Misticii recurg la procedee literare, se servesc de tropi şi recuzită.
Mistică specială, diferenţiată, experienţială.

Teologia contextuală, revenirea la spiritualitate sunt necesare când cineva se simte nu înălţat, ci împovărat de Biserica trecutului, căci istoria asistă nu numai la înălţarea Muntelui Horeb, ci şi a Turnului Babel.

Prezentul e ceea ce avem cel mai puţin.
Consubstanţialitatea desăvârşită cu prezentul.

Necinstea intelectuală, lipsa de probitate intelectuală. Cei şase istorici (trei englezi, Iorga, americanul, francezul). Istorie romană, bizantinologie, istorie engleză, sovietică şi naţională.
Vigilantismul obraznic al neofarizeilor.

A explica frumuseţea înseamnă să te explici pe tine însuţi; frumuseţea, ca bucurie, e o descoperire a sinelui, nu e o formă, ci un sentiment. Montaigne vorbeşte despre frumuseţe în termenii, intrinsec pluralişti, ai experienţei, nu ai consensului.
Frumuseţea percepută îndrumă către echilibru.
Obiectul trăirii e lăuntric, rezultatul fuziunii.
Critica nu se întemeiază pe principii şi apriorism, ca la Coleridge şi Eliot, ci pe experienţă şi empiric, ca la Montaigne, Sainte-Beuve, Taine şi Gracq. Există principii estetice, dar ele nu sunt extrinseci, consensuale, unanime. Arta începe abia dincolo de hotarul lor.
Critica semnificativă (Dna. Robinson despre Calvin sau Edwards, Dna. Byatt despre Browning, Gracq despre Balzac, Verne sau Tolkien) e discursul iubirii, înariparea afinităţii, descoperirea sinelui, de care se poate beneficia în măsura înrudirii; e altceva decât erotismul, dar şi altceva decât profesionalizarea evaluării apatice. Are necuprinsul experienţei dinamice, provine din cuprinzător. Nu o circumscriu criterii consensuale, ci zarea experienţei, inefabilul. E manifestarea unei breşe a gândirii instrumentale. Înţelegi în măsura în care iubeşti spontan (ceea ce nu înseamnă instantaneu).
Critica nu are nici îngrădirile, nici beneficiile ştiinţei.

Conjecturile teologice pot fi inevitabile uman, spiritual (aşa cum credea Jaspers), dar nu necesare. Mintea codifică şi asamblează, dar rezultatele sunt în dependenţă de altceva.

Mă gândeam la un Shakespeare al eseisticii, când am înţeles că acesta există, Montaigne, iar genealogia spirituală e inversă: Shakespeare a fost Montaigne al dramaturgiei. Un alt Shakespeare al eseurilor nu ştiu să existe.

Lemaître la 33, 35, 37 de ani (ipoteza, Hubble, rezultatele matematice, ecuaţiile). Undele gravitaţionale, spuma cuantică, Aczel şi Guth.

Edwards dă o interpretare monergistă credinţei, care, pentru el, e fără participarea minţii, a inteligenţei, îi e extrinsecă fiinţei. Chiar har fiind, lucrare a Sf. Spirit, credinţa cere participarea, conlucrarea omului, suscită răspunsul omenesc, nu presupune o breşă, lucrarea dumnezeiască într—o natură umană pasivă, inertă. Ordinea firii e preorânduită. Credinţa nu survine ca element extrinsec, extrauman.
De fapt, Edwards greşeşte: atât la Iisus, cât şi la Sf. Pavel, mai importantă decât credinţa e caritatea. Vorbind atât despre afecţiunea care Îi poate fi arătată, cât şi despre Judecată, Iisus indică numai caritatea. Nimeni nu va fi judecat după credinţă. Edwards vorbeşte ca un protestant, limitarea e evidentă.
Adevărul care trebuie vestit e tocmai spiritualitatea carităţii; Iisus n—a trimis Apostolii să vestească dogme, ci primatul carităţii, şi să lucreze minuni, semne.
Iisus i—a trimis pe Apostoli să propovăduiască spiritualitatea carităţii.
Iisus laudă credinţa, le—o pretinde celor întâlniţi, dar recomandă caritatea, care întrece credinţa.

Teza lui Eliade pare să fie holomeria etnologilor antebelici: originea istorică cuprinde principiul dezvoltărilor, religia e dată ab initio, în formele ei cele mai rudimentare, religiile arhaice sunt macheta religiei. E un reducţionism care corespundea atât sentimentului paseist al continuităţii diacronice, cât şi năzuinţei pozitiviste de a delimita o machetă, un model la scară convenabilă, 'modelarea'. Unitatea e un postulat, întemeiat pe apriorismul lui Fries, etc.; şamanii, misticii islamici, aceia renani, Foucauld, luteranii neoortodocşi, Stareţul Siluan aparţin aceluiaşi tipar fundamental.

Încercând să descriem frumuseţea, năzuim să descriem altceva, fericirea care o însoţeşte, bucuria pe care o generează. Nu e frumuseţea, ci efectul ei.
Obişnuirea înseamnă abstracţie. Nu mai percepem.
Intuiţia înseamnă deprindere, experienţă, sau raţionament instantaneu. Intuiţia sintetizează, nu descoperă.

Angelismul ca ambiţie abrutizează, îndobitoceşte, scria Pascal, seraficul. Omul e o corporalitate intelectuală, sau o intelectualitate trupească, ideea unui trup, sau trupul unei idei, diferită ca esenţă de natura angelică; aşa se face că tomismul defineşte natura umană în termeni care nu o înrudesc cu cea îngerească: drept dualitate unitară, nu mixtură, sufletul uman nu are sens deasupra funcţiei trupeşti, fizice, idee pe care o va relua şi Savonarola. Sufletul e definit ca formă a trupului, nu drept ceva ce îi e vremelnic şi contingent asociat. Unirea sufletului cu trupul e necesară, nu contingentă, aparţine firii sufletului să fie 'al trupului'; Savonarola predica împotriva prejudecăţii 'căderii în trup', a exilului, a veşmintelor de piele.
Ideea de substanţă provine din accidentele comune, din invariabilul unora dintre accidente; substanţa nu e dată simţurilor, dar accidentele comune sunt. De aceea, substanţa nu e o intuiţie (cum s—ar ajunge la ea fără simţuri?), ci postularea unui set de trăsături comune, generice.
Substanţa reală, ca bază a termenilor, e juxtapusă accidentelor contingente, nu le subîntinde. Nu e 'substratul lor', ci 'unele din ele'. Între accidente, nu e totul contingent; ele formează o paletă, şi unele sunt invariabile.
Mai departe, accidentele sunt şi ele substanţe, 'de sine stătătoare' (atribute ca mirosul, etc.). În logica materiei, ele sunt la fel de necesare şi definitorii ca şi 'calităţile substanţiale'.
Speciile le definim nu prin substanţe, ci prin seturi de accidente. Dacă vrem să nu le numim accidente, atunci substanţa cade sub simţuri, ca accidente invariabile. Nu există o substanţă abstractă, distinctă de datele simţurilor. Fixismul biologic a fost reducerea la absurd a metafizicii substanţei, prin transpunerea ei în domeniul naturii cercetabile ştiinţific. Ideile sunt legităţi naturale, moleculare, imanente, empirice. Asta, împotriva lumii onirice a platonismului.
Dar trebuie purces de la ideea paletei de atribute, variabile sau relativ constante.

Seninătatea, pacea, clasicitatea, tihna, relaxarea domoală sunt ceea ce îi lipseşte erotismului.
În loc sunt exacerbarea egoului, pornirea, cruzimea, întărâtarea egoului. Ceea ce am cerut, n—am primit.

Mistica se referă la enigmaticul chinuitor al existenţei, nu la fiinţe invizibile sau prieteni imaginari; din acest punct de vedere, Jaspers a fost consecvent, a gândut din vârtej, şi—a asumat realitatea, iar Heidegger a fost mai degrabă un scolastic al existenţialismului, al noii îndrumări.
Puţinii care au sesizat dreptatea lui Jaspers sau Schelling.
Întemeierea pe distincţie, nu pe confuzie.

Consensul lui Preda, Rebreanu, Sadoveanu. Neopăşunismul românesc porneşte de la ideea că ţărănimea nu mai există, ca geţii, Lemuria sau aztecii, o populaţie inexistentă azi, şi atunci la ce bun tapajul—mitizează coţcarii—şi sugerează că excepţia e clasa (clişeul 'ultimului supravieţuitor', fără a se lămuri de ce congenerii nu sunt la fel).

Încă la Sf. Ap. Petru există distincţia între kerygmă (ceea ce sunt mandataţi Apostolii să predice, ca operă de caritate) şi discuţia teologică, surplusul; Sf. Petru dă o idee a faptului că nu tot (ceea ce e predicat) e şi necesar, mandatat, universal, sau formă de caritate.

La Kant, a plăcea în mod universal nu înseamnă a plăcea în mod unanim, ci cu senzaţia universalului (care nici nu mai e, aici, un 'concept', ci ceva nenoţional); Kant ştia că o apreciere unanimă e inexistentă, şi imposibilă, ca atare a treia 'Critică' nici nu oferă ilustrări artistice, care ar fi numai cu titlu personal. Caracterul universal se referă la modul resimţit al plăcerii, nu la unanimitate.

Dumnezeu se află în nucleul fiinţei omeneşti ca tendinţă, ca potenţial, nu ca prezenţă, ca preexistenţă. Iar tendinţa poate să nu subziste, poate fi abolită.

Oamenii vor fi judecaţi după fapte, nu după crezuri (necesitatea acestora din urmă rămânând ipotetică), iar această convingere nu are dreptul să o schimbe niciun înger.
Iisus a enumerat lucrările mântuitoare, şi cum să nu rătăcim pe urmele prietenului imaginar. La restrişte, am fost ajutat în parte de un prieten, iar legionarul interpus s—a despăgubit ad libitum, şi am fost miluit de persoane smerite, neînsemnate.

Principiul astrologiei nu e determinismul, ci corespondenţa: Dumnezeu scrie în două moduri, are două alfabete, configuraţia astrelor şi evenimentele terestre sunt două limbaje cu aceeaşi semnificaţie, sunt echivalente semantic, traductibile.

Comparaţia schiţată de Bloy are meritul de a observa atât că Dante era un vizionar, un mistic, înrudit literar cu autoarele menţionate (în chiar virtutea comparaţiei propuse), cât şi că acestea sunt cunoscute pentru nişte poeme, nişte reprezentări literare simbolice, de o natură accentuat literară, artistică (aşadar, o interpretare nenaturalistă a viziunilor). Direcţia a fost preluată şi de Borges în remarci ocazionale despre misticii spanioli. Caracterul literar, simbolic al literaturii apocaliptice e similar.
Bloy era pregătit să identifice caracterul literar al operelor mistice.

Spiritualitatea materiei, la Rainer, şi zgribulirea ascezei, promoroaca, 'impresia de frig'. Platon, Goethe, Hegel, Schopenhauer, Taine, Haeckel, citologii, Guyau, Lenin. Atât materialismul, cât şi spiritualitatea aferentă se regăsesc la Haeckel.

De la formă, la idee.

Subiectul operei de artă (Balzac, Zola, Maupassant, Proust) nu poate să fie conţinutul unei alte opere, imaginare, rezumatul sau descrierea ei.

Un semn cert al vacuităţii intelectuale a lui Patapievici e dispreţul faţă de teologia lui Stăniloae.
E manifestă aici suficienţa snobului care a învăţat câteva clişee la modă.

A le cere ierarhilor sau monahilor mintea Sf. Grigore Teologul înseamnă să le ceri ceea ce nu au, geniu; la fel cum a le cere schismaticilor un Vatican II propriu înseamnă a crede că nu francezii, spaniolii, etc., au făcut catolicismul, ci invers.
Nu catolicismul i—a făcut pe apuseni—ci invers.

Nevoia de înţelepţire e nevoia de vindecare, cele două sunt identice, coincid; numim sapienţialitate nu un surplus, ceva extrinsec, prisosul oţios, dar ceva vital, necesar şi cotidian.

A postula că semnificaţia Scripturii e dată de interpretarea Bisericii transferă chestiunea cu un pas, nu o rezolvă; ne referim la cutuma Bisericii, la consacrări ale sensului locale, ale unei şcoli, epoci, etc.? Răspunzând aşa cum se face, rămânem în lumea onirică a unui întreg desemnabil univoc, consensual, a cuprinzătorului inerţializat; un transfer de decizie, derobarea. Biserica e o polifonie, sau nici atât.
E ca şi consensul credincioşilor, la Card. Newman: imposibil de întrunit în practică, neobiectivabil, nefezabil, pur teoretic, o himeră.

Ulterior, ipoteza (şi simţirea) gnostică a lui Hart mi s—a părut mai puţin necesară, ori convingătoare; poate formulată sub imperiul exasperării cauzate de providenţialism.

Paradoxul prin care 'persoană' a ajuns să însemne ipostas, subzistenţă, iar 'ipostază', mască, înfăţişare, chip.
Raţionament circular: dogmele sunt necesare carităţii, aşadar ceea ce nu provine din ele, nici nu e caritate. Preceptele Lui Iisus, criterii unice.
Unicitatea consfinţeşte.
Contraexemplul englez: pluralismul admis a fragmentat Biserica, dar nu şi naţiunea.

Rapiditatea ameţitoare a trecerii timpului—5 s. (o l. şi o s.) de la aniversare—4 s. de la Paşti, joia furiei, tabelele noi găsite, aiureala, listarea—3 s. de la havane, franciză—2 s. de la bursă, şatenă, cetitori, paletă, după chixul de luni. Listarea de marţi.
3 s.—ziare. Vremea.
Versurile & ocări & tempo & cetitorii …. La 6 z.. Hârtii.

Elementele poligonului Willis, acelea ale cercului Waldeyer, diagnosticul diferenţial al metastazelor cerebrale, edemul vasogen şi edemul citotoxic.

Rourke corelează minciuna, minţitul, cu nefericirea şi dizarmonia. Vorbea cu o anumită mândrie despre primul film cu Coppola—intoxicările cu ceaţă albastră, pe platou, sugestia lumii onirice—ipocrizia angajării politice ieftine—cafeaua, crezul lui W. Allen, flatarea lui Ebert (care se interesa de el la vremea respectivă)—existenţa lipsită de îndrumare şi de iubire, naufragiul, deriva.
Coppola, Cimino, Lyne, Spielberg—aprecierile irlandezului despre lumea regizorală americană a anilor ’80—iar poate că unii l—ar fi vrut în vreun film al lui Stone ….

Azi, joi—biologia, cercetarea—teze—practică—poate călugărirea—Ordine, direcţia. Ieri, despre romanele de război—nişte romane pentru băieţi—penuria.

Salariu. Carnetul …. 2 x carnete …. 2 x bilete. Discul. Azi, biscuiţi & două prăjituri & suc. Hainele. Salariu. Ziare. Tel., dim..
Dezumanizarea, distorsiuni, toane.

Ceea ce păruse să dea o viaţă, numai că dădea o falsă viaţă, surescitarea morbidă, o aparenţă înşelătoare, fantasmagorică.

‘Clotelle’ a lui W. W. Brown.
Rog Phillips.
Cinci vols. ale antologiei de predici a lui Kleiser (1—3, 8, 10). Calvin e prezentat ca reformator social (reforma socială încercată de Iisus).

A lista. Examenul & Cl.& copile, azi& vremea& ploaia& vizita. Prânz. A lista. A posta. Paletă. Prez.. Salariu. Cetitorii …. Fosă. Ziare. ‘Faptele …’. Foame. Salariu. Ziare. Copile. Carnet ….
‘Chiriac’. Kinestezie.
Salariu. Ziare. Copile. Paletă. Carnetul …. Vremea. Ploaie. Vremea. Vârstă. Tel., azi. Examenul. A lista. Nearb.. Ziare. Salariu. Cetitorii ….
A lista. Postări. Prez..
Cl.. Copile, azi. Vizita. Vremea.

Joi seara—câteva predici, şi studiul teologului scoţian Whyte despre Browne; rămân, însă, Browne—ca ed., şi Donne, ‘Istorioarele lui Tallemant’, istoria prostituţiei a lui Dufour, un ‘Crusoe’ de Eric, Féval (‘Maica Léo’, ‘Fabrica …’, ‘Ultimul vieţuitor’, ‘Ultimul cavaler’, etc.), Futrelle, ‘Războiul piraţilor cu marina pontificală’, Hauff, C. Markham, ‘Idolii …’ lui Oppenheim, Harriet Stark (‘Bacilul frumuseţii’), Vincent Starrett, istoria florentină a lui Villari, ‘Morien’ (povestire olandeză medievală), Carolyn Wells.

Autorul amintit de Coleridge trebuie să fie James Harrington, autorul ‘Oceanei’; dar unii îi reproşează, azi, lipsa nuanţelor, deşi menţionarea ‘stilului baroc şi periodic’, latinizant, e interesantă ca sugestie. Pocock îl raliază pe Harrington gândirii lui Machiavelli—iar Coleridge le juxtapusese numele.
Harrington călătorise mult; aprecia republicile italiene.

Mitropolitul Paul de Sissanion şi Siatista are o analiză bună a învechirii, a îmbătrânirii, arătând şi posibilităţile corespondente—referindu—se la experienţa libertăţii, la deteriorarea umană ca măsură a ignorării teozei. Antidotul învechirii e înnoirea, pe care creştinismele apostolice o atribuie cooperării umane cu harul, dar nu despre această atribuie metafizică e vorba, ci despre nişte remarci foarte juste, foarte precise. Relaţiile umane îmbătrânesc, spune Mitr. Paul, fiindcă le—o îngăduim, o permitem. Şi cum o permitem? Ignorând ‘posibilitatea fiecărei fiinţe umane de a fi sfinţită’. Diferenţa e o posibilitate de îmbogăţire a relaţionării. Mitr. Paul, referindu—se la lucruri ‘cotidiene şi elementare’, obişnuite, localizează sursa dizarmoniei în ego (cel puţin aşa formulează traducerea), în simulacrul sinelui.
Abia în astfel de remarci regăsesc personalismul revendicat de creştinătate, tonul autentic, experienţa fără fiere, echilibrul. Aici devine creştinismul o sapienţialitate, şi nu o tarabă de alarmisme.

Nolan opune blazării, bunul simţ mistic: trăim nu în postistorie, ci în prezentul posibilităţilor. E o epocă dinamică, nu epuizată. Prezentul şi viitorul sunt interesante.

Coclaurii: nu e un site de informaţie, de informare conştiincioasă, ci de opinie, de comentariu, nu îi informează pe creştini, ci le spune ce să gândească, îi îndoctrinează. Am o obiecţie faţă de procedeu.
Nolan nu îşi îndrumă cititorii către o literatură politică relativ neangajată, ci către diatribe antiimperialiste asumat părtinitoare, care presupun un grad ridicat de diferenţiere ideologică. Gestul lui e discutabil.

O traducere mai bună ar fi fost un plus de vindecare.

Pasărea nu e altruistă, fiindcă nu e liberă să facă şi altceva, să se comporte şi altfel; există programări de cooperare.
În teoriile psihologice deterministe actuale revine fizicalismul modernilor—locul particulelor, al 'spiritelor', al eterului, îl iau genele.
Paradoxul sociobiologismului teribilist e acela că propriile lui enunţuri trebuie să fie comandate de gene, programate genetic, sociobiologul e forţat să gândească aşa, nu are încotro, nu are latitudine, e portavocea genelor.
Dacă faptele ştiinţifice nu cer o interpretare religioasă, n—o necesită, atunci nu cer nici una atee. Metafizica proastă nu e neutralitate. Dar unii zoologi francezi ar spune, ar argumenta că faptele ştiinţifice cer o interpretare religioasă, care le aduce un plus de inteligibilitate, şi nu aceea pseudoştiinţifică a materialismului vulgar.
Dacă ştiinţa nu poate confirma metafizica, nu o poate nici dezminţi. Ambele îi sunt peste puteri. Dar materialismul cras crede altceva. Determinismul pseudoştiinţific face din sine însuşi un efect mecanic, strict determinat (de ex., de gene), nu o dezvăluire.
E un alt regim al adevărului.
Nu există progres, ci imperativul genelor care produc cutare comportament. Sociobiologismul nu se poate prevala de adevăr, ci enunţarea lui joacă după cum îi cântă genele.
E reeditarea biliardului particulelor hobbesiene.

În contemporaneitate, renasc atât materialismul vulgar, cât şi fizicalismul sc. XVII—XVIII.

Îmi amintesc acele reviste: terasa însorită, picioarele statuii, nodul, cadranul cu desenul unui pom; îmi amintesc şi no. despre Barthes, şi cred că există unul despre Valéry.

Alte amintiri cu reviste se referă la vara lui '97—gestul lui Solomon—ipocrizia lui Ştefănescu—Patapievici--argoul citat.

Consecvent, Lawrence căuta mai degrabă să trăiască literatura altora (Cooper, Hawthorne, Dana), decât să o gândească. Dezintelectualiza critica, primatul îi revine trăirii, 'imersării', nemijlocirii, senzaţiei directe. Distinct de aceasta, concluziile lui anticipează ceea ce va fi psihocritica.
Am relevat o dublă înrudire cu Noua Critică (europeană).

Albert Nolan: ‘Iisus transformă continuu omenirea. O spiritualitate a libertăţii radicale’

Trăim într—o lume în care acte simple ale inteligenţei sunt stigmatizate ca intelectualism. Ceea ce face progresismul, şi ceea ce face un progresist ca Nolan, atunci când aminteşte de eneagramă, Tolle, biblistica ‘Seminarului Iisus’, cristologiile altor progresişti, e să redea încrederea în aceste gesturi intelectuale necesare şi fireşti. Bigoţii întărâtaţi de azi joacă simultan pe cartea antiintelectualismului obtuz şi pe aceea a retoricii muzeale, lumea onirică în care se învăluie. În jocurile care dezbină sinele, masochismul e interiorizarea cenzurii şi a neîncrederii, nu vocea conştiinţei. Judecă cei care se simt judecaţi.
Condamnarea pronunţată e ecoul aceleia resimţite. Vehemenţa e măsura zbuciumului.
Trebuie, chiar fără postulate extravagante, să nu rămânem în această dialectică. Nu ştiu dacă dialectica aceasta, care e mai fundamentală decât aceea a oprimării, e naturală, însă e foarte răspândită.
Lucrarea lui Nolan pare să devină tot mai bună, mai convingătoare pe măsură ce înaintează; de fapt, ordinea firească, logică, începe cu perspectiva deschisă de transformarea propriu—zisă. Ordinea didactică e alta decât aceea trăită. Încuviinţarea, echilibrul provin din încredere, şi presupun o spiritualitate, opusă formalismului, nesincer şi silnic.
Refreinţa cea mai frecventă a lui Nolan e un alt dominican, Eckhart.

Priceperea (adusă de experienţă) nu e contrară trăsăturilor umane primare, dar infantilismul e un defect. Înaintarea în vârstă poate stinge însuşiri omeneşti strict necesare.
Posesivitatea nu contribuie la bucuria unei relaţii, iar absenţa ei nu ia această bucurie.
Nolan sugerează că mare parte din ascetica creştină a fost istoria unei rătăciri de milenii, a unor constrângeri nefireşti.

Găsesc la Nolan şi la alţi autori ideea mea de la 26 de ani: afinitatea patentă a lui Eckhart cu mistica asiatică.
Nolan utilizează psihologia nouă, şi face inteligibilă afinitatea lui Wilber cu termenii irizaţi, plastici, ai ştiinţei noi, care recurge la sugestie şi imagine, mai degrabă decât la determinări mecaniciste.
Nolan oferă un intinerar, acela al meseriei de a trăi în contemporaneitate, şi e bine să vedem psihologia, biblistica, ştiinţa şi politica contemporane integrate într—o înţelegere fără surplusuri sau kabuki.

L—am citit pe Nolan cu o bucurie intensă. Părinţii duhovniceşti citaţi sunt Eckhart, Merton, misticele medievale; sunt menţionaţi Main, Pennington.
Reprezentările religioase duc adesea într—o direcţie contrară semnificaţiei lor dinamice, pneumatic. Zăvorârea, claustrarea, eremitismul, însingurarea pot să fie ‘greşeala Mariei’, adică investirea în contemplativitate.
Dacă există platonism sau panteism la Eckhart, afinitatea dintre acestea şi budism o remarcase şi Schopenhauer.

Trăirea, conştientizarea mizeriei e mai puţin semnificativă decât aceea a posibilităţilor deschise. Perspectivismul lui Jaspers e firesc înrudit cu interesul lui pentru mistici.

Dacă recunosc că ceva e bun, nu pot să cred despre opusul său că nu e rău. Nu îi poţi atribui binele Lui Dumnezeu, iar răul, nimănui, sau hazardului. Lumea poate fi experimentată numai unitar—ca misterioasă, dar nu ca dreaptă. Nolan se referă la inegalităţi evidente. Lumea naturii nu e un Paradis. Nolan arată că Iisus nu avea o înţelegere deistă a Universului, ci îi atribuia Lui Dumnezeu un rol activ şi continuu, cotidian; dar asta, numai cu preţul unei imagini selective, care omitea suferinţa.
Antagonismele din natură sunt reale. Ecologia, genetica pot complete reprezentarea darwinistă, nu o pot suspenda. Ştiinţa contemporană nu încurajează idilismul. Nolan se complace în reprezentări idilice ale naturii.

În câteva locuri, e indicată greşeala marxismului: reducţionismul, ipoteza suficienţei eliberării sociale. Această miopie e o unilateralitate.

O nevoie poate fi viciată, şi în mod cert e condiţionată, dependent; ‘căutătorul’ poate avea mentalitatea unui client. Nolan afirmă că numai tinerii fundamentalişti sau neoconservatori se interesează de dogme; dar caracterizarea e circulară, şi vorbeşte despre provenienţa tinerilor şi importanţa educaţiei (în orientarea intereselor, etc.).
Dezinteresul marcat faţă de dogme (refuzul dogmatic al oricăror dogme, sau minimalismul Taizé) e tocmai atitudinea postmodernă tipică, iar căutarea spirituală o complementează în direcţia emoţionalismului. E un semn echivoc, o posibilitate de depăşire a relativismului, nu o realizare. În această privinţă, căutarea spirituală nu depăşeşte postmodernismul, ci îl completează în plan emoţional, şi îl consfinţeşte. Nolan pare să flateze această orientare, deformată chiar de la originea ei, fără a îi percepe ambivalenţa.
Însă Nolan nu rămâne la certitudinea emoţională şi la antiintelectualism; dimpotrivă, recurge mereu la progresele ştiinţei, menţinând ceea ce e viu în modernitate.
Tradiţionalismul e o seră înăbuşitoare, unde dospesc inflorescenţe artificiale; unica tradiţie e aceea, de drept, a intelectului, nu aceea, de fapt, e autorităţii.
Nolan propune recuperarea acestor limbaje ale dorinţei, stângăcia gestului religios contemporan.
Nolan e unul din teologii de avangardă. Lucrarea lui ar fi fost mai bine slujită de o traducerea competentă (nu există niciun ‘Iulian Norvegianul’, ci Iuliana de Norwich).

Disjungerea experienţei de teorie e ea însăşi o teorie, o prejudecată; există raţiuni subconştiente, silogisme mute.

Nolan e un ultraprogresist şi un om al prezentului cultural; recomand excitanta bibliografie a volumului.

Biserica are, dincolo de baza culturală, o bază contextuală, în experienţa prezentului.
Înfăţişarea, prezentarea semnelor timpurilor are un oarecare schematism, când e discutată politica, ceva convenţional şi banal, gazetăresc.

Valoarea critică şi de antidot faţă de bigotismul superstiţios prevalent la noi e foarte puternică.

Căutarea însăşi nu e neutră, ci exprimă nişte raţionamente subconştiente.
E posibil ca umanitatea neeliberată să genereze mecanismele societăţii de consum, şi nu aceasta să înrobească oamenii, ci să fie numai proiecţia, obiectivarea pulsiunilor acestora. Dinamica societăţii avansate provine din jocul pulsiunilor unei umanităţi neeliberate, care e subiectul istoriei.
Dominicanul vorbeşte de schimbarea social—spirituală intenţionată de Iisus.
Iisus a cerut lucruri simple: cordialitate, nu afectarea fraternităţii sau efuziunea; se întâmplă să îi atribuim clişeele limbajului afectat al Tradiţiei, dar nu găsesc la Iisus supralicitatea sentimentelor, ci îndemnul la cordialitate, la bună voire, la receptivitate.
Iisus redefineşte fraternitatea, nu recomandă sentimentalitatea. În context, Se dezice de o familie care se dezisese de El: familia Îi sunt cei care Îl caută ca să Îl asculte, nu cei care Îl caută ca pe un bolnav. E o familie electivă, redefinită.
Căutarea adevărului apropie, înrudeşte; conjunctura biologică e irelevantă.
Dar găsim în toate acestea, sobrietate şi moderaţie. Civilizaţia organică şi arhaică în care S—a născut Iisus acorda importanţă legăturilor familial, semnificaţiei înrudirii, apelativelor familiale. Ca formă, toate acestea ţin de lumea respectivă. Să recunoşti înrudirea, să o resimţi, e mai important decât să o declari verbal. Fraternitatea declamativă e stridentă. Oamneii sunt înrudiţi, nu identici.

Misticii erau şi critici deoarece erau inteligenţi şi liberi, şi făceau o critică morală. La ei există moralitatea criticii.

Mi se pare că Nolan face concesii nejustificate faţă de autenticitatea istorică a cuvintelor Lui Iisus şi a evenimentelor evanghelice, însă există o fobie care face ca de acestea să depindă prea mult; pariul progresismului e de a arăta că ceea ce contează rămâne neatins.

Nolan avertizează că radicalismul nu înseamnă să ocupi extrema, ci centrul; radicalism nu înseamnă extremism, ci esenţialism, accederea la straturi adânci, profunditate.

Traducerea, îngălată, abundă de contrasensuri, stupidităţi şi lucruri absurde.

Jean Daniélou: ‘La început: Geneză 1—11’

Daniélou rezumă subiectul primelor unsprezece capitole ale ‘Facerii’ ca fiind preistoria mântuirii, divizată de Potop: de la Adam la Enoh, şi de la Noe la Avraam. Însă neamurile apar ca incluse în planul dumnezeiesc şi pentru vremea de după Solomon. Daniélou are în comun cu teologii lyonezi menţionarea accentului colectiv al soteriologiei evreieşti. Pe de altă parte, parabola evanghelică despre Lazăr arată că evreii aveau deja şi o altă referinţă soteriologică decât Şeolul, locuinţa morţilor.
Similitudinea imaginilor preistoriei mântuirii cu acelea ale miturilor păgâne e firească: se referă la o istorie împărtăşită, comună, dinaintea alegerii. Până la Avraam, Biblia e scriptura istoriei universale.

Într—o lucrare de cateheză adresată credincioşilor, formulările lui Daniélou sunt prudente când e cazul, echivoce sau susceptibile de interpretări uneori. De ex., mântuirea păgânilor e menţionată referitor la aceia dinainte de Avraam (din ‘istoria comună a omenirii’).
Exegeza patristică a ‘Facerii’ nu e citată (Sf. Irineu fiind întrebuinţat pentru cristologie), iar dintre moderni sunt citaţi mai ales Rad, Borst, Humbert.

S—ar putea sugera că sfinţii dinainte de Avraam, deşi sunt dintre neamuri, neevrei, totuşi aparţin credinţei, nu păgânismului. (Probabil chiar aceasta e argumentarea Ap. Pavel, când face istoria mântuirii prin credinţă.) Iar amintind excluderea provizorie din iconomie a neamurilor, după alegerea lui Avraam, Daniélou pare să îl uite pe Melchisedec, despre care publicase.
E o cateheză scrisă cu o libertate elevată, şi destinată să încetăţenească necesitatea criticii literare. Dacă preferă teologia autorului sacerdotal, totodată dezvăluie filigranul scrierilor Iahvistului.

Există, la Daniélou, semitonuri ale enunţării.
Fapte accesibile empiric şi teoreme simbolice, adică susceptibile de demonstraţie în termeni simbolici: la Daniélou, accentul în cateheză trece de la axiome istorice, pseudoştiinţifice, la esenţializarea care dezvăluie substratul simbolic.

Daniélou arată îndreptăţirea şi precedentul veterotestamentare ale atitudinii ştiinţifice şi tehnice, pozitive, desacralizante. (Acestora însele li se ia prestigiul mitic, sunt dezvrăjite, aduse la dimensiunea lor raţională.)
Mesianismul şi profetismul evreiesc au sens la scara poporului şi a istoriei.

Dacă libertatea omului e de aşa fel încât nu poate fi înfrântă de Dumnezeu, atunci nici rezultatul ei nu poate fi cunoscut dinainte. Dacă Dumnezeu are mijloacele de a cunoaşte efectul libertăţii umane, le are şi pe acelea de a asigura mântuirea fiecăruia; de a—şi subordona, până la urmă, libertăţile celor create. Subordonarea vrerilor şi cunoaşterea lor dinainte sunt unul şi acelaşi lucru. Nu pot fi distinse. Dacă El nu poate contraveni libertăţii omului (nu deciziei, ci însăşi libertăţii ca atare), atunci nu poate, din acelaşi motiv, nici şti cum va evolua aceasta. La Dumnezeu, lucrarea e şi cunoaştere. Dumnezeu nu ştie voinţa viitoare a omului, deoarece n—o lucrează El. Dumnezeu nu respectă decizia (ştiută de El dinainte), ci libertatea, posibilitatea noului, spiritualul uman. Libertatea e un fapt de existenţă (de lucrare ca produs al nădejdii), nu un fapt de conştienţă. Lucrezi liber, eliberându—te treptat. Libertatea finitului e relativă şi condiţionată, imperfectă.

Sfinţenia e o reprezentare foarte schematică, adesea legalistă sau absurdă, abuzivă, a inteligenţei, sensibilităţii şi moralităţii omului.
Moralitatea imediată nu duce întotdeauna departe, ci se poticneşte. Dulcegăriile sentimentale despre ‘comunicarea de lumină’, ale Păr. Stăniloae, contravin faptelor cunoscute, ca şi cutumelor în uz.
Adam a fost creat, el mai trebuie şi sfinţit; Daniélou remarcă această distingere a momentelor umanului. Aducerea prin har în Eden e distinctă de creare. Ea nu aboleşte, cred, nici vocaţia tehnică.

Am câteva obiecţii referitoare la modul de a raţiona al lui Daniélou.
‘Facerea’ afirmă că omul e o fiinţă spirituală, adică inteligentă şi morală, aşadar relaţionată cu substratul existenţei şi superioară celorlalte făpturi. Ceea ce Daniélou arată ca fiind precizarea originii omului, mie mi se pare că se referă tot la firea acestuia. Cu alte cuvinte, ‘Facerea’ prezintă temeiul, nu fabricarea omului. ‘Facerea’ nu destăinuie cum s—a ivit omul, ci care e temeiul său: inteligenţa şi moralitatea. Cu alte cuvinte, întrebarea despre originea omului nu e distinctă de aceea despre firea lui (altfel, revelaţia se resubstituie istoriei naturale), nu se referă la ivirea lui naturală, la antropogeneza fizică, la dimensiunea istorică a antropogenezei; la fel cum nici interogaţia despre destinul omului nu e separată de aceea despre firea lui, în care disponibilitatea către gratuitatea harului e înscrisă iniţial, şi nu drept ceva supraadăugat.

Emergenţa inteligenţei umane nu e mai inexplicabilă decât cea a inteligenţei animale, ori a tigrului din moluscă. Nu există breşe, ‘salturi mai inexplicabile decât altele’. La fel ca moderniştii moderaţi, Daniélou vroia o istorie evidenţială, probantă, aşadar eterogenă, discontinuă. Dumnezeu lucrează ca agent juxtapus, se inseră în istorie. Iar inexistenţa evoluţiei în cultură pare exemplificată cu zeflemea franceză. E ceva ostentativ, nu un argument istoric (absenţa evoluţiei culturale, de la primitivismul grotelor, la acela al avangardei). Există, presupun, deriziune.
Dar nu există fapte de evoluţie mai inexplicabile, mai deconcertante decât altele, nu există o gradare intrinsecă de acest fel; sub aspectul noului, totul e discontinuu. Organizarea materiei vii e integral inteligentă, sau aleatorie.

Daniélou a fost biblist, istoric al Bisericii şi patrolog; subiectele lui erau Scriptura, istoria Bisericii (cu accent pe creştinismul primar şi elementul evreiesc) şi Părinţii greci.

Dominicanul sud—african Nolan recomandă aceste diatribe împotriva patocraţiei imperialismului american; înfăţişarea e una destul de neîngrijită, dacă nu chiar hârlavă, oricum dizgraţioasă, neîmbietoare, anostă. Conţinutistic, există, de ex., articole şi conferinţe ale lui Chomsky.
E mai ales retorică anticapitalistă—‘distribuţia privilegiului şi a disperării’, etc..
Alţi autori promovaţi sunt Dawkins, Finkelstein, Krugman, A. Roy, Vidal, Zinn.
Designul corespunde unor gusturi mai degrabă bătrâneşti, ideea unui veteran despre atractivitatea digitală.

Semnificaţia nu e o funcţie instrumentală, determinată tehnic, destinată unui scop tehnic. Unităţile de semnificaţie ale operei nu sunt ca unităţile funcţionale ale unui obiect.
(E imposibilă o analiză standardizată a lor; configuraţia variază după unghiul receptării.)

Modernismul teologic nu s—a mărginit să prelungească Iluminismul, ci pregătea (adesea conştient) şi depăşirea lui; e riposta, nu sucombarea.
Când sunt conştientizate determinismele istorice, caracterul necesar din punct de vedere istoric, locul istoric, momentul din istorie, determinarea istorică, sau ‘coordonatele istorice’, paseismul e greşit (el devine şi artificial, odată sesizată relativitatea, şi relaţionalitatea momentelor istorice, încetează să mai fie îmbietor, tentant, promiţător); când capitalul nostru e altul, nostalgia e ineficientă, oricât ne—am închipui ca oameni ai altor vremuri. Anacronismul, desuetudinea nu slujesc la nimic, dar decad, repede, în poză, în afectare. Împotriva substanţei prezentului ca atare, a cărei transcendere sunt posibilităţile deschise, nu putem nimic. Paseismul se decredibiliează rapid, devenind o gesticulaţie. (De ex.: anticii erau mai puţin nesentimentali ca noi, dar …, etc.. Şi ce? Locul lor, noi nu—l vom ocupa nicicând. Degeaba ne—am înveşmânta în straiele lor.)
Deocamdată, trebuie spus mereu ceva despre modernismul teologic: el nu e epigonul Iluminismului, al secularismului, ci antidotul, depăşirea, surclasarea.

Mulţi nu Îl descoperă pe Iisus, ci un debuşeu şi o licenţă pentru resentimente, diatribe, moralizare, etc.; e ironic ca bigoţii răsăriteni să le reproşeze altora moralismul, când ei sunt cusurgiii de profesie. Tot ce fac e să moralizeze; să obiecteze.

Nu adâncul libertinismului le lipsea destrăbălaţilor menţionaţi de Lamb, ci al inteligenţei. Corolarul ar fi fost că autorul ‘Clarissei’ se deosebea de ei printr—un libertinism mai adânc.

Silogismele scolastice nu înseamnă o logică mai întortocheată sau abstrusă, ci aceeaşi logică ca a Părinţilor; iar apelul la autoritate, seculară sau patristică, e frecvent, tranşarea. Scolasticilor le—a rămas reputaţia de a prefera autoritatea (de ex., Stagiritul sau Areopagitul), logicii, ‘cercetării’. Modernii le reproşau nu excesul de logică, ci de talmudism.

Barocul englez (în care unii caută nu numai stilul, ci şi înţelepciunea) şi îndoctrinarea bigoţilor. ‘Spiderman’, corespondenţa lui Tolkien sunt suficiente pentru nivelul unei conversaţii ocazionale. (Fiinţele panicate supralicitează conversaţiile ocazionale, le încarcă, le ‘storc’, etc..) Nu trebuie supralicitat. Afectarea şi ajustarea.
La fel, ‘Maddie …’, serialele, etc.. Nătărăul bucălat care se respectă (vilă, familie, etc.) caută porno ideologic, divertisment stradal, încăierări în noroi. (În plus, cei ca el sunt extrem de susceptibili, ripostează pe loc.)
Lang a arătat că Scott era mult mai priceput decât o crezuse Carlyle, mai conştient, iar Lamb prefera glumele, dezbaterilor metafizice. Trebuie să faci ceea ce i se potriveşte locului respectiv.
(E interesant că, în teatru, Lamb se interesa nu atât de comedii, cât de conflicte şi luptă; o observă şi De Quincey.)
Neghiobul bucălat e intolerant şi prigonitor, fiindcă se respectă.

Cred că un om vrea să fie cunoscut după ceea ce publică, aşa cum vrea să apară.

De Paşti, nu am văzut un copil cu o floare, dar am văzut un copil cu o mătură.

Critica restrânsă: dialogul e posibil în legătură cu nedumeriri, semnificaţii, funcţii, integrări, lecţiuni, critica explicativă, glosele; discutabil e nu sentimentul, ci nelămuriri suscitate de operă.
Se poate analiza motivaţia cutărui element, rostul unei scene, etc., rolul, funcţia. E o critică a înţelegerii, a comprehensiunii, care presupune înrudirea percepţiilor. Altfel, evaluările nu există înafara indivizilor, ca referinţe externe. Nu avem referinţe estetice externe. Comunicăm, în măsura în care ne înrudim. Termenii comuni nu sunt universali, şi trebuie să preexiste.

Misticii radicali înseamnă orientarea creştinismului ca spiritualitate şi cunoaştere psihologică; e ceea ce găsim la Iisus, la Eckhart, care le seamănă aşa de mult budiştilor.

Arianismul nu a fost o controversă cristologică, ci triadologică, o speculaţie despre natura Logosului; reîntâlnesc faptul că 'arienii' moderni (unitarieni, etc.) erau mai degrabă adopţionişti, sau nici atât.
Arianismul nu e o tentaţie a gândirii moderne, ispitită de adopţionism. Acesta se referă la subordonarea Lui Iisus ca om, ca profet, ca galilean, nu ca Logos.

Printre oţărâţi şi strepeziţi nu a existat deloc aceeaşi mişcare de 'canonizare' după decesul Păr. Cleopa. Nu era deloc fanionul coclaurilor bigotismului. Eventualitatea necanonizării lui era menţionată cu resemnare; n—a fost campania de azi.

Semnificaţia metafizică, înţeleasă kantian, perspectivist, e o chestiune de epistemologie; e ceea ce afirma şi Evdokimov.

Limbajul procedează de la indistinct, la disjungeri, la precizie. Limbajul avansează disociind, distingând.

Ştiinţa contemporană nu a apărut ca o alternativă la ştiinţa modernă, ci a evoluat din ea. A apărut în prelungirea ei; nu o uzurpă, ci o continuă.

Criticii grăbiţi cred că ştiu; dar fapt e că nu ştiu. Aici e distincţia dintre cronicar şi exeget. Exegeza vrea altceva. Însă mă gândesc la o hermeneutică globală.

Pentru intelectualii greci, sclavii nu sunt oameni; Platon are, ca şi Marx, o definiţie calitativă (şi socială) a umanului.
Mi—am amnitit de Esop, pornind de la agrafa şi cuvinte apocrife. Dacă Esop e autorul fabulelor culese sub numele său, avem încă un caz al existenţei geniului.

Paradoxul boarfei (agresivitatea). Masochismul, momentul (ce ar fi însemnat, cum trăiam). 3 x dreptul (de a nu fi pândit—de a nu fi pândit iar—de a mai alege). Rezultatul şi coerenţa. Pretextul.
Cedarea care numai dă apă la moară, dă rât.
Obrăznicia. Absurditatea, resimţită, a agresivităţii, iscusinţa arţagului, 'adulmecarea', dibuirea.