowan Williams afirmă lucruri care să le convină foarte multora, cât mai multora, în vederea unei ‘căi de mijloc’, iar dacă se dezice cu ipocrizie de formalismul sloganurilor vremii, nu e mai puţin omul lor. Speculând gazetăreşte imaginea refugiaţilor orientali, omite să menţioneze atrocităţile la care aceştia deja se dedau; de vreme ce incriminarea nu poate fi extinsă nediscriminat, nici încrederea nu ar trebui să fie.
Rowan Williams e un om isteţ, educat, abil, prudent şi hedonist. Iar toate aceste atribute valorează cât acela care le deţine.
Fostul primat anglican flatează aproape în orice mod lumea, însă îi şi aparţine, e al ei. Rusofil aşa cum cere moda, versificator, pozeur, îi plac toate: teologia ortodoxă, Lourdes, etc.. Printre necatolici, de el s-au legat nădejdile pentru un ‘lider creştin’ impozant. Într-o vreme când judecăţile tranşante sunt neavenite, mintea însăşi devine boantă. El e mediocritatea în care cultura creştină mediocră se recunoaşte. Umanitarismul lui, subzistenţă a filantropiei liberale de sec. XIX, e reprezentativ pentru o clasă, probabil majoritară, de intelectuali creştini; ordinea gândirii lor e corectă, filozofia precede etica, principiile raţionale au întâietate, cum e şi de dorit.
Rowan Williams are 66 de ani. E educat la Cambridge, de la 52 de ani a slujit ca episcop de Canterbury.
Pledând pentru refugiaţii orientali, pare bizar că porneşte nu de la Evanghelie, ci de la imagini. E un strateg al prudenţei, devenită principiu autonomizat. ‘Inversarea puterii’ ar putea să se refere nu numai la coerciţia violentă, iar vaticinarea nu e o formă de coerciţie. Când e întrebat de ce clericii nu mustră, ca proorocii, fostul primat răspunde că Biserica nu trebuie să recurgă la coerciţie …. Trecerea de la moralismul prevalent la interzicerea coerciţiei (interdicţie care, implicit, le dă dreptate clericilor moralişti) e cam nebuloasă.
Undeva, evocă cu nostalgie antologiile de poezie galeză din anii ’60; de fapt, în însăşi gândirea lui e foarte mult din placiditatea (cu îndrăzneli convenabile, formale, isteţe) a anilor aceia. Cu fiecare ocazie, revine la motivele de a eluda denunţarea ‘păcatelor societăţii’: coerciţia e nepermisă, proorocii erau mai întâi lirici …. Dacă profetismul nu înseamnă numai critică, nu înseamnă nici reverie oţioasă.
Crezul său e că ‘împărăţiile acestei lumi devin împărăţiile lui Dumnezeu, şi nu invers’: adică progresismul încrezător al unui liberal din sec. XIX. Înţelegerea lui despre credinţă e şi ea reducţionistă (‘locuirea, limbajul, viziunea’), numai că în alt mod decât acela tradiţional. Mistica aceasta e necostisitoare, oţioasă. Multe din acestea sunt justificări, clişee. ‘Nesiguranţa răspunsurilor’ e o eschivare de un vag convenabil, flatant, şi ar fi mai bine să le lăsăm necredincioşilor dreptul de a-şi auma necredinţa. Sfinţenia agnostică e o petiţie de principiu, o ieftinire a sfinţeniei.
Eu nu împărtăşesc afecţiunea pe care atâţia o mărturisesc pentru acest retor încrezut. Putea să fi răspuns întrebării despre sfinţenia agnostică indicând Fericirile; însă el menţionează ‘locuirea lumii, limbajul, viziunea’: o eschivare duhnind a latura vremelnică a anilor ’60.
În chestiune nu e atitudinea omului, ci nivelul său, mediocritatea poleită şi inexorabilă.

Marin Sorescu, 'Insomnii'

În ‘71, Sorescu a publicat o culegere de tablete lirice, sau poeme în proză, momente lirice, inspiraţii lirice, proze eterate, inefabile mai mult decât analitice, ca şi când, afirmă autorul, ar pune între sine şi lucruri distanţa morţii (care pentru el simbolizează dezobişnuirea, simţul critic, umorul). Câteva sunt despre literatură (‘Învăţăturile’ lui Neagoe, Pârvan, Lermontov, ineditele lui Eminescu, nuvelele lui Kafka, Iorga şi Călinescu, mituri, reflecţii despre dramaturgia proprie), altele despre artă (Brâncuşi, Ţuculescu, mozaicurile din Ravenna, Cimabue, arta neagră, Michelangelo, icoanele pe sticlă), locuri (bisericile şi mausoleul din Ravenna, trei oraşe italiene cu caleidoscopul lor de artă, Veneţia), ‘ca şi când le-ai privi din moarte’. Ca atare, temele sunt alese şi, într-un sens, neocazionale: fundamentalul, registrul relevant, nu ocazionalul; de fapt, există şi pagini despre caracuda lumii literare, despre lucruri fără importanţă, grafomani înverşunaţi, ingratitudine, minimalizarea geniilor. Autorul revendica ideile pentru poezie, însă simţirea, afectivitatea pentru tablete.
Sorescu începe cu proorocii autohtoni (Brâncuşi, Ţuculescu, Pârvan), cu matricea spiritualităţii autohtone. O face fără grandilocvenţa altor poeţi postbelici. Există un anume autohtonism şi chiar protocronism, dar rezonabile, inteligente, fără conotaţiile peiorative ce le pot fi date termenilor şi, mai ales, fără supralicitări jalnice.
Gustând consacrarea timpurie, Sorescu se putea referi, în ’68, la ‘Iona’, ca la istorie literară majoră, capodopera inexplicabilă lui însuşi.
Cu toată încuviinţarea lui Barbu, mă întreb cine ar socoti azi studiul lui Vianu printre paginile magistrale ale criticii noastre.
De la Barbu, alegem ideea contemporaneităţii cu crearea unei capodopere, demnitatea de a fi fost al acelei vremi binecuvântate. Semnificativă e contemporaneitatea împărtăşită. Eu m-am gândit la nişte romane americane şi la cinema.
Scriind despre arta doamnei Loo, Sorescu invoca ‘arderea înaltă şi dură, de geologie’, a gândirii lui Apollinaire; acesta echivala, într-o petiţie de principiu, ‘arta cea mai vie’ cu ‘arta cea mai nouă’, ocazie pentru român de a-şi regăsi încrederea în destinul creuzetului artistic al avangardei (altfel, sublinia unitatea stilului lui Blaga).
Într-o altă tabletă despre artă, Sorescu se întreba ‘unde să-l plasezi’ pe Moore. Aş răspunde că în prezent.
Poezia e cunoaştere, în măsura în care limbajul e cunoaştere, gândire. Limbajul e împărtăşit, într-o măsură; e personal, într-o alta.
Într-un interviu, ironiza ‘pretinsele găsiri suprarealist-cimilitoare’ şi literaturizarea ecuaţiilor primare ale lui Baudelaire.
În ianuarie ’67, semnala fragmentul ‘Vestibul’ (‘dexteritate aproape incredibilă’, ‘seriozitatea observaţiei şi rigoarea simţirii autentice’), al lui Ivasiuc (prozator de rangul întâi).
Mizase mult pe ‘Moartea ceasului’ şi ‘Unde fugim de-acasă?’.
Îşi declara ‘o mare furie împotriva tobelor lui Brecht, de care noi ne-am cam săturat’.
Găsea că la Neagoe ‘durerea, indignarea, smerenia urcă spre sferele poeziei’, şi îşi însuşea ideile lui Zamfirescu despre paternitatea operei.
Reflecţiile lui Ţuculescu sunt despre vizibil, nu despre scara dimensiunilor. Acuzând o critică ce ‘banalizează prin (…) interpretări pedestre’, Sorescu îi asociază pe Pârvan, Brâncuşi, Ţuculescu, în ‘căutarea pastei’ minerale, a organicului abia schiţat, ‘pe prundul vremilor’; popândăii sunt ‘pinguinii câmpurilor noastre, printre ciulini, viespi, şerpi şi grâu’ (chiar dacă pinguinilor nu le e atribuibilă rapiditatea popândăilor). Catalogul lucrărilor ştiinţifice ale ‘zugravului câmpurilor cu rapiţă’ e transcris cu satisfacţie: protozoare, infuzoare, nămol. Descântecele au nevoie de prozaic.
Evocând ‘o Histrie a viitorului’, Sorescu trasează portretul unui Pârvan mesianic, ‘scoţând din misterul inscripţiilor aburul unor lumi scufundate’, păşind pe valuri, ‘sfârşind într-un staul, ca orice mag, rumegat de boi’, şi care vine către noi dinspre viitor. Dumnezeiescul Pârvan era savantul poeţilor; Bogza, Stănescu au scris despre el, însă niciunul n-a făcut-o atât de bine, dincolo de platitudinea pioasă şi de evlavia oţioasă. Sorescu remarca şi autumnalul operei, scepticismul, infuzia de gândire păgână, austeritatea şi poate veninul (al scepticismului, al gândirii antice); dar a găsit şi imaginea hazlie a gorganului cu cartofi (al cărei anacronism, prin ‘cartofii dacici’, îl putem presupune voit). Prin mag, Marin Sorescu înţelegea prooroc.
La Ravenna, vizitează bisericile San Appolinare Nuovo, San Appolinare in Glasse, San Vitale, mausoleul Gallei Placidia.
Imaginaţia şi sensibilitatea lui Sorescu nu erau antice, ci amical-creştine.
Predilecţia pentru arhaic există atât în fantezia despre Ţepeş şi oastea de ţigani, cât şi în caleidoscopul artei africane (descântecul, ‘Domnişoara Pogany’, Moore, obiectele colecţionate de Picasso sau Braque); noi n-am trăit revoluţia aceasta a gustului, de ‘la începutul secolului’ XX.
Kafka ‘se simte bine în paroxism ca o molie într-o căciulă de oaie’.
Farmecul acestei culturi e că nu-şi îngăduia blazarea, că milita.

La cinci decenii de la începutul fazei hermeneutice, postconciliare, a operei lui Schillebeeckx, e legitim să ne întrebăm care a fost eficienţa pastorală a acesteia, pe cine a convins, a cui credinţă a redresat-o, ce mărturii confirmă binele pastoral adus de această operă. Popularitatea ei printre universitari şi protestanţi e altceva, aceştia îşi găsesc confirmate, afirmate convingerile, etc.. E plauzibil ca fenomenologia care flatează secularismul să răspundă problemelor ‘credincioşilor contemporani’?
Preocuparea patorală, deşi înţeleasă ca minimalism teologic, poate să reflecte direcţia unor teologi germani interbelici, ca Adam şi Guardini.
Dar unde e bucuria acestei teologii noi, care place mai ales universitarilor de mâna a doua?
Are ea profunzime? Situaţiile analizate sunt tipologii. ‘Credincioşii contemporani’ sunt unii preoţi sau universitari. Revendicarea dreptăţii sociale e răstălmăcită ca şi fetişizare a săracilor. Dar atenţia Bisericii e îndreptată către nedreptăţiţi, către victime. Sărăcia nu deresponsabilizează.
Profunzimea resimţită, percepută, depinde mereu de situaţie, iar cel căruia îi impune profunzimea teologiei lui Schillebeeckx, ar putea fi neconvins de aceea a teologiei lui Billot.
Dominicanul se prevala şi el de ‘ierarhia adevărurilor’. Dar aceasta e o ‘ierarhie’ logică, formală, didactică, nu soteriologică, şi nici a importanţei sau certitudinii, ci euristică. E numai o ‘ierarhie’ logică. Ea nu reflectă importanţa personală, ecoul, răsunetul în credinţă.
Ideea gândirii neconceptuale, a altui dominican belgian, e importantă. E corectivul la obişnuitul reducţionism conceptual.
Pe unii progresişti nu îi scandalizează puţinătatea rezultatelor, nu doar din cauză că şi-o explică prin implementarea insuficientă a reformei, o atribuie insuficientei angajări postconciliare, dar şi deoarece nu mai au idealurile interbelice (de misiune, etc.). Cred că deriva multora s-a petrecut treptat. Au început cu gândul de a critica aspecte indiscutabil criticabile. Unii dintre ei chiar recunosc deschis că s-au radicalizat, că au avansat, că nu mai gândesc ca la început.
Schillebeeckx îi atribuia lui Chenu direcţia teologiei eliberării, şi pe aceea a lui Gutiérrez; faptul e confirmat chiar de Chenu, care a scris, la începutul anilor ’80, despre teologia eliberării, încuviinţând radicalismul lui Gutiérrez. Chenu trecuse, pe atunci, de 85 de ani, şi saluta, ca Rahner, combativitatea peruanului. Începutul anilor ’80 a văzut identificarea unora dintre europenii de la «Concilium» cu cauza teologiei eliberării.
Schillebeeckx a fost un gânditor de cultură mai ales franceză (atât pentru ‘noua teologie’, cât şi pentru fenomenologie); există, la el, şi nişte germani (ca Adam), dar decisivi au fost francezii.
Se poate vedea imediat că ‘realimentarea’ ‘noilor teologi’ nu era deloc similară teologiei neopatristice a ruşilor, ci era o formă de teologie istorică. Chiar geneza ei e explicată prin faptul că, după condamnarea modernismului, dogmatica era evitată, ca riscantă, preferându-se erudiţia.
‘Realimentarea’ nu a însemnat o revendicare patristică, similară aceleia a ruşilor; dimpotrivă, accentul şi dimensiunea istorică au fost de la început determinante. În joc era mai mult patrologia (şi medievistica), decât vreo inspiraţie patristică similară aceleia răsăritene. Importante erau înţelegerea şi interpretarea istorică, deşi rezultatele teologice au putut fi remarcabile în ele însele (îmi amintesc cuvintele lui Schillebeeckx despre Sf. Atanasie, sau aportul teologiei Sf. Leon la sacramentologia belgianului). Ei nu se opreau la erudiţie, însă dimensiunea istorică, departe de a fi unică, era fundamentală, însemnată. Era o recuperare în dimensiune diacronică. În acest mod, ‘noua teologie’ e foarte diferită de teologia neopatristică a ruşilor. E chiar contrariul fetişizării, al tabuizării.
Precizarea vocaţiei lui Schillebbeckx s-a făcut treptat: ca elev al internatului iezuit, a citit despre diferite ordine, şi a fost convins de o lucrare despre dominicani; ca student, a fost convins de filozofie. Abia Chenu i-a revelat un mod de a face teologie. M-am întrebat de ce acest tânăr, de la început nemulţumit, dezamăgit de teologia care i se preda sau i se oferea, a vrut să fie călugăr. Temeiul ascuns al aspiraţiei lui l-a găsit exprimat într-o operă despre vocaţia dominicană, despre scopul Predicatorilor, ca îngemănare a aspiraţiei de cunoaştere cu aceea de relaţionare. Ambele au subzistat în activitatea belgianului, deşi impresia a fost că era mai degrabă un filozof, decât un predicator de eficienţă pastorală reală. Se ralia cu destulă uşurinţă mişcărilor dizidente, încât există posibilitatea ca dilemele ‘credincioşilor contemporani’ să fi fost, în mare măsură, chiar ale lui, şi că îi ‘asculta pe credincioşii contemporani’, dilemele lor, înţelegându-se pe sine. Deşi inspirat, la un moment dat, de mişcarea teologiei catolice germane cu tendinţă modernă (apărută ca alternativă la neoscolastică), propriile lui soluţii au urmat cu totul alt curs, pe acela al unei discuţii savante şi laborioase. Pentru că deşi se regăsea, la un moment dat, în direcţia teologiei germane moderne, şi cu toate că se prevala de ‘ierarhia adevărurilor’, limbajul belgianului nu e deloc acela al . Din câte ştiu, belgianul se referă de două ori la idealul uman al său: lucrarea despre vocaţia dominicană, asumarea cunoaşterii şi a relaţionării sociale, şi Chenu ca atare. Schillebeeckx credea că Chenu e la obârşia teologiei eliberării şi a operei lui Gutiérrez, şi e anticiparea, prefigurarea lor; iar Chenu se recunoştea, la începutul anilor ’80, în teologia eliberării şi în gândirea şi acţiunea lui Gutiérrez, avem mărturia explicită a dominicanului francez. (La Chenu nu cred că e o depăşire a rivalităţii naturale, a invidiei, ci încercarea de a beneficia de popularitatea unei tendinţe, de a submina şi sfida magisteriul Romei, de a se autopropune în fruntea dizidenţei.)
Revin la observaţia că ‘noua teologie’ a apărut ca formă a teologiei istorice, nu ca revendicare neopatristică. Aceasta înseamnă şi că funcţiona mai ales ca modernism pe terenul istoriei, înţeles ca nu atât de riscant ca al dogmaticii; era un domeniu unde subversiunea putea funcţiona relativ mai liberă de cenzură, mai neîngrădită.
Însă aceasta e discuţia generică a unei tendinţe; Schillebeeckx merită o analiză pagină cu pagină.
Subtilitate şi raţionalitate: a fi rezonabil fără să încetezi a fi subtil, a fi subtil fără a înceta să fii rezonabil, fără a ceda. Dar acestea sunt fenomene psihologice, morale, oricât de convenabil ar fi să credem că mintea comută pe algoritm.
Gluga rasei, ‘a se închide în sine’ ca pozitivitate, momentul menţionat de Chesterton ca necesar, pentru a nu fi o fiinţă beantă. Caritatea nu e gregaritate sau credulitate, Iisus nu i-a cerut nimănui să fie gregar sau credul sau încrezător, ‘de prisos’. Există o latură de prudenţă şi chiar severitate a interacţiunilor, iar ‘paza vorbirii’ nu există numai pentru pustnici, zăvorâţi, etc.. Caritatea creştinilor nu e credulitate, după cum nu e nici strategia lumii. Simplismul etic al predaniei obişnuite, ca şi ingenuitatea ipocrită a ideologiei postconciliare prevalente, sunt tactici ale lumii. Însă continuă să fie menţionate carenţele, rănile, etc. (cf. S. Corbett şi B. Fikkert). Idealizarea e intrinsec ipocrită. Ea îi serveşte pe cei care ‘funcţionează pe instincte’. Calculul instinctelor provine din utilizarea combustibilului inferior.
Ieri seară (mi.), citind despre Chenu, am regăsit faptul că beatificarea lui Lagrange a fost demarată.
Azi, joi, am citit despre Brentano şi Bolzano.

În septembrie au trecut cinci ani de la ultima sesiune a Comisiei Internaţionale Reunite …, la Viena. În acelaşi an în care Comisia s-a adunat pentru ultima oară, proiectul îi fusese furnizat presei italiene cu mult înaintea reuniunii de la Viena; la întâia Liturghie slujită de Bunge ca ortodox, a concelebrat Ware (semnificative pentru încuviinţarea gestului celui care mărturisea că apostaziase de mult, încă din vremea călătoriei la greci …), iar pentru Kasper a fost ultimul an la cârma ecumenismului. Cu plecarea lui Kasper, convertirea lui Bunge (şi întâmpinarea lui nu numai de ruşi, însă şi de către Ware) şi divulgarea timpurie a proiectului pentru discuţia de la Viena, Comisia Internaţională Reunită … şi-a încheiat activitatea publică; e şi anul în care Patriarhul Ecumenic reitera, pentru români, deplorarea ponoaselor aduse de Filioque, semn cert al impasului dialogului ecumenic, iar de cinci ani Comisia Internaţională e ca şi cum n-ar mai exista. Activase 30 de ani, fiind înfiinţată în ’79, cu rezultate nu nule, însă foarte modeste, şi neîncurajatoare. Exista, deja, sentimentul inutilităţii. Catolicii au servit minciuna obişnuită a ‘paşilor înainte’, etc., dar unii ortodocşi au semnalat impasul. De atunci, gesturile celui a cărui patriarhie are dimensiunile unei parohii nu reflectă decât tactica unui ierarh avid de publicitate şi de vizibilitate internaţională. În perspectiva lui Zizioulas, de la începutul dialogului una din părţi s-a radicalizat. Iar dialogul instituţional a servit încrâncenarea.
Rezultatul dialogului a fost convenirea asupra formei unei sintagme, dar nu şi asupra sensului ei.
Poate că a fost şi serviciul făcut de Ratzinger Bisericii, prin mandatul modest pe care l-a încredinţat; efuziunile lui Paul al VI-lea nu ajungeau, iar minimalismul sfruntat al lui Congar (minimalism în care a perseverat neclintit până în anii ’80) nu a fost urmat sau însuşit, în condiţiile în care ipocrizia admiraţiei catolicilor faţă de tradiţionalismul răsăritean era stridentă. Dar superfluitatea şi lipsa de convingere a participării ortodoxe deveniseră de mult evidente.
Zăbovirea prea îndelungată în vise şi idealuri dezobişnuieşte de real. Nu va exista niciodată acea unire absolut echitabilă pentru toată lumea, ca o contopire de suflete pereche. Tocmai irenicismul acesta maladiv poartă amprenta logicii livreşti şi a onirismului anilor ’60. Nu va exista nicio unire psihedelică, absolut mulţumitoare pentru toţi.
Tot ceea ce poate afirma Biserica e că teologia ortodocşilor e în principiu corectă; în niciun caz că mult din ceea ce se întâlneşte ca teologie e aşa. În termeni practice, dacă ortodocşii au pretenţia de a îi învăţa pe ceilalţi ce trebuie să creadă, catolicii au pretenţia de a îi învăţa ceea ce cred de fapt, fără să-şi dea seama.
Predica lui Paul al VI-lea de la finalul Vaticanului II afirmă că Sinodul a fost convocat şi îndeplinit ca antidot la secularism, ca moderare a ‘autonomiei absolute’ şi a emancipării, şi ca remediu la declinul religiei. ‘Spiritul’ a ajuns să însemne nădejdile unor participanţi, dezorientarea multora, şi anularea completă a intenţiei pontificale. Se poate concluziona că mulţi participanţi au venit la Sinod cu intenţii fundamental altele decât cele ale Papilor care l-au prezidat. Că papii nu cunoşteau realitatea vieţii intelectuale catolice, a aspiraţiilor, nici gândirea participanţilor.
Mulţi, de la Claudel la marii neotomişti laici, simţeau şi exprimau nevoia de altceva, de o ieşire din claustrare, de deschidere. Tot ce fusese observat ca o deficienţă (monopolul relativ al neoscolasticii, artificialitatea, zăvorârea, triumfalismul, condescendenţa, mentalitatea , claustrarea, negativismul) era real; dar urmarea a fost că fiecare a fost lăsat să se descurce cum ştie.
Există pericolul de a rămâne la Biserică, de a face din ea, din anuarele ei, un scop.
Cârcotaşii sunt lipsiţi de sensibilitate, de imaginaţie psihologică vie, de empatie, de discernământ. Ei nu sesizează nici misterul, nici demnitatea, iar trevzia necesară cere un efort, o obiectivare. Mă gândesc la demnitatea, sacralitatea, misterul situaţiei, sesizate lucid, fără supralicitare, fără afectare, fără retorică sau elocvenţă bombastică. E ceva misterios în lucrurile banalizate. Scrierea teologiei sec. XX, a aceleia raţionale, nu era mai puţin mistică şi enigmatică în ceea ce priveşte structura gestului. Însă tocmai trevzia aceasta face retorica, superfluă, sau net ridicolă.
Nu a trecut neobservat că reacţia salutară faţă de propunerile avangardiste a venit de la episcopii obişnuiţi, neînregimentaţi.
Oamenii sunt profund neinteresaţi de complexitatea situaţiilor; dar nu toţi, subzistă minoritatea care refuză alternativele simpliste, reducţionismul, etc..
Nu am o participare afectivă, lăuntrică, la ritualism. E un mod de a afirma că, pentru mine, ritualismul nu e tentant, şi nu sunt indiferent la semnificaţia lui sociologică, la obârşia lui civilizaţională, la faptul că e un fenomen relativ, care adesea impresionează prin exotism, nu prin absolut. Autenticitatea nu e de căutat într-o schemă generală (ca ritualismul). Mentalitatea ritualistă nu mântuieşte. Nu e un criteriu absolut; misterul e mai important decât simbolul său. Când preotul slujeşte cu faţa spre enoriaşi, Dumnezeu e în mijlocul lor. Jertfa euharistică nu are de ce imita obiceiul Templului. Semnificaţia schimbării, a actualizării survenite în sec. XX a fost imanenţa. Nu e vorba despre teocentrism şi negarea lui, o negare pretinsă, imputată, ci despre imanenţă, care nu e imanenţa lumii, ci a lui Dumnezeu în lume.
Obtuzitatea tihnită e ceva ce întâlnim în mod obişnuit.

Acordul referitor la existenţa şi semnificaţia întâietăţii episcopului Romei în Biserica primului mileniu nu ar fi cuprins nici instituirea divină a acestei întâietăţi, dreptul divin, originea primatului, nici valabilitatea lui în condiţii schimbate (ortodocşii îl cinstesc pe Fotie, nu ar fi rezultat că primatul e inalienabil, sau că include nişte prerogative dogmatice), nici infailibilitatea; bineînţeles, nici celalalte chestiuni litigioase, dezbătute la Florenţa, şi care le par secundare numai occidentalilor semidocţi, nici diferenţele doctrinare declarate în veacurile de după Florenţa …. Jumătate de veac de tratative şi de propagandă au dus la afirmarea existenţei unei sintagme (dar la niciun acord despre semnificaţia ei obiectivă), şi la acorduri semnate de ortodocşi francezi şi americani. Chiar celor de la Roma, rezultatele jumătăţii de veac de strădanii trebuie să le fi părut modeste. Unitatea celor botezaţi e un ideal, o utopie, alimentată de o anume indiferenţă faţă de tradiţia catolică, şi de o lipsă de cinstire a eforturilor făcute de catolici în al doilea mileniu. Conştiinţa unităţii poate fi întemeiată şi pe indiferenţă, ignoranţă sau ignorare, ipocrizie şi, adesea, pe masochism, pe vocaţia autoînjosirii. Ipocrizia e sugerată de standardul dublu al acelor catolici dispuşi să idealizeze tradiţionalismul ortodocşilor, în condiţiile indiferenţei complete faţă de tradiţia apuseană, şi ale născocirii de pretexte (ca originea modernă a unor practici, sau valoarea îndoielnică a ceea ce s-a făcut în ultimele veacuri …). Simplismul şi reducţionismul sunt mărci ale ecumenismului catolic, practicat de cei care, înainte să iubească şi să justifice ortodoxia aşa cum e, ar trebui să iubească Biserica aşa cum e. Ecumenismul provine adesea din inapetenţa faţă de catolicism. Creştinismul răsăritean e o mascotă, un alibi, ca şi ‘conştiinţa acuzatoare’ a Apusului. Se crează, deliberat, impresia falsă a unui catolicism afectat de probleme grave, şi a unei ortodoxii ideale, afectate, cel mult, de unele probleme secundare. Cei ca şi Kasper ar trebui să înveţe de la ortodocşi să iubească mai întâi tradiţia catolică, şi apoi pe aceea ortodoxă. Ortodoxia e alibiul lor pentru iconomie şi laşitate. Nu putem ‘învăţa de la ortoodcşi să iubim Liturghia’, dacă n-am învăţat, mai întâi, să n-o ajustăm după plac. Pentru ecumenişti, în frenezia lor, catolicismul înseamnă statistici, iar ortodoxia, idealuri.

‘Arhitectura savantă’, structura complexă ca ordonare a lumii (‘clasicismul muzical’, nemimetic), aşadar alternativa, artificialitatea & impresionismul teoretizat de Julia Kristeva, ‘întârzierea încheierii totalităţii logice şi sintactice’ nu e asta, proiectul nu e involuntar, iar dacă metafora e ambiţia şcolarului sârguincios, există şi proiectul sociografic, descoperirea legităţilor sociale, impresia diferă mult de a mea, romancierul era nu un impressionist, ci un psihologist, un analist, un moralist.

Stricteţea inechitabilă

Reputaţia Vaticanului II a fost subminată, şubrezită, erodată activ de chiar spiritul conciliului: Ratzinger criticând documentele Vaticanului II, obiectându-le una şi alta, sau Burke criticând atenuarea teocentrismului (?) în forma obişnuită a ritului apusean, nu sunt mai onorabili decât Lonergan şi Rahner criticând ‘HV’. În plan general, e aceeaşi instrumentalizare a eclezialului, demarată la sfârşitul Evului Mediu de Hus şi de dizidenţii englezi, continuată de Reformatorii sec. XVI, apoi de jansenişti, galicani, etc.. Toate acestea sunt simptome ale declinului existenţei religioase. În lipsa sfinţirii, intelectualii (şi, pe urmele lor, pleava) rămân cu Biserica, cu evaluarea, cu obiecţiile. Spiritul conciliului, ca legitimare a obiecţiilor, a fost rezultatul unui declin. În epoca jurnalelor, a eseurilor, a gazetelor, acest ‘spirit al discuţiei’ a luat aspectul cunoscut. Aşa, Vaticanul II în litera lui nu a mai fost înţeles ca un fapt împlinit, ci ca pretext pentru prestidigitaţii, obiecţii, etc.. Sunt ifose clericale. Sunt roadele accediei intelectualilor.
Unii au faţă de documentele Vaticanului II o severitate inechitabilă, injustă: pe de o parte, documentele sinoadelor precedente nu sunt nici ele deasupra reproşurilor, câteodată reflectă şi ele compromisuri, acorduri, formulări discutabile (sau stângace), dar nimeni, nici la vremea respectivă, nici mai apoi, nu le-a disecat în acest mod necruţător, necaritabil, iar pe de altă parte niciun alt sinod nu a mai fost discutat atât, analizat, tocat, etc.. Vaticanul II e disecat cu o stricteţe nerezonabilă.
Perfidia, ipocrizia unor englezi: anglicanul care, neavând ce obiecta Neovulgatei din punct de vedere filologic, îi obiectează … creşterea distanţei faţă de Septuaginta, faptul că e mai îndepărtată de Septuaginta decât Vulgata (dar chiar principiul Sf. Ieronim a fost unul filologic, ca şi al Sf. Lucian, spiritul de probitate filologică, restituirea ‘adevărului evreiesc’). Sf. Ieronim nu a tradus Septuaginta în latină. Tendinţa celei mai bune biblistici apusene a fost să utilizeze Vechiul Testament evreiesc.
Anglicanul e unul dintre cei care s-au convertit ca să dea lecţii. Propria lui cultură e derizorie, iar mai nou îşi întregeşte arsenalul cu bârfele despre Villot. (O minte atât de perversă, de strâmbă ca a anglicanului rămas schismatic îmi amintesc să mai fi întâlnit numai la Păr. Jaki, ale cărui gânduri scrise musteau de obiecţii colţuroase şi de venin, dincolo de obiecţii fiind numai … arianul Newton, Newman, Duhem.)
Recenzând o lucrare a lui Marini, anglicanul îşi trădează propria incultură când îi reproşează acestuia că nu îi citează pe doi englezi şi pe Ratzinger; cunoştinţele anglicanului se limitează la ubicuul … Dix.
Cred că îmi displace o literatură în care Fotie e exonerat, iar Marini, blamat, insultat.
Burke afirmă că teocentrismul Missei tridentine a fost redus la minim în forma obişnuită actuală; dar amintindu-mi că alţii reproşau similitudinea cu slujba reformată, nu cred că reformaţii ar păcătui prin … absenţa teocentrismului.
Citind despre Villot, găsesc că greşeala Papei Paul a fost permisivitatea faţă de buruienile schismatice tradiţionaliste, faptul că a îngăduit crearea unei enclave schismatice (autorităţile n-au fost mai nedrepte cu Lefebvre, decât cu Hus); o comparaţie între Lefebvre şi alţi episcopi, schiţată de cineva, arată tocmai că nu motivele religioase l-au determinat să declanşeze schisma, sfidând în orice mod Roma. Erau alţii ‘mai îndreptăţiţi’, dar n-au făcut-o.
Biserica e condusă de episcopi, nu de teologi, iar cei de la Vaticanul II au decis într-un anume mod; chiar dacă latina lor lăsa de dorit, nu cred că erau mai derizorii decât episcopii din sec. XIX, sau XVI, sau XV, sau XIII, etc..
Referitor la forma obişnuită a Missei, Iisus alegea să prânzească printre cei mai puţin pompoşi şi virtuoşi. Era mai adesea la masă cu vameşii, şi nu a dispreţuit afecţiunea necumpătată.
Papa Paul a fost imprudent îngăduind alcătuirea unei rezervaţii liturgice, pentru că a lăsat cale liberă interpretării că forma obişnuită a Missei nu e rezultatul reformei votate de Conciliu, dar o altă formă; coexistenţa celor două forme poate sugera că cea obişnuită e una ad hoc, improvizată în grabă, însăilată. Greşeala a fost nu de a îi da prea multă libertate lui Villot în gestionarea disensiunii cu Lefebvre, ci prea puţină. În logica evoluţiei organice, forma nouă, fiind reformarea celei preconciliare, o înlocuieşte. Menajarea paseismului, părând să justifice acest paseism, a deschis drumul schismei. Forma obişnuită trebuia asumată deschis, explicit, de toată Biserica, fiind acea formă oferită drept cult de Episcopul Romei, de toţi ceilalţi episcopi, de preoţii diecezani, de iezuiţi şi de majoritatea preoţilor călugări, inclusiv câţiva sfinţi. Ceea ce a fost bun pentru sfinţii care mai trăiau în anii ’70, pentru teologii care trăiau în anii ’70 şi ’80, trebuia să fie asumat deschis şi explicit, ca un criteriu de excludere. Forma obişnuită a Missei nu poate fi, în acelaşi timp, pentru unii, de un teocentrism redus la minim (Burke), pentru alţii, ‘prea semănătoare cu slujba reformaţilor’.

Ieri şi azi (vin.), patru idei în legătură cu Vaticanul II: pentru Tresmontant, Vaticanul II a fost un conciliu întrunit în Sf. Spirit. Acelaşi autor sesiza şi cita esenţialul documentelor; cita documentele, sesizând esenţialul. Suntem de o stricteţe inechitabilă şi întărâtată. Subminarea, reputaţiei Vaticanului II vine din acelaşi spirit al conciliului, generalizat, activ deopotrivă în progresişti şi în tradiţionalişti.
Chiar ‘filozofia numitorului comun’, a catolicismului, nu înseamnă o triere pedantă, o asamblare filologică, un algoritm, o algebră, ci presupune sfinţenia, comuniunea, credinţa trăită, viaţa de credinţă (sau, dacă doriţi, atributele catolicităţii).
Aş propune într-o formă explicită, sau aş reitera (ceea ce a fost propus într-o formă implicită): principiul discernământului.

S-a presupus că formalizarea modului de alegere a episcopilor, a papilor (renunţarea la alegerea locală directă), a instruirii preoţilor, nu schimbă nimic, sau e un progres. Niciunul dintre Sf. Părinţi nu absolvise vreo instituţie superioară de învăţământ teologic, cu programă, etc.. Ne închipuim câte cunoştinţe de liturgică, de cântare, etc., aveau preoţii obişnuiţi, câtă ‘erudiţie a tipícului’.

Reabilitarea lui Rosmini

Am citit un articol despre documentul Congregaţiei referitor la Rosmini, articol fals şi ca principiu (analogia dintre ştiinţă şi teologie), şi ca teorie (determinismul extrinsec al lui Kuhn, elementele individuale nu au niciun loc), şi ca intenţie (scopul documentului lui Ratzinger era de a corecta abuzurile unei şcoli dominante la un moment dat, neoscolastica romană, într-o situaţie în care dominaţia acesteia era efectul monopolului roman, al monopolizării de către şcoala romană a celei de-a doua jumătăţi a sec. XIX a autorităţii doctrinare, aşadar o situaţie artificială, politică, nu evoluţia relativ mai deschisă, nu în interiorul unei instituţii centralizate unice, a ştiinţei). Modelul lui Kuhn nu poate să explice o anomalie vremelnică. Subînţelesul gestului Congregaţiei era că dirijismul roman, în vremea când a fost ostracizată teologia lui Rosmini, era o situaţie artificială, anormală. Nu acesta e mersul normal al teologiei. Condamnarea teologiei lui Rosmini a survenit în condiţiile apogeului centralismului roman, ca neoscolastică impusă, dictată, în numele unui monolitism nerecomandabil; gestul lui Ratzinger e unul implicit polemic, şi nu sugerează posibilitatea multor altor reevaluări asemănătoare. Dezbaterea referitoare la ortodoxia lui Rosmini nu se înscrie într-o evoluţie firească a progresului teologic, ci a fost condiţionată de factori politici. Articolul pornea de la presupunerile că epistemologia ştiinţelor şi aceea a teologiei sunt similare, şi că ele evoluează în condiţii similare, sau comparabile; dar condamnarea lui Rosmini nu a însemnat ‘validarea neoscolasticii’, ci o măsură impusă în mod centralist, dirijist, şi în spiritul autoritarismului ‘preconciliar’. Ulterior, reabilitarea lui Rosmini nu a însemnat biruinţa vreunei paradigme teologice noi, şi nu există nicio asemănare cu izbânda unui model ştiinţific, cu o revoluţie. Teologia nu progresează ca ştiinţa; determinările extrinseci nu sunt unicele în joc în cazul teologiei, unde chestiuni de temperament, retorică, expresie, sensibilitate, sugestie, etc., au un rol primordial. O teologie nu se impune ca o paradigmă ştiinţifică, în anonimatul, impersonalitatea şi consensualitatea acesteia; consensul în teologie are altă natură, altă formă, şi bineînţeles alte condiţii efective. Autorul articolului nu menţionează alte rectificări aduse de Congregaţie, sub conducerea lui Ratzinger, unor decizii din aproximativ aceeaşi epocă (referitor la evoluţie, exegeză, etc.).
Teologia nu evoluează în acelaşi mod ca ştiinţa; sociologia religiei nu seamănă cu sociologia ştiinţei. Iar intenţia gestului Congregaţiei de a îl reabilita pe Rosmini nu a fost de a ilustra mersul obişnuit al magisteriului. Articolul nu menţionează alte gesturi similare, referitoare la cenzuri romane antebelice. Acelea tratau chestiuni de exegeză, despre Scriptură, evoluţie, caracterul material al pedepsei veşnice. Magisteriul a revenit asupra unor decizii privite ca fiind excesive şi abuzive, contextul istoric fiind acapararea autorităţii doctrinare de către o şcoală teologică paseistă, neoscolastica romană de la sfârşitul veacului XIX; faptul oferă ocazia sugerării unor ipoteze despre limitele credibilităţii romane, şi ne putem reaminti de Liberiu şi persecutarea Sf. Atanasie (cu încercarea ulterioară a Romei de a înfăţişa acţiunile lui Liberiu în altă lumină), de Honoriu, de chestiunea vederii Lui Dumnezeu de către drepţi, aşa cum a fost dezbătută către sfârşitul Evului Mediu, apoi de decizia referitoare la necesitatea apartenenţei la Biserică, pentru mântuire, decizie infirmată în litera ei de către teologia modernă, inclusiv papală, magisterială. (Pentru Tresmontant, condamnarea modalismului a fost numai ipotetic justă, în sensul că a fost condamnat modalismul într-o accepţie anume, ca teologie a istoriei şi ca etapizare a Revelaţiei, sau ca monofizitism anticipat.) Greşeala e literalismul nerezonabil, fundamentalismul, talmudismul, încercarea de a încredinţa unui enunţ scris (unei decizii sinodale) suveranitatea asupra realităţii, absolutizarea a ceea ce e scris, chiar când intenţia şi sensul istoric sunt evidente, indiscutabile (e indubitabil că deciziile papale sau sinodale despre necesitatea absolută a apartenenţei cuiva la Biserică pentru a fi mântuit au fost intenţionate în sens exclusiv, neechivoc, erau destinate să închidă uşi/posibilităţi, nu să le deschidă, iar interpretarea modernă nu doar că depăşeşte, dar neagă acest sens fundamental, vrut, intenţionat, pentru că s-a decis pentru necesitatea absolută a apartenenţei explicite, instituţionale, stricte, într-un mod care negase posibilitatea unor exegeze evazive, care intenţionase să nu lase deschisă posibilitatea tâlcuirii laxe: creştinismul anonim al celor de bună credinţă, etc.).
Abia în vremurile moderne, şi încă înaintea Vaticanului II, magisteriul asumă această natură dinamică, elastică, deschisă. Au fost depăşite atât paseismul, cât şi autoritarismul textului, fetişizarea enunţului. Aşa a devenit posibil ca enunţuri teoretice neechivoce, ca acelea despre necesitatea absolută a apartenenţei instituţionale la Biserică, să fie reinterpretate, nu conform vreunei intenţii iniţiale, dar conform unei intenţii noi, căreia autorii primi i se împotriviseră conştient. Câteva decizii magisteriale au fost făcute să spună contrariul a ceea ce se intenţionase iniţial ca ele să afirme, au fost resemnificate în acord cu o înţelegere nouă (nu neapărat modernă, dar opusă aceleia din care proveniseră).
Cu alte cuvinte, Biserica nu a primit, a revocat deciziile papale şi sinodale. Avem de-a face cu o infailibilitate neliterală, neistorică. Bonifaciu afirma, se pretinde azi, chiar contrariul a ceea ce i se părea lui că afirmă. El crezuse că afirmă necesitatea unei apartenenţe instituţionale, explicite, şi afirmase posibilitatea şi eficienţa unei apartenenţe anonime. Aşa, visul, ipoteza unei infailibilităţi literale, fixate, reificate, obiectuale, inerţiale, neinteracţionabile, absolute au fost desfiinţate. Sensul istoric e înţeles ca obiectul unui fetişism arheologist. (Iar în controversa liturgică, puţinii oponenţi ai reformei afirmau, paradoxal, evoluţia, pe când unii reformişti [1] se prevalau tocmai de arheologism, de restaurare.)
Supunerea faţă de Episcopul Romei era tocmai criteriul unei catolicităţi instituţionale, explicite; la moderni, ea însăşi poate primi un sens metaforic. Aceste decizii magisteriale au fost subvertite prin interpretare (şi nu a fost nevoie să se aştepte până la ivirea teoriei ‘creştinismului anonim’). Înţelegerea talmudistă (o numim aşa pe aceea care absolutizează textul, enunţul) era obiectiv falsă, chiar în propriii ei termeni, şi ipocrită (cine şi-a ales vreodată credinţa ca urmare a studiului aprofundat al religiilor, etc.?). Alegerea credinţei nu e un rezultat al studiului ştiinţific, nu e ca şi cum ai prefera heliocentrismul, geocentrismului. Credinţa o alegi trăind, din perspectiva propriei experienţe, înţelegeri, sensibilităţi, etc.. Credinţa o alegi şi cu o anume profunzime, coerenţă, raţionalitate, autotransparenţă, cinste. Acestea nu sunt egale la diverşii oameni.
(Un filozof mălăieţ care scrie despre Rosmini omite atât întâia exonerare a operei acestuia, cât şi pe a doua, rămânând numai cu deciziile severe ale celei de-a doua comisii.)
Maximele duhovniceşti ale lui Rosmini mi se par dulcege, lugubre, aeriene şi afectate.


NOTE:

[1] Unii progresişti lucrau în virtutea utilizării binomului ideatic alcăuit din ipoteza unei alterări post-tridentine a Tradiţiei, şi din intenţia recuperării sensului istoric (la Sf. Toma, pentru Missa antică, etc.). Intenţia lor a fost aceea de resituare într-o istorie organică, firească, cu ipoteza că din sec. XVI a survenit, vreme de patru veacuri, o falsificare a Tradiţiei, prin centralism şi monopolizare. Azi, unii critici ai acestor progresişti cred că descoperă în teologia lor istorică, în liturgica lor, inspiraţii foarte moderne, nedeclarate.
Autori ca Lubac doreau restaurarea Tradiţiei anterioare sec. XVI.