Dacă simpatia mea se îndreaptă către antiunionismul lui Asachi (socrul lui Quinet!) şi C. Negruzzi, soluţia principatelor unite, a unei federaţii, ar fi fost cea progresistă, şi mult mai inteligentă.

Ivar Lissner, evreu din Letonia, era jurist, membru al partidului nazist, a publicat ‘Popoare şi continente’ (1936), ‘Oameni şi puteri în Pacific’ (1937), ‘Taiga’ (1951), ‘Cezarii’ (1956). ‘Rätselhafte Kulturen’ a apărut în ’61.
Ca scriitor, a fost un umanist rafinat.
A fost spion (dublu, au pretins adversarii lui), apoi prizonierul japonezilor (denunţat ca spion sovietic); sora lui a fost ucisă în 1941. Mai apoi a devenit redactorul şef al unei reviste germane.

Perrine Simon-Nahum enumeră, într-un articol remarcabil scris, cu o fineţe demnă de subiectul său, deşi situat la antipodul stilistic al acestuia (stilul Perrinei Simon-Nahum e întrucâtva labirintic, pretenţios, oracular şi enigmatic, iar poncifele sunt întrebuinţate cu largheţe), câţiva legatari spirituali ai lui Renan şi câţiva intelectuali care au exercitat o acţiune similară: iranologul Darmesteter, ebraistul Munk, Franck, S. Lévi, protestanţii de la ‘Revista teologică’ din anii 1850 (însă aceştia ar fi congeneri ai semitologului, nu discipoli), Réville, Vernes şi ‘Revista istorică a religiilor’, Gauchet. Într-un cu totul alt stil decât cel al Perrinei Simon-Nahum, Renan e câteodată şi el oracular (‘ … un fapt imens, care constituie […] chezăşia cea mai mângâietoare a unui viitor misterios, în care rasa şi individul îşi vor regăsi lucrările …’, în ‘Despre originea limbajului’), iar exegeta lui ştie să aleagă aceste enunţuri; semitologul apare ca artizanul concilierii, ca omul care a reabilitat religiosul, ceea ce e etern viabil, principiul imanent al oricărei religii, şi e analizată, ca atare, modalitatea ştiinţifică a acestei concilieri. Cu toate acestea, ideea principală a articolului ei e o răstălmăcire.
În lingvistică, formă, suflet, tip, idee sunt, pentru Renan, sinonime; iar exegeta lui presupune, dimpotrivă, că … ‘forma individuală se întrupează în tip’ [sic!]. Ca atare, forma nu poate fi confruntată cu scopul, pentru că sunt sinonime. Formă nu înseamnă înfăţişare, ci, dimpotrivă, idee. Tipul limbilor nu e individual, ci la nivelul familiilor. Limbile există şi pot să varieze numai respectând ‘tipul general’ căruia îi aparţin, care e imuabil, şi care e condiţia lor de existenţă. Prin urmare, nu religiile sunt forme, ci religiozitatea e forma lor comună, tipul lor.
Care e istoricitatea reîntemeiată? Situarea ‘istoriei religiosului ca unul din domeniile principale ale cunoaşterii’. Această nouă perspectivă istorică, noua direcţie istorică au, probabil, o genealogie intelectuală germană care ar fi meritat discutată dincolo de tezele lingvistice idealiste (care, prin ‘tipul general al familiei de limbi’, idealizează stări de fapt). Însă putem înţelege că, la Renan, apetenţa pentru fapte coexista cu apetenţa pentru teorii. Care ar fi instrumentele acestei noi ştiinţe a religiosului? Hermeneutica e una psihologică. Principiul explicaţiei e psihologic, astfel încât etapa psihologizării nu a fost depăşită, ci completată. Ca atare, e decretat ca fiind ştiinţific ceea ce autorului îi apare ca verosimil psihologic, după criteriile lui. Idealul de înţelegere afirmat e cel al criticii filologice: ‘ … aşa cum se critică un poem primitiv’; ca atare, idealul nu e simpatia, ci ipotezele filologice, date ca înţelegere supremă, iar relativitatea acestei critici filologice e escamotată pentru că filologia investeşte explicaţiile cu demnitatea ştiinţei, şi le furnizează alibiul ştiinţei. Din ştiinţa secularizată sunt excluse în mod aprioric nu numai miraculosul şi preternaturalul, însă şi misteriosul, insolitul, enigmaticul, inexplicabilul, clarobscurul evenimentelor.
Zăbovind asupra naturii psihologice a interpretării religiosului (pentru că o ştiinţă sau o analiză raţională a religiosului nu poate fi decât o psihologie, cel mai adesea ca metaliteratură, ca la urmaşii modernişti ai semitologului), filozofia şi erudiţia aveau numai să completeze, să se adauge, în gândirea lui Renan, primului principiu explicativ, care rămâne decisiv, pentru că în numele lui e exclus miracolul (ceea ce, dealtminteri, presupune un a priori al acestei psihologii). Această modalitate de a analiza şi de a specula avea să treacă în bagajul (mai mult sau mai puţin) ştiinţific al întreprinzătorului Loisy, împreună cu negarea supranaturalului şi cu religia umanităţii, cu idealul de progres social şi cu secularizarea religiei. Exegeza filologică, critica textuală, pur auxiliare, furnizează alibiul ştiinţificităţii unor presupuneri de natură integral psihologică, la care filologia nu contribuie, de fapt, cu nimic. Loisy e marele legatar intelectual al lui Renan; la cel de-al doilea, lirismul există, în mod indiscutabil, însă e cel al unui sceptic, iar convingerile de această natură nu sunt indiferente. Scepticismul orgolios s-a servit de axiomele scientismului la modă.
Pentru Perrine Simon-Nahum, capodopera lui Renan este ‘Viaţa lui Iisus’, petru că în ea ‘religia sentimentului îşi găseşte traducerea istorică cea mai singulară’. Din păcate, chestiunea de epistemologie e destul de sumar menţionată, în termenii idealismului german, fără analiza cuvenită.
Teza Perrinei Simon-Nahum e că Renan a acţionat în sensul afirmării ‘pertinenţei […] religiosului în societatea modernă’, al concilierii religiei şi modernităţii, ba chiar al unei ‘spiritualităţi laice’, care integrează religiosul ‘drept o categorie pentru a gândi lumea’; acesta ar fi sensul general şi veritabil al acţiunii sale. Ipoteza e echivocă, pentru că nu precizează dacă religiosul e înţeles ca o categorie a datului social, sau ca un mod de gândire asumat.
Dealtminteri, lucrul s-a mai scris: Renan a respectabilizat, a reabilitat religia (de fapt, crede Perrine Simon-Nahum, religiosul), a readus-o în actualitatea intelectuală, fapt interpretat de unii în termeni foarte pozitivi. Însă de fapt chiar modernitatea aceea s-a demodat de mult, iar unicul numitor comun al modernităţilor succesive, dacă le definim alegând drept criteriu negarea transcendenţei, e numai ateismul.
Altora, însă, această campanie le poate apărea ca o reciclare a religiei, instrumentalizarea unor elemente formale ale ei pentru a servi o sensibilitate literară, religiozitate pentru uzul burgheziei educate, adică mitologie creştină; chiar Perrine Simon-Nahum o interpretează drept paseism şi emancipare incompletă. În contextul societăţii apusene a sec. XIX, faptul poate fi înţeles şi ca o şubrezire a religiei tocmai prin asumarea ei filozofică improprie, ca un mod de a contracara posibila revitalizare a religiei, făcând din vestigii, bibelouri, şi dând obiecţiile letale drept incontestabile, aşadar o neutralizare a religiei, echivalând, de fapt, cu anihilarea; numai că această anihilare nu era brutală, ca la unii critici germani, ci galantă.

Goyau a recenzat, în 1922, ‘Istoria Franţei contemporane …’ , coordonată de Lavisse (volumele erau scrise de Sagnac, ale cărui precizie şi austeritate sunt apreciate, Pariset, ale cărui idei lasă de dorit, Charléty, recomandat ca istoric al ideilor, Seignobos), o operă de erudiţie pozitivistă, laborioasă şi austeră, sinteză pozitivistă respectabilă, cu tot ceea ce perspectiva pozitivistă avea uman şi de natură să corespundă umanismului tradiţional; paginile pe care le evaluează nu sunt, de fapt, de istoria religiei, ci de istorie politico-socială a Bisericii, şi lucrarea nu are îndrumarea filozofică pe care şi-ar fi dorit-o Goyau, care reaminteşte meritele lui Chénon ca istoric al vieţii catolice. Cu această ocazie, Goyau face profesiunea de credinţă a ‘istoriei dumnezeiescului în suflete’. Însă şi ideea lui era convenţională şi extrinsecistă: definiţii dogmatice, adaptări disciplinare, noi devoţiuni, metode de apostolat, prin urmare echivalează eclezialul cu religia, reducând studiul religiei la al eclezialului, la auxiliile religiei, aspecte intelectuale, teoretice şi instituţionale, care sunt auxiliile vieţii religioase, pe când moravurile, obiceiurile nu sunt menţionate. De fapt, religia obişnuită, ‘istoria dumnezeiescului în suflete’, nu e cuprinsă în aceste lucruri, le transcende, şi se situează în planul psihismului, al trăitului, ca atare genul ştiinţific care îi corespunde e biografia, iar când e posibil, şi studiul atmosferei spirituale şi morale, al imponderabilului unei vremi. Criteriul ar trebui să fie axiologic, nu formal.
Recenzia, selectivă, e una ocazional critică. S-ar fi cuvenit menţionată epopeea apostolică a misionarilor marişti din Oceania, pe vremea lui Ludovic-Filip.

Goyau rămâne mai ales ca autorul unei capodopere religioase, studiul său din 1921 referitor la ‘epopeea împărtăşirii sfinţilor’, reiterând ‘teologia tradiţională a rolului social al aleşilor’, al preafericiţilor, îl apreciez drept o capodoperă pentru câteva idei, nu pentru recapitularea, relativ monotonă, a întâlnirilor din Purgatoriu, în partea a doua; dar e mai mult decât generozitatea ideii, e un principiu cosmologic, o optică metafizică, iar corolarele sunt cosmologice. Dacă împărtăşirea sfinţilor e un fapt, atunci rezultă nişte corolare cosmologice. Ideea aceasta socială, pentru a nu fi numai un deziderat moral, presupune altceva, un principiu cosmologic.
Unitatea, conexiunea aceasta pe care Sf. Bonaventura o numea mistică, e cosmologică, cosmică.

Bunătatea lui Rancé

Saint-Simon a scris despre impresia de bunătate pe care i-a lăsat-o Rancé. La Trappe e aproape de castelul familiei. (Portretul lui Rancé e menţionat într-o notă de la pag. 21 a lucrării lui Hyacinthe Olivier-Vitalis despre Malachie d’Inguimbert, unde relatează cum a ajuns portretul la d’Inguimbert, dăruit de Papa Clement.)
Într-adevăr, Saint-Simon, ‘născut pentru lectură şi pentru istorie’, avea acest simţ al veneraţiei sincere (‘continuarea cultului lui Ludovic al XIII-lea’). Ludovic cel Drept, unul dintre ‘regii buni’, era comemorat în luna mai la bazilica Sf. Dionisie, în nordul Parisului.

          Clericalismul instituţional rămâne plaga care deformează viaţa creştină a Bisericilor numite apostolice; prejudecata clericalistă e definitorie nu numai din punct de vedere instituţional. Cu toate acestea, creştinismul a fost întemeiat de un mirean. Preoţia universală creştină e răstălmăcită în mod formalist şi legalist. Iar legalismul şi formalismul îşi vor găsi mereu pretexte şi argumente, justificări. Dar cu vremea, rolul clericilor în cultura catolică, monopolul clerical au descrescut, pe potriva diminuării importanţei sociale a clerului.  

            Majoritatea metafizicienilor creştini majori moderni sunt laici.  

            Prezenţa laicilor occidentali în teologie (înţeleasă în sens cuprinzător) a existat şi în timpul Renaşterii, şi în acela al Contrareformei. Ascensiunea laicilor în reflecţia creştină a devenit un fapt semnificativ cel puţin o dată cu vicontele de Bonald şi cu gânditorii ca Baader şi Görres. Vicontele de Bonald se născuse la 1754, Baader la 1765, Görres la 1776. În Franţa, direcţia a fost continuată, în forme noi, de câţiva filozofi din sec. XIX sau antebelici (ca Maine de Biran, exponenţii spiritualismului, Delbos, prietenul lui Blondel), de modernişti, neotomişti, existenţialişti şi personalişti.

 

            (Găsesc schiţat undeva parcursul ştiinţific al lui Bergson: de la Spencer, prin lamarckism, la Darwin. L-a citit pe Spencer la Şcoala Normală, iar pe Darwin în vremea când preda la Liceul Henri IV.)

Pârvan veşnicul

Mijloacele gândirii lui Pârvan erau cele ale poeziei în alcătuirea complexă modernă (Blake, Emerson, Nietzsche), cu sinteza ei de cunoaştere şi simţire, dând sensibilităţii licărul misterios al gândirii, iar acesteia, irizarea sentimentului, şi însăşi modernitatea aceasta sugerează o comparaţie cu înţelegerea antică a literaturii; prin urmare, e injust să se conchidă că rata expresia ştiinţifică a filozofiei, acţiunea lui se situează în alt plan de cunoaştere. A fost adesea răstălmăcită (mai ales de către criticii literari) predilecţia lui Pârvan pentru gânduri simple şi bucurii simple, coerente, profunde fără a fi complexe. Ele amintesc de gândirea cuviincioasă a anticilor.
Referitor la aceasta, e reprezentativitatea socială a expresiilor şi gândurilor simple ale anticilor, o iluzie? Pe de altă parte, dacă din întregul sec. XX ar supravieţui numai câteva opere teologice, fără alte informaţii despre scandalurile bisericeşti, despre disensiuni şi aparentul regres, fără statistici şi gazetărie, fără prisosul informaţional, ele ar putea să lase impresia unei vremi de o întâietate spirituală incontestabilă, întrucât e cunoscută numai prin puţine mărturii, iar accesul la expresie e selecţionabil. În acest sens, pe moderni trebuie să îi citim ca pe antici. Poate că selecţia avantajează, reliefează.
Reflecţia lui Pârvan nu era laborioasă, sau întortocheată.
Mai întâi vreau să semnalez existenţa unei antologii extraordinare, ‘Vasile Pârvan’ (1984), din care am citit câteva articole, acelea ale lui D. M. Pippidi, Mircea Anghelescu, M. Gramatopol, P. Constantinescu, Sahia, Geo Şerban, Papu, Bezdechi (cu un articol despre teoria tragicului, din volumul comemorativ din '34), Blaga. Cele mai bune lucruri le-au scris Bezdechi, Sahia, iar Blaga pre naiv dar temerar.
Dacă publicarea scrisorilor din anii ’20 ale lui Pârvan către Martha Bibescu a fost o indiscreţie, un exces de divulgare, comentariile acre şi sarcasmele şleampete ale lui D. M. Pippidi, servite şi de o rivalitate ştiinţifică necamuflată, declarată, ţin de mahalagism.
În scrisul românesc, Pârvan era un fenomen relativ insolit, iar adversarii lui s-au prefăcut a se adresa poemelor sale cu exigenţe ştiinţifice.
Injusteţea profundă a bagatelizării literaturii lui Pârvan e stridentă. Aversiunea, reaua credinţă şi pornirea criticilor sunt manifeste. Pe de altă parte, ignorarea apartenenţei operelor lui Pârvan la un tip literar pare voită. Pentru că lucruri asemănătoare se scriau în alte ţări.
Oare ce originalitate a ideilor au prozele înrudite ale lui Renan, France, etc.? Montherlant a scris şi el lucruri comparabile.
Paginile cele mai emoţionante îi aparţin tânărului Sahia, pe atunci în vârstă de 22 de ani. Dar alţii au fost foarte preocupaţi de descalificarea literară şi filozofică a lui Pârvan. Citite azi, pamfletele lor sunt de o injusteţe şocantă.
Alura bombastică a stilului poate să amintească alte situaţii similare, de autori baroci sau romantici, şi ei ridiculizaţi. (La români, receptarea e mai placidă, şi mai dezlânată, mai apatică.)
În legătură cu mintea şi literatura lui Pârvan au fost menţionaţi Kierkegaard, Spitteler, Carlyle; fiecare, un termen valabil de comparaţie (primul, pentru retorismul ce poate părea afectat şi fi exasperant pentru unii, al doilea, pentru climatul literar germanic al vremii), însă a fost omisă similitudinea de alură filozofică cu Nietzsche: nu ca idei, ci ca tipologie literară.
Că Pârvan nu se iubea îndeajuns e nevoit să o admită chiar şi P. Constantinescu, deşi indirect (o sugerează când menţionează regimul de muncă al lui Pârvan, truda).
Dispreţul de sine e manifest chiar în ridicolul alegerii pseudonimelor, în însuşirea unor măşti sau identităţi ideale, fantasmatice, gest pueril care mărturiseşte indirect convingerea nevredniciei proprii, autosubestimarea; arată un om care se credea şi se simţea nevrednic, inautentic (absurdul acestor măşti ideale transpare şi în inadecvarea identităţilor de împrumut: nimeni, din câte ştiu, nu s-a gândit să îi atribuie lui Pârvan o alură franciscană sau de umanist renascentist, dimpotrivă, atât Arghezi cât şi Călinescu se referă la înfăţişarea de pastor sever, omul nu îi păruse nimănui ca având atributele franciscane).
Elitismul lui Pârvan va fi fost şarjat, dar fără să fie ridicol. Putem ghici acest lucru, ori îl putem întrezări tocmai din anvergura antipatiei, pornirii şi aversiunii arătate, a vrăjmăşiei. Se poate afirma că persoana şi literatura lui Pârvan au polarizat spiritele. Au fost ţinta deriziunii balcanice, dar una scrâşnită, apăsată, care lua, la P. Constantinescu sau la mentorul lui, accente de ură. Burghezia liberală, raţionaliştii occidentalizanţi au devenit vrăjmaşii lui cei mai întărâtaţi.
De fapt, un gust românesc, o apetenţă adevărată pentru barocul literar nu au existat, probabil, niciodată, sau numai în mod extraordinar, la critici de excepţie; însă ca regulă, extravaganţa barocă a fost primită negativ.
În mod paradoxal, reacţia cea mai balcanică, de obtuzitate balcanică, au avut-o liberalii (Zarifopol, Lovinescu, P. Constantinescu, Cioculescu); întărâtarea şi ostilitatea lui P. Constantinescu pot fi puse şi pe seama vârstei. Truculenţa şi negativitatea acestor pamflete ale occidentalizanţilor interbelici sunt şocante. Am schiţat deja natura reflecţiei lui Pârvan: gânduri simple şi bucurii simple, coerente, profunde fără a fi complexe; ca ale anticilor.
În termenii sociali cei mai simpli, ascensiunea lui Pârvan deranja, displăcea, iar burghezia liberală nici nu s-a sfiit să îl batjocorească pentru … ţărănia lui.
Dar Sahia îl numea Pârvan vecinicul.
Literar, descendentul său e D. Botta, iar ca structură generală a intelectualităţii, Călinescu.

Există o anumită lipsă de gust pentru catolicismul medieval, pentru sfinţii şi papii acelei vremi, dar repudierea tacită, dezicerea nu sunt noi, ci datează de la Renaştere, de la loviturile date de umanişti şi de Reformatori. Medievalismul literar al sec. XIX a fost un fenomen polimorf, neunitar, eterogen, adesea flatând senzaţionalismul. Însă chiar catolicismul medieval e definit, ca ansamblu, de polimorfism, de eterogenitate, cuprinzând amurgul Antichităţii târzii şi zorii Renaşterii, şi integrând, treptat, popoare situate pe trepte de evoluţie socială foarte neasemănătoare. Secularismul, etosul modern, etc., nu au fost de natură să privilegieze reabilitarea veacurilor de mijloc.
Reevaluărilor moderne le lipseşte credibilitatea. Estimările recurg la standardul dublu, ambiţia teologică a francilor fiind taxată ca abuzivă, dar cea a bizantinilor, nu. Statalitatea carolingiană e interpretată în mod strâmb, revizionismul care acuză Renaşterea carolingiană e o anomalie. Ceea ce la bizantini e un merit, la franci devine o transgresiune.
Spiritualitatea monastică medievală, cea de care se preocupase Bunge, continuă să fie neglijată. Formele nemonastice ale spiritualităţii occidentale medievale nu le contrazic pe primele, şi se eludează faptul că aceeaşi diversitate există în Răsărit. Spiritualităţile nemonastice apusene sunt la fel de alimentate de acelaşi substrat latin, pe cât formele netradiţionale ivite în Răsărit în sec. XVIII-XIX (traducerile aghioritice din sec. XVIII, ‘dolorismul’ sau mariologia unor ruşi) sunt integrate în matca estică.
Inapetenţa aceasta apuseană faţă de propria tradiţie e un fapt obişnuit. Întâia recuperare a Evului Mediu a fost una senzaţionalistă, secularistă, anti-tradiţională.

Alura generală a ‘noii istorii’ franceze (numind astfel nu doar a treia generaţie a ‘şcolii «Analelor …»’, ci întreaga mişcare istoriografică inspirată de economie, sociologie, demografie, geografie) e cea a sociologiei istorice germane antebelice. Însă polemica ‘noilor istorici’ împotriva unor universitari a semnalat lipsa completă de legitimitate a unor axiome metodologice luate, până atunci, ca atare, a unor prejudecăţi, lipsa de motivare a unor principii istoriografice, enunţate sau nu. Polemica a fost împotriva tradiţionalismului înveterat al istoriografiei franceze universitare sau populare, a insuficienţei unei atitudini istoriografice înveterate, ca atare miza polemicii a fost una locală (naţională) şi conjuncturală. În ansamblu, e o chestiune de principii ştiinţifice, una practică (hegemonia resimţită a modelului istoriografic tradiţional, definit ca sumar, obtuz, prea schematic) şi una de inapetenţă: predilecţiile unor ‘noi istorici’ erau mai ales acelea ale unor autori de sociologie istorică (inclusiv demografia, etc.). Din acest unghi, ‘noua istorie’ e o atitudine ştiinţifică complementară, care nu poate suplini funcţia istoriei evenimenţiale.
Inapetenţa mărturisită pentru evenimenţial şi naraţiune (spuma, vârtejul evenimentelor) corespunde unui nou temperament istoriografic, însă e, de fapt, un transfer de prestigiu (asupra atitudinii ştiinţifice a autorilor de sociologie istorică, istorie economică, etc.). Ceea ce s-a obţinut de către istoricii de la ‘Anale …’ a fost legitimarea universală a unei atitudini ştiinţifice preexistente (geoistoria, demografia), însă până atunci cantonate în medii ştiinţifice specializate, şi emiterea unor lozinci, codificarea acestei atitudini noi. Metodologiile lui Pirenne, Vidal de La Blache, Berr au fost prefăcute în lozinci la modă; legenda că, înaintea celor de la ‘Anale …’, existase numai istoria liniară (militară, diplomatică, politică) e consternantă. Ca şi în situaţia ‘noii teologii’, s-a început cu polemica împotriva unei conjuncturi universitare, şi cu un anume spirit partinic.
Deasemeni, e ridicol să se pretindă că existenţa unor ritmuri diacronice profunde, a unei tectonici istorice, a fost descoperită în 1941. Rezultatul practic al teoriei temporalităţilor a fost dezinteresarea de evenimente, nu explicarea lor prin mişcările de adâncime.
Însă ceea ce au adus istoriografii aceştia a fost reflecţia, interpretarea. Istoriografia aceasta nu poate fi decât complementară istoriei narative, pe care nu o poate suplini şi căreia, nu se ştie de ce, i se opune.
La autorii generaţiei secunde a ‘Şcolii Analelor’ există deja narcisismul prestidigitatorilor la modă, chiar când nu e vorba despre histrioni, chiar când nu s-a recurs la cacialma. Sloganurile au devenit pedanterie, afectare şi obligativitate. Tot cu această generaţie secundă, revendicarea decupajului şi a montajului a însemnat hibridarea scientismului iniţial cu ifosele metaştiinţifice postbelice.
Reputaţia grupului de istorici s-a întemeiat şi pe caricaturizarea absurdă a istoriografiei interbelice.
Banalitatea funciară nu e o consecinţă directă a metodologiei. Dar ar putea fi o consecinţă a alexandrinismului, a fetişizării jargonului, a pedanteriei. Veleităţile filozofice ale unora denotă nu probitate, ci ingenuitate şi amatorism.
Se discută numai pe principii; adică, adesea, pe lozinci, pe sloganuri.

Le Goff a ales îndelung (Sorbona, Praga, Amiens, Oxford, CNRS), o parte a parcursului său e discernerea unor antipatii, ceea ce, în termeni umani, e plauzibil.

Naţionalismul românesc cel mai strident a fost un fenomen de … sincronism, de sincronizare cu moda occidentală a naţionalismului, o formă de mimetism, de inspiraţie occidentală, aşa cum a fost remarcat, la vremea aceea, de către Ralea (care era inspirat tot de o ideologie autohtonistă, poporanismul, deasemeni preocupată de specificul naţional, temă care, ca patriotism nedezminţit, reverberat în cultură, există chiar la … Lovinescu, cel care polemizase cu cosmopoliţii simbolişti). Naţionalismul militant n-a pornit de la opincă, ci de la inşi de educaţie apuseană.
Fetişizarea valorilor satului, cu idealul ei paseist de ţărănism urban, de ruralitate transpusă, provine dintr-o dispută verbală: deoarece modernismul nu îşi propune altceva decât cizelarea unui fond viabil de valori în forme proprii urbanului; dacă în lumea (idealizată) a satului există nişte valori morale autentice, modernismul înseamnă mersul către găsirea de soluţii de transpunere a lor în contexte sociale noi, iar simpla enunţare a excelenţei morale a lumii satului românesc de odinioară nu reprezintă în sine o tactică de inserare a acestor valori în universul citadin. Dihotomizarea aceasta artificială e înrudită cu ideologia monahismului în lume. Etica iluministă, socialismul, feminismul, etc., chiar aceasta sunt: monahismul în lume. Realizarea secularistă a monahismului în lume, adică inserarea creatoare a unor idei morale în contexte sociale noi, a precedat enunţarea dezideratului de către teologi. (Faptul că, pentru unii creştini, soluţiile seculariste, iluministe, nu sunt legitime, e altceva.) În termeni sociali, modernismul realizează ceea ce tradiţionalismul naţionalist abia urmează să enunţe ca deziderat. Modernismul responsabil nu proclamă excelenţa anomiei sociale. Dimpotrivă, vizează găsirea de forme sociale optime, în contexte noi. Liberalismul românesc interbelic nu se opreşte la constatarea disfuncţiilor urbanului; el are un ideal de urbanitate, al cărui nucleu sunt tocmai nişte valori morale recunoscute. La antipod, soluţia schiţată de naţionalismul tradiţionalist e infuzia de cultură de inspiraţie rurală, vânturarea de poncife, de cimilituri şi de sfătoşenie de şezătoare.
Nihilismele, anarhismele au o situaţie aparte, întrucât pornesc de la negarea, de la neacceptarea moralei apusene principale aşa cum au aflat-o iniţiativele seculariste ale sec. XVII. Dar etica iluministă nu îşi propune altceva decât să dea o formă plauzibilă valorilor creştine. La fel, modernismul nu intenţionează anihilarea valorilor codificate ca ale satului, adică acelor idei morale acceptabile, recunoscute ca valabile. Unde lasă de dorit naţionalismul e în formularea de modalităţi, de tactici de realizare a universului moral ţărănesc în medii foarte diferite. Dacă idealul reacţionarismului paseist şi autohtonist nu e eradicarea urbanului, dezurbanizarea, atunci miza efortului e găsirea de soluţii pentru realizarea socială a valorilor atribuite ruralului, în contextul oraşului. Idila şi elegia nu sunt soluţii sociale. Dacă soluţia pentru urban a naţionalismului e ruralizarea sa, atunci nu e o soluţie nici prea ingenioasă, nici prea fezabilă. Naţionalismul paseist şi ţărănist e bocitoarea satului românesc.
Prin natură, modernismul e un esenţialism, iar naţionalismul tradiţionalist, paseist şi reacţionar se pretinde a fi un literalism, însă e o formă de obtuzitate, acribia lui Trăsnea. De la Iluminism, modernismul se revendică de la un set de esenţe. Socialismul, feminismul, studiul cantitativ al naturii apar ca prelungirea creatoare a unor direcţii culturale preexistente.
Naţionalismul a fost o ideologie şi o modă, nu o spiritualitate. Prin naţionalism, românii s-au sincronizat cu stihia naţionalismelor occidentale; naţionalismul ceauşist al anilor ’70-’80 a fost o reiterare şi o reciclare, cu totul aservite statului, a unor lozinci mai vechi.
Dacă poate fi găsit un fond comun al naţionalismului românesc interbelic cu acelea antebelic şi de sec. XIX (şi acelea tributare ideologiilor occidentale), expresia formei interbelice (Crainic, Pillat, Nae Ionescu, etc.) e direct dependentă de expresiile apusene din aceeaşi vreme.
În forme rezonabile, naţionalismul e, ca la Steinhardt, patriotism, debarasat de prisosul paseismului pios şi al sentimentalismului ţărănist. Examinat îndeaproape, naţionalismul e o paletă, de la forme delirante (tracomania, protocronismul absurd, inclusiv al lui Stăniloae) la patriotismul sobru. Previzibil, paseismul delirant a servit cel mai bine interesele propagandei ceauşiste, cu acel surogat de erudiţie absurdă, provincială, care a dus la voga scrierii dacice, etc.. Se poate afirma că rătăcirile protocroniste ale lui Stăniloae dau măsura intelectualităţii lui.
Naţionalismul românesc a fost îmboldit de ghimpele secret al complexului de inferioritate.
Naţionalismul legionarilor, al tradiţionaliştilor, al autohtoniştilor, a fost direct inspirat de modele apusene. Neaoşismul ca doctrină a fost unul mimetic.

J. Alberto Soggin, ‘Israel în timpurile biblice’

Recapitulând tradiţia biblică, J. Alberto Soggin menţionează două lucruri importante: ‘harta profetismului’ (un veac de profeţi din nord, unul de profeţi din ambele regate, unul de profeţi din sud, ca şi cum ştafeta profetismului ar trece din Izrael în Iuda) şi deportarea evreilor din nord de către asirieni (ce s-a întâmplat cu evreii din nordul Palestinei, după căderea regatului nordic); secesiunea samaritenilor e relativ tardivă.
Sinai ar fi Qarqom, ‘aproape de graniţa dintre Egipt şi Canaan’, sau poate un munte din Arabia nordică.
Proorocii nu aveau soluţii politice, rezolvări politice.
Al doilea Templu a fost clădit pe la 515 î. Hr..
Autorul caracterizează zecile de cetăţi-stat siro-canaaneene, cu structura lor piramidală de putere şi panteonul dominat de ‘Ēl (zeul suprem, însă inactiv), Ba’al şi ‘Ăšērāh (Astarte), ‘războinică şi sângeroasă’. Majoritatea informaţiilor provin dintr-o arhivă diplomatică egipteană, şi dintr-o arhivă siriană. ‘Despre cetăţile feniciene, canaaneene şi filistene’ nu ştim ‘mai nimic’.
Cele mai multe cetăţi erau la câmpie; câteva (Hebron, Ierusalim, Sihem) erau oraşe de podiş.
Biblia menţionează şapte popoare canaaneene; numai patru par să denumească populaţii anume. Filistenii erau nesemiţi, ‘descendenţi ai popoarelor mării’.
Pentru Soggin, religia evreilor antici a cunoscut trei faze: politeism, ‘diferite forme de henoteism’, ‘monoteismul pur, aşa cum fusese conturat schematic de profeţii de dinainte de exil şi cum este proclamat de Deutero-Isaia (40-55)’. Autorul justifică această divergenţă faţă de naraţiunea biblică prin interpretarea teologică dată de Scriptură unor figuri istorice; însă exemplele nu sunt de natură să decredibilizeze verosimilitatea istorică. Exemplele lui David, Solomon, Omri, Ahab, Ezechia, Iosia arată numai că virtutea nu coincide cu eficienţa sau dibăcia politică (sau chiar că virtutea însăşi e susceptibilă de o evaluare nuanţată). Însă restaurarea propusă de biblist presupune că nişte evenimente au fost născocite, nu interpretate ‘tendenţios’; există o diferenţă între a interpreta, chiar răstălmăci, şi a născoci [1]. Soggin critică lucrările lui Ringreen, Fohrer şi Albertz, autori ai unor opere istorice inspirate de Alt, pentru care ‘religia patriarhilor se fonda pe principiul theòs patrôos’.
Ca o chestiune de prudenţă, se poate presupune că, dacă raţiunea ne indică ce nu sunt tradiţiile biblice despre evenimente foarte îndepărtate temporal (migrarea patriarhilor şi Exodul), nu ne indică ce sunt (‘informaţii despre cele două dispore principale, babiloniană şi egipteană’).

În capitolul despre politeism, Soggin tâlcuieşte ‘fiii lui ‘ēl’ ca însemnând ‘zeii’: ‘după numărul fiilor lui ‘ēl’ înseamnă ‘câte un popor pentru fiecare zeu’. O reminiscenţă a acestui henoteism originar ar fi legătura dintre îngeri şi naţiuni.
Discuţia despre politeismul evreilor depinde de accepţia dată cuvântului: religia autentică, definită de autorităţi (care, pentru evrei, sunt profeţii, nu clerul), sau religia practicată. Ambele fenomene sunt consemnate în Biblie: atât direcţia monoteistă impusă de profeţi, cât şi practica religioasă neortodoxă a suveranilor, poporului, etc.; arheologia nu e în măsură să modifice această situaţie, care e enunţată în Scriptură. Găsim, în epigrafia de la K. A., ‘YHWH din Samaria şi ‘ašērāh sa’; sufixul pronominal al celui de-al doilea termen sugerează că se referă la un obiect, ‘o aşeră’. Mai nou, un biblist argumentează că ‘în alte limbi semitice occidentale există exemple în care pronumele personale posesive sunt ataşate ca sufix numelor de divinităţi’. Totuşi, regula sufixelor pronominale, ca tipice pentru obiecte, nu persoane, e confirmată de Biblie, unde aşera denumeşte (şi) un obiect de cult.
Colonia militară evreiască încartiruită în insula Elefantina, în zona Nilului de Sus, deţinea un templu în care erau venerate trei divinităţi: YHWH, ‘anat bêt’ēl, ‘ašam bêt’ēl. Or, clerul templului din Elefantina avea legături canonice cu cel ierusalimitan în plină vreme a teologiei deuteronomiste. Ceea ce poate să zdruncine ipoteza unei ‘revoluţii deuteronomiste’ postexilice.

Templul din Ierusalim, distrus în 587/6 î. Hr., a fost reconstruit în 515 î. Hr..
Biblia menţionează sanctuarul din Šîlôh, Şilo, distrus la sf. sec. VII. Acolo a fost preot Eli. Cortul întâlnirii a fost ‘aşezat în Şilo (…) sau în Gabaon’.
Cortul întâlnirii e o formă de sanctuar portabil. Ca şi arcei, cortului i se pierde urma.
În cele două temple ridicate de Ieroboam I, la Betel şi Dan, se venerau imagini.
‘Judecătorii’ 17 şi 18 relatează cum omul din Muntele Efraim, Mica, primeşte ‘un chip turnat’, din argint, de la mama lui, face ‘un efod şi un terafim’, şi angajează un tânăr levit din Betleemul lui Iuda, ca preot. Fiii lui Dan jefuiesc sanctuarul, şi merg ‘asupra unui popor liniştit şi fără grijă’, pe care-l extermină, preluând cetatea şi redenumind-o. Aşadar, aici întemeierea sanctuarului din Dan e situată înaintea începutului monarhiei. E probabil ca sanctuarul mai timpuriu să fi fost altul decât acela ridicat de Ieroboam I.
Biblia nu distinge între idolatrie şi reprezentare; adică, nu există reprezentare licită a divinului (s-a găsit o justificare platoniciană a iconoclasmului bizantin medieval). Cei care interziceau idolatria erau conştienţi că ‘taurul de la Betel şi Dan era piedestalul nevăzutului YHWH’; deasemeni, cei care creau idoli erau conştienţi că imaginile sunt creaţia lor, prin urmare nu sunt Dumnezeu. Prin urmare, proscrierea afirmă că orice reprezentare e impioasă, necuviincioasă; cu alte cuvinte, că nu există reprezentare a lui Dumnezeu.
Însăşi complexitatea faptelor din cărţile istorice, contradicţiile care există, fac implauzibilă ‘mitopoeza deuteronomistă, ‘faptul că, într-o perioadă relativ scurtă, a fost născocită o istorie atât de amănunţită. Discontinuitatea unor itinerarii (arca) sugerează acelaşi lucru. Autorii deuteronomişti compilau tradiţii şi documente, nu le născoceau. Dacă ar fi fost o rescriere, ar fi fost una neverosimil de neglijentă. Ce semnificaţie are faptul că, pentru o vreme, itinerarul arcei, sau al cortului întâlnirii, sunt înregistrate minuţios, ca apoi drumul lor să se estompeze? Lucrurile nu par aranjate. Savanţii par dispuşi să creadă că, în absenţa scrisului, anticii memorau cu precizie opere, dar nu li se acordă aceeaşi încredere şi evreilor.
Există două fapte: monoteismul evreiesc şi Biblia; pentru niciunul nu avem similitudini la alte popoare. Ca atare, nu ştiu cât e de relevantă comparaţia cu religii care n-au dus la aceleaşi rezultate, care n-au ajuns nici la monoteism, nici la Scriptură. Iar acest giuvaier teologic şi literar e patrimoniul unui popor mic şi vitregit. O altă trăsătură a Scripturii e critica la adresa clerului (şi a ritualismului).
O ipoteză utilizată e aceea a ‘sărăciei istoriei’, ideea că faptele trebuie să fi fost cât mai banale, mai anoste: de vreme ce cortul întâlnirii seamănă cu Templul, înseamnă că e un anacronism, când la fel de bine s-ar putea ca el să fi fost o machetă, ‘sanctuarul portabil’.
Nu cred că datarea ‘interpolărilor deuteronomiste’ e stilistică, ci teologică (iar aceasta se întemeiază pe o petiţie de principiu: nicio teologie asemănătoare aceleia a ‘Deuteronomului’ nu poate să-l fi precedat). Mai semnificativ e faptul că Soggin pare aşa de conştient de ‘ideologia deuteronomistă’, dar nu şi de aceea a biblisticii moderne, mai ales când aceasta tratează subiecte despre care recunoaşte că informaţia e sumară. Ceva asemănător remarca un autor despre Loisy, care decredibiliza Biblia, dar dădea drept certe ipotezele şi presupunerile lui; nega adevărul Noului Testament, însă era convins de adevărul ipotezelor proprii. Ipotezele biblisticii pot fi şi ele atribuite ideologiei. O epocă aşa de aservită ‘hermeneuticii ideologice’, ca a noastră, e nu mai emancipată, ci cât se poate de ideologizată. Biblistica nu e nici ea la adăpost de ideologie.
Dacă Vechiul Testament nu oferă informaţii suficiente pentru o sinteză istorică, atunci cu atât mai puţin există alte informaţii, pentru o sinteză alternativă.

Soggin distinge între monoteismul profeţilor, şi generalizarea monoteismului. Ideea e a momentului când monoteismul s-a impus ca religie a poporului şi cult oficial.
De fapt, pentru Soggin istoria biblică a epocii monarhice e una retuşată, dar nu născocită.
Pentru Soggin, actul de naştere al monoteismului neezitant şi neconcesiv e Deutero-Isaia, a cărui redactare coincide cu momentul de optimism naţional al eliberării din robie. O frână a lipsei anterioare de popularitate a monoteismului fusese ‘legătura dintre divinităţile păgâne şi ciclurile agriculturii’ şi zootehniei.
‘Deutero-Isaia’ îndeplineşte patru lucruri: proclamă monoteismul, oferă ‘mărturisirea Dumnezeului creator’, denunţă net idolatria ca absurdă, şi, prin universalitate, face posibilă misiunea. După trei veacuri şi jumătate (din al treilea sfert al sec. VI î. Hr., până în primul sfert al sec. II î. Hr.), iudaismul îşi va avea primii martiri.
E posibil să fi existat o apropiere de experienţa religiei iraniene, ca inspiratoare a monoteismului consecvent.

Discutarea alianţei analizează capitole din Ieremia şi Ezechiel, relevând atât laturile de înnoire şi de iniţiativă a lui Dumnezeu (gratuitatea binecuvântării, alegerea nemeritată şi îndreptată către beneficiul universal: evreii nu îşi merită alegerea, care e pasul făcut mai întâi de Dumnezeu, şi nu li se acordă numai pentru binele propriu), cât şi similitudinea de formă cu tratatele de vasalitate, dar, mai ales, tendinţa eshatologică, suspendarea sau sistarea interpretării politice, situarea îndeplinirii politice într-un viitor mesianic, fără a condiţiona eficienţa pactului de succesul politic al statului postexilic; aşa, eshatologia mesianică se iveşte dintr-o dezamăgire politică, drept mesianism eshatologic, cu ideea vremurilor mesianice trebuind să suplinească insuficienţa statală prezentă. Într-o secvenţă de pacturi succesive, primele rămân ca modele, însă se simte nevoia unei alianţe noi, conforme cu situaţia nouă; cu alte cuvinte, există un simţ pastoral şi etic, soteriologic, viu, lipsit de formalism, treptat evreii se revendică de la alianţei noi, acestea fiind înnoiri ale alianţei originare. Nădejdile naţionale legate de dinastia lui David primesc forme diferite. Odată şubrezită credibilitatea ca istoriografie a Scripturii, putem elucida nu faptele povestite, ci modul cum le înţelegeau redactorii, aşa încât analiza devine una de idei sau ideologii. Cu profeţii exilici apare o teologie a Duhului şi a Cuvântului. Se prefigurează treptat un entuziasm al Cuvântului, al învăţăturii.
Standardele posibilului şi ale probabilului depind de nişte standarde de plauzibilitate, care sunt atât individuale, cât şi de grup, comune, nu trebuie supraestimată independenţa spirituală, critică, a bibliştilor, adesea tributari ideilor de-a gata sau presiunii consensului temporar, vremelniciei. Ca atare, unele lucruri par explicate de-a-ndoaselea, forţat: monoteismul profeţilor, prin acela persan; o capodoperă literară prin tratatele politice şi epigrafia orientale. Însă chiar sentimentul grandorii Bibliei nu are de îi fi extrinsec ştiinţei. Or, principiul acestei neîncrederi e unul prozaic, pedestru: lipsa de importanţă politică a evreilor, adică negarea posibilităţii revelaţiei. Principiul contextualizării pare să fie unul reducţionist. Dacă monoteismul evreiesc ‘trebuie’ explicat prin acela persan, iranian, monoteismul persan prin ce mai poate fi explicat? Acest reducţionism e naiv, pentru că nu ajunge la nişte cauze prime, ci se mulţumeşte să atribuie ceva unei cauze. Dacă evreii aveau monoteismul de la persani, aceştia de la cine-l primiseră?
Religiologia se revendică de la un determinism sociologist.

Cultul nu e numai exprimarea credinţei, ci şi comunicarea divinităţii; are, aşadar, eficienţă mistagogică. El nu e numai un serviciu, slujire acceptată, ofrandă, ci şi răspuns. E în primul rând modul decis de Dumnezeu pentru a se comunica, nu de a accepta evlavia credincioşilor. Principala trăsătură pare să fie că, prin cult, Dumnezeu oferă, nu că acceptă.
Comparat cu Paolo Merlo, Soggin are o anume altitudine filozofică, iar acesteia îi corespunde şi alegerea bibliografiei. Intenţia didactică ia o formă tradiţională.
Cea mai importantă idee e că victima din sacrificiul de expiere nu avea rol substitutiv. Jertfa de la Templu nu era substitutivă; expierea era eficientă, dar nu prin transferul vinei. Pe de altă parte, nu orice putea fi ispăşit în acest mod. Jertfele de expiere corespundeau transgresiunilor involuntare şi unora dintre cele conştiente, însă minore. Vina nu era trecută asupra jertfei, care nu ‘suferea în locul’ omului. Nu i se substituia acestuia ca ţintă a răzbunării.
Paleta de ofrande cuprindea şi vegetale, pâini şi tămâie.
Pentru tipologia sacrificiilor, îl citează pe de Vaux: ‘ôlāh (holocaustul), sacrificiul de comuniune (zébah šĕlāmîm, care putea fi: de mulţumire, spontan, votiv), cel de expiere (din care mâncau numai preoţii, iar grăsimea se ardea; probabil că exista o formă pentru greşeli neintenţionate, o alta pentru transgresiuni minore, ideea fiind că nu orice putea fi ispăşit prin ofrandă, iar victima nu avea un rol substitutiv, nu prelua vina făptaşului, ci reprezenta un gest care să îmbuneze, să înduplece), ofrandele vegetale (‘daruri’), pâinile şi tămâia.

Soggin dedică şapte capitole sărbătorilor (Paştele, Azimile, Săptămânile sau Secerişul, culesul viei şi al pomilor, Colibele, ceremonia la care se suna din corn, Ziua Ispăşirii, două celebrări ale suveranităţii, a lui Dumnezeu şi a monarhului evreu, Pûrîm, Consacrarea, sâmbăta), celebrărilor şi calendarului evreilor; în acest scop, utilizează şi tratatele Mişnei. Sunt sărbători de primăvară şi toamnă, mai puţin Consacrarea şi ‘ziua lui Mardoheu’; începutul toamnei (devenit luna a şaptea după al doilea calendar evreiesc) era o lună de trecere şi înnoire, incluzând momentul Anului Nou după primul calendar evreiesc, e şi luna când Solomon a inaugurat Templul, aşadar un timp cu o semnificaţie liturgică deosebită. Diferenţiază caracterul familial al Paştelui, de acela de pelerinaj al Azimilor, şi afirmă că Paştele a rămas o sărbătoare familială; însă împotriva insuccesului de a raporta Paştele la Templu pledează chiar naraţiunile despre pelerinajul pascal al lui Iisus, Iisus sărbătorea Paştele printr-un pelerinaj la Templu, ca şi alţi evrei din vremea aceea, aşadar legătura se crease, natura de pelerinaj a sărbătorii şi centralizarea biruiseră, cu toate că masa pascală în grup subzistase şi ea. Prin unirea sărbătorilor, Paştele a căpătat trăsătura de pelerinaj şi pe aceea de relaţionare cu Templul: ca pelerinaj la Templu. Misiva către colonia militară egipteană pare să situeze la o dată târzie generalizarea acestei contopiri a sărbătorilor, însă mie restaurarea mi s-a părut puţin convingătoare, misiva fiind completată convenabil tocmai cu adaosurile ipotetice de care are nevoie autorul. Etimologia termenului pentru Paşte pare să se refere la faptul că locuinţele evreilor au fost exceptate, ‘sărite’ de exterminatorul care ‘a trecut cu grijă’ peste ele. Pare de înţeles ca evreii să fi avut tocuri de uşă în Egipt, şi corturi după aceea.
Deşi menţionează neputinţa de a găsi o obârşie agrară Paştelui, Soggin îl numeşte de două ori sărbătoare agrară, întocmai ca Azimile.
Jertfa de Paşti putea fi aleasă din ovine, caprine, bovine. Paştele evreiesc a fost o sărbătoare de început de an; e remarcabil că uzanţa îl situează la o dată precisă, şi e numai indirect (şi ipotetic) corelat cu fazele Lunii. Ipoteza care face din obârşia faptică a Paştelui numai o retroproiecţie a eliberării din Babilon mi se pare şubredă. Soggin recunoaşte atestarea Paştelui în Scriptura preexilică, şi chiar posibilitatea ca unirea cu Azimile să se fi făcut la reforma lui Iosia. Ca atare, ipoteza unei istoricizări postexilice a sărbătorii e neverosimilă, câtă vreme nu e dat niciun substrat alternativ al ei. Ce altceva sărbătoreau evreii preexilici printr-o ceremonie neagrară? Natura ei de memorial e afirmată şi în această lucrare, Azimile n-au fost ‘istoricizate’ sau resemnificate decât indirect (prin contopire) [2], iar Săptămânile nu au fost ‘istoricizate’ deloc, în pofida afirmaţiei autorului că au fost incluse, făcute să participe la aceeaşi istorie salvifică. Azimile au dispărut ca sărbătoare distinctă (cu toate că misiva din 419 î. Hr., adresată coloniei egiptene, indică o dată târzie a generalizării), iar asupra Săptămânilor nu a fost extinsă nicio semnificaţie memorială. Putem concluziona contrariul celor susţinute de J. Alberto Soggin: şi anume, evreii au păstrat un calendar mixt, ale cărui sărbători nu erau toate de natură memorială, fapt corespunzând unui popor care rămăsese unul de agricultori. Probabil că suprimarea Azimilor ca sărbătoare distinctă exhibă această tendinţă centralistă de reducere a festivităţilor agrare, dar calendarul nu a fost în întregime modificat de către această iniţiativă clericală. Îi trebuie acordată o semnificaţie şi faptului că Azimile au ca substrat o celebrare cu pâine nedospită, austeritate inexplicabilă tocmai la poporul sedentar. Vreme de o săptămână, evreilor li se cerea să consume o pâine pregătită în grabă. E o sărbătoare agrară cam paradoxală, servind tocmai amintirii faptului că evreii nu au mâncat mereu pâinea sedentarilor. Această trăsătură austeră şi atipică nu ar trebui expediată cu distincţia dintre nomazi şi migratori. Oricum ar fi, e o întâmpinare a noii recolte de cereale prin pregătirea unei pâini nedospite, şi o amintire a faptului că evreii au mâncat pâinea nesedentarilor.
Rusaliile par să fi început ca ‘seceriş’, hag haqqāsîr, incluzând întregul seceriş. Dar nu pare plauzibil ca ţăranii s-o fi dus într-o sărbătoare de-a lungul secerişului, aşa încât, dacă termenul va fi început prin a desemna sezonul recoltării cerealelor, e plauzibil ca sărbătorii să îi fi fost alocate numai o zi, aşa încât aceasta a primit numele sezonului, ‘săptămânile’. Ideea unei sărbători care să dureze săptămâni, în vremea secerişului, pare puţin idilică, dar vrednică de un universitar, care a citit despre veselia secerişului; probabil că ‘săptămânile’ desemnau, la început, pur şi simplu sezonul secerişului, vremea pentru secerat, şi abia apoi sărbătoarea aferentă. Câteodată, bibliştii fac ca evoluţia cultuală organică să pară rezultatul unor manipulări clericale.
Pentru biblişti, e important ca multe dintre datele veterotestamentare să fi fost scornite de redactorii postexilici, deoarece comunităţile arhaice se disting printr-o memorie bună a tradiţiilor lor, chiar când acestea sunt distorsionate de legendă. Ca atare, e convenabil ca tradiţiile veterotestamentare să fie analizate ca născocire a redactorilor din vremea celui de-al doilea templu, decât ca tradiţii populare. Autorilor anonimi ai Scripturii le pot fi atribuite scopuri convenabile, iar veridicitatea tradiţiei populare arhaice nu mai trebuie evaluată. Tradiţiile arhaice păstrează amintirea a ceva. Faptul că suveranul egiptean din vremea Ieşirii nu e numit nu înseamnă inexistenţa evenimentelor povestite. Înseamnă numai că tradiţia nu a păstrat numele, poate din cauză că faraonul nici nu avusese rolul care îi e atribuit; atâţia dintre suveranii adversarilor evreilor sunt şi ei anonimi, ceea ce poate sugera, pentru Ieşire, că nu a existat o confruntare directă între cutare faraon şi un principe evreu de la curtea lui. Aceste tradiţii sunt legendare; ele nu au acurateţe ştiinţifică, legendele sunt date ca fapte. Însă e plauzibil şi probabil ca ceva să le corespundă. În biblistică, sociologismul reducţionist şi scepticismul nerezonabil iau locul unei aprecieri umane; există o tendinţă sociologistă în predilecţia către ‘demascare’. Tocmai pentru a nu sucomba logicii livreşti a unui sociologism alimentat de fapte disparate, înţelegerea ar trebui să nu se dispenseze de nişte standarde de raţionalitate.
Revenind la Săptămâni, cred că ele au început prin a denumi sezonul de munci agricole (în această situaţie, recolta diferitelor cereale).
Toamna evreiască aducea o secvenţă festivă.
Sărbătoarea culesului, hag hā’āsîf (de la ‘āsaf, a aduna), dura o săptămână; Exodul o plasează la tĕqûfat haššānāh, întorsul anului, iar Soggin observă cu fineţe că timpul evreiesc era ciclic, după sezoane (ideea însăşi de calendar se întemeiază pe o astfel de intuiţie, pe ciclicitate). . În ‘Judecători’ (9 şi 21) mai sunt menţionate alte două sărbători ale culesului: hillûlîm (cântări de veselie) şi o alta ‘celebrată (…) între vii la sanctuarul din Şilo’.
‘Colibele’, hag hassukkôt, îşi au numele de la sukkāh, acoperişul din ramuri de măslin, pin, mirt, palmier, ceva care sugerează adăpostul vremelnic al podgorenilor, nu cortul.
Rô’š haššānāh ar fi fost Anul Nou, sărbătoarea biblică tĕrû’āh (aluzia pare să fie militară, în orice caz se sufla din corn), în ziua întâi sau a zecea a lunii a şaptea. Rezultă că anul evreiesc nu începea cu întâia lună.
Jôm hakkippūrîm, ‘ziua ispăşirii’, de la kippēr, ‘a ispăşi’, denumea ‘ziua a zecea a lunii a şaptea’, o zi de post, drept termen al unei secvenţe care includea purificarea ‘cortului întâlnirii’, oferirea jertfei de expiere, expierea poporului; ţapul care prelua vina era trimis în pustiu, oferit demonului (animalul care prelua vina poporului nu era adus ca jertfă; animalelor aduse ca jertfă nu le era atribuită vina evreilor). Curăţirea sanctuarului se făcea în ziua întâi a lunii a şaptea; aceea a poporului, în ziua a zecea. Ţapul nu era o jertfă substitutivă, pentru că nu îi era oferit lui Dumnezeu; ţapul prelua păcatele, era împovărat cu ele, şi trimis în mâna demonului.
Pentru YHWH mālak, ‘suveranitatea lui YHWH’, ‘regalitatea lui YHWH’, Soggin menţionează ‘Psalmenstudien’ (1922) a norvegianului Mowinckel, apoi şcoala de la Cardiff şi cea de la Uppsala.
Probabil că exista şi o aniversare a încoronării monarhului.
Pûrîm, ‘sorţi’, termen akkadian (echivalentul evreiesc e gōrāl, soartă), are ca hieròs lógos ‘Cartea Esterei’; Mardĕkaj duce cu gândul la Mardūk, iar ‘Estēr la Ištār, aşadar la panteonul babilonian. O sărbătoare cu nume akkadian şi protagonişti ale căror nume au rezonanţe babiloniene. Pûrîm celebrează evenimente din întâia jumătate a sec. V î. Hr., pentru evreii orientali începutul sărbătorii ar putea fi în sec. IV î. Hr.; ‘ziua lui Mardoheu’ e atestată în ‘2 Mac.’. Azi, e o formă de carnaval, cu măşti şi care alegorice.
Consacrarea, Hanukkāh (inaugurare, dedicare), numită de Flavius ‘luminile’, phôta, mai importantă decât precedenta, a avut, ca formă, o evoluţie etichetată ca sincretistă. Ea pare să fi fost celebrată şi înaintea evenimentului pe care a ajuns să-l comemoreze: reconsacrarea Templului, în 165/164 î. Hr., ca urmare a profanării din 168 î. Hr.. Era o sărbătoare de opt zile, se aduceau sacrificii.
Sâmbăta capătă o importanţă aparte la Ezechiel, unde e şi menţionată natura ei de semn al alegerii; ceea ce unora le-a apărut ca derivă legalistă e consecinţa principiului ‘gardului în jurul Torei’, adică prudenţa care impunea să se facă mai mult, pentru ca nu cumva să se facă mai puţin, rigorismul ca antidot sau profilaxie a laxismului, a insuficienţei. Pentru scopul sâmbetei, adică instituirea ei pentru om, Iisus îl cita pe Simon ben Menasia.
Anul sabatic corespunde teologiei postexilice a uzufructului. Oamenii au uzufructul asupra terenurilor. Asirienii alternau cultivarea pământului, însă e remarcabil că această doctrină consecventă a ‘odihnei ogorului’ apare abia la un popor emancipat de cultul zeităţilor agrare; nu e sacralizarea ţarinii, ci consecinţa suveranităţii cosmice a lui YHWH. Spre deosebire de stricteţea în aplicarea repaosului sabatic, îndeplinirea efectivă a normei anului sabatic e incertă.
Anul jubiliar, al ‘reluării bunurilor’, šĕnat jôbēl, începea cu sunatul din corn, şi e atestat teoretic în epoca elenistă; instituţia e înrudită cu šĕmittāh.
Sărbătorile şi festivalurile evreieşti au o natură foarte luminoasă, şi într-adevăr cinică e insolenţa celor care îi reproşează sărbătorii sorţilor cinismul, dată fiind istoria de persecuţii a evreilor. Nu doar mintea creştinului, ci în primul rând inima filozofului e încântată de calendarul religios evreiesc, ca şi de consecvenţa care l-a menţinut şi de literatura exegetică pe care a inspirat-o (iar această operă citează atât Mişna, cât şi autorităţi rabinice timpurii). Sâmbăta şi anul sabatic sunt instituţii specific evreieşti, indifferent dacă întâia e, sau nu, o transformare a unei superstiţii babiloniene, iar a doua nu necesită explicarea prin îmbunarea divinităţii agrare uzurpate. Umanitarismul primeia (pentru păgâni însemna lene, pentru moderni, un drept, pentru evrei, semnul alegerii, care se răsfrângea asupra tuturor celor din ţară), ecologismul celei de-a doua au o trăsătură atemporală.
Soggin pare conştient de importanţa, natura şi limitele teoriilor. Cu alte cuvinte, acestea sunt lentile teoretice; simultan, nu totul îi e atribuibil teoriei, teoretizării.
Că reforma religioasă în genere se întemeiază pe o restaurare e un fapt verificabil şi în istoria bisericească a sec. XX. Faptul că ceea ce e restaurat, sau se intenţionează a fi restaurat, e câteodată mai puţin arhaic decât se crede, e o chestiune secundară dacă ne raportăm la buna credinţă a restauratorului. Ca atare, e implauzibil ca restaurările religioase evreieşti, fie monarhice sau clericale, să fi fost simple pretexte sau scuze pentru nişte inovaţii introduse conştient. Ipoteza unei mistificări voite, cinice, e şubredă; autorităţile religioase, regele, care avea atribuţii sacerdotale, sau clerul, nu pretind că restaurează, minţind, abia ipoteza acestui ‘joc de-a tradiţia’ e retroproiecţia unei dezabuzări moderne. Reforma nu e doar prezentată ca restaurare, ci şi crezută ca atare de cei care o efectuează. (Missa a ajuns la o asemănare discutabilă cu slujba protestantă mai întâi fiindcă ambele se raportează la un ideal liturgic arhaic. Ambele seamănă unui termen comun de referinţă. Putem remarca şi că istoria biblică a cultului evreiesc nu e triumfalistă. E admisă existenţa unor eclipse ale cultului. Cultul e modalitatea aleasă de Dumnezeu, însă se află în mâinile oamenilor. Nu există o garanţie supranaturală a integrităţii lui. Reformele, corectările sunt necesare. Restaurarea nu repetă niciodată o situaţie anterioară, dar reia ceva.)

Anticii, egiptenii, babilonienii, calculau cu acurateţe timpul, adică aveau dezideratul preciziei temporale, al măsurătorii, chiar dacă scopul lor era în principal religios, adică acurateţea atinsă le servea mai întâi la calcularea datelor sacre. Adică, scopul lor era religios, nu ştiinţific sau civil. Dar erau conştienţi că timpul e o dimensiune asupra căreia pot şi trebuie să facă măsurători exacte. Realizau că durata ciclurilor, lunar sau agricol, e măsurabilă cu precizie. Că anii sunt independenţi de decizia zeilor. Calendarul astronomic egiptean e databil la începutul mileniului III î. Hr., poate chiar mult mai devreme. Anticii conştientizau că suportul temporal al sărbătorilor e ceva măsurabil. Durata anului solar, a celui lunar aveau pentru ei această imuabilitate, independentă de hotărâri ale zeilor. Calendarul astronomic evreiesc e inspirat de cel babilonian, mult mai nou, şi mai puţin rafinat, decât acela egiptean, care era o bijuterie. Anul evreiesc începea toamna, ca al popoarelor din Canaan (nu primăvara, ca la babilonieni şi egipteni).
Scopul religios nu făcea ca întocmirea calendarului să fie mai puţin o chestiune de acurateţe, de precizie.
În istoriografia deuteronomistă, numele lunilor sunt cele din calendarul cananean-fenician (iar cananeenii începeau anul toamna, cu sărbătoarea învierii lui Baal şi a descătuşării vegetaţiei, după repaosul verii); însă în preajma anului 720 î. Hr. se utiliza numărătoarea lunilor, care începea … primăvara. Ca atare, Anul Nou era în luna a şaptea; e anomalia pe care am mai semnalat-o: lunile nu se numărau de la începutul anului, adică de la începerea toamnei. După exil, sunt preluate numele babiloniene ale lunilor (dar Anul Nou evreiesc continuă să fie … toamna). Aşadar, către sfârşitul monarhiei din nord găsim lunile numerotate începând de primăvara, într-un sistem calendaristic care rămâne, pentru alte câteva veacuri, cel cananean-fenician, utilizat în istoriografia deuteronomistă.

J. Alberto Soggin crede că obiecţia lui Iisus împotriva anulării Scripturii de către perûšîm prin tradiţiile lor (v. Matei 15, 5-9) se referă la ‘Torah orală’, baza Mişnei, a tratatelor talmudice şi a comentariilor. E o condamnare timpurie a teologiei iudaismului mijlociu. Soggin înregistrează eclectismul farizeilor, dispuşi să primească idei religioase proprii iudaismului biblic târziu, sau apocaliptic; saduceii erau tradiţionalişti doctrinar, farizeii erau numai tipicari şi elitişti, intelectualişti, apreciind educaţia şi controversa, elucidarea (tocmai ceea ce Iisus le reproşează: ‘aţi desfiinţat cuvântul lui Dumnezeu pentru datina voastră’, ‘zadarnic mă cinstesc ei, învăţând învăţături ce sunt porunci ale oamenilor’). Schematizând, saduceii erau pragmatici politic (vizând păstrarea beneficiilor), dar stricţi doctrinar, şi ostili unor idei apărute în iudaismul biblic târziu; farizeii erau elitişti şi înfumuraţi, afectaţi, dar eclectici ca doctrină. Însă o parte din ideile promovate şi de ei (ca învierea urmată de Judecată, angelologia) au devenit patrimoniu creştin. Trebuie amintit şi că Iisus citează autorităţi rabinice care aveau să treacă în patrimoniul Talmudului. Ideile unor maeştri talmudici aveau încuviinţarea sa. Aşadar, trebuie deosebiţi farizeii ca grup, sau castă religioasă, de maeştrii care aparţineau aceleiaşi tendinţe.
Obârşia farizeilor trebuie să fi fost mişcarea patriotică, antigreacă, din timpul tentativei de elenizare a ţării.
Esenienii erau urmaşii unor saducei dizidenţi, şi susţineau un dualism moral şi eshatologic; sunt precursorii caraiţilor, ca tendinţă anti-rabinică. Lor li se pot atribui caracteristicile unei secte. Limbajul lor e acela nerezonabil, atât ermetic cât şi agresiv, al gnozei; însă tendinţa lor apocaliptică era moderată, deşi se preocupau să găsească în existenţele lor îndepliniri ale profeţiilor, iar chestiunea calendarului arată că preluaseră stipulări necanonice.
Profetismul evreiesc e continuat de autorii scrierilor apocaliptice, prezentaţi în această operă ca epigoni: continuarea, însă concomitent şi decadenţa profetismului. Literatura apocaliptică, din care canonul ebraic a primit numai ‘Cartea lui Daniel’, e la originea învăţăturii păcatului originar (sau cel puţin atestă o idee care circula), cf. 4 Ezra: ‘Ce ai făcut, Adame! …’. Mişcarea corespunzătoare e surogatul profetismului; învăţătura ‘ruinei adamice’ a fost preluat de Sf. Pavel, iar alura spiritualităţii acesteia e ‘de cabinet’, intelectualistă. Soggin accentuează natura epigonică a acestui tip de creativitate teologică şi mistică.

Bibliografia citată de Soggin cuprinde opere ale lui Alt, Dhorme, Jeremias, Lagrange, Lohse, von Rad, de Vaux.


NOTE:

[1] Nici umaniştii, nici protestanţii nu au născocit Antichitatea, sau Biserica primară, nici nu au scornit o continuitate istorică, ci s-au revendicat de la lucruri reale, de la faptele aşa cum le apăreau lor, interpretând ca atare intervalul temporal care îi despărţea de vârsta de aur; Antichitatea nu e o născocire a umaniştilor, nici Biserica primară, a protestanţilor, deşi accentele, evaluările sunt discutabile, selectivitatea se poate şi ea manifesta, însă în discuţie nu e acurateţea imaginii, ci faptul că idealizării îi corespunde datul obiectiv. Reelaborările deuteronomiste sunt atribuite unei epoci de intelectualitate înaltă, ceea ce ar face cu atât mai sfruntată o falsificare conştientă a istoriei, neatribuibilă credulităţii. Unor biblişti pare să nu le dea prin minte că teologia deuteronomistă ar putea să fi preexistat la unii profeţi, ceea ce înseamnă că regăsirea ei la aceştia nu presupune interpolări, ci continuitate. Aceasta e o hermeneutică aspră, severă, a neîncrederii. Dacă există teologie deuteronomistă la profeţii preexilici şi exilici, nu înseamnă că ea a fost interpolată acolo ulterior. Reformatorii religioşi care afirmă că restaurează pot să idealizeze, să ajusteze, să se întemeieze pe tradiţii incerte, dar nu născocesc. Restaurarea religioasă nu e niciodată o inovaţie camuflată.
[2] Aceasta, în termenii explicaţiei lui Soggin. Rolul de memorial al Azimilor mi se pare indiscutabil, ca amintire a vremii când evreii mâncau pâinea nesedentarilor, ceea ce dă sărbătorii o natură austeră.
În structura Paştelui poate să existe şi amintirea unei sărbători pastorale, a unui rit al crescătorilor de animale. Obârşia Paştelui evreiesc poate să aibă sau nu legătură cu un rit al păstorilor, dar în mod cert menţine semnul unei vremi în care creşterea oilor era importantă în economia poporului, fiind atipică pentru modul de viaţă al agricultorilor sedentari, despre care dau mărturie sărbătorile agrare; ca sărbătoare a întâiului seceriş, şi Azimile sunt atipice, atât pentru că modul de a sărbători e paradoxal, cu pâinea itineranţilor, nu a agricultorilor, iar că trăsătura aceasta e esenţială o mărturiseşte chiar numele sărbătorii, cât şi pentru că ea ar părea să dubleze cealaltă celebrare a recoltării cerealelor, Săptămânile. E foarte deconcertant ca un popor de agricultori să aleagă azimile ca meniu al sărbătorii primului seceriş. Mai degrabă acesta e marcat de memorialul timpului când evreii mâncau o altfel de pâine. Ea e, ca formă, un memorial al austerităţii, o săptămână de regim auster (din care numai ultima zi era de odihnă); mâncarea azimei vreme de o săptămână nu e tocmai un mod de a sărbători. Legătura cu Paştele e dată atât de naraţiunea despre ultima cină a evreilor în Egipt (care însă poate fi o asamblare tardivă), cât, mai ales, de mană, a cărei amintire e posibil să o fi purtat. Aşa cum uzanţa unei jertfe animale oferite de păstori, tipizată de aceea a lui Abel, ar putea fi obârşia Paştelui. Ţăranii nici nu oferă holocausturi, nici nu împart cu preoţii (dealtfel inexistenţi în acea vreme), ci consumă ei înşişi, în grupuri mici sau familii, ceea ce jertfesc; probabil că era un rit pastoral preistoric, jertfirea anuală a unei ierbivore. Vechiul Testament plasează începutul preoţiei cu fratele lui Moise, ceea ce e plauzibil ca vreme.
Aceste explicaţii sunt superflue dacă există convingerea că robia egipteană, ieşirea, mersul prin pustietate şi intrarea în Canaan sunt numai retroproiecţii postexilice care vor să dea un precedent robiei babiloniene şi întoarcerii. În această situaţie, rămâne inexplicabilă tendinţa Scripturii de a delegitima politic şi de a legitima exclusiv teologic stăpânirea evreiască asupra Palestinei, scornind un trecut de pribegi şi o luare în stăpânire laborioasă a ţării; pentru că Scriptura se referă nu la o decizie dumnezeiască străveche, ci la una relativ recentă chiar pentru momentul redactării, nu mai timpurie decât vremea lui Moise, şi mult ulterioară celor ale lui Noe sau ale patriarhilor. Tot acest eşafodaj născocit nu are paralele ca ficţiune ideologică, şi ar fi fost un mod foarte discutabil, chiar pentru logica acelor vremuri, de legitimare a pretenţiilor teritoriale evreieşti.

Paolo Merlo dă o explicaţie sociologică intransigenţei iahviste, exclusivismului iahvist, care ar exprima riposta clericilor exilaţi (saduceii) faţă de o împrejurare neconvenabilă: aparentul triumf al zeilor babilonieni, presupusa biruinţă a acestora pe câmpul de luptă, interpretabilă ca înfrângerea lui YHWH (dacă existenţa regatului şi a Templului dovedeau suveranitatea lui YHWH asupra altor zei, exilul ar dovedi contrariul). Pornind de la alţi termeni naţionali politici, saduceii regândesc temeiul teologiei.
Dacă Templul a fost dărâmat, iar monarhul, exilat, înseamnă că YHWH a fost biruit? Se sugerează că saduceii nu născocesc, cu acest prilej dramatic, monoteismul, ci reabilitează, reiau nişte idei preexistente, enunţate de profeţi.
Această sinteză le revine preoţilor plecaţi din Ierusalim, aşadar iudeilor. Există un resort naţional politic al selectării şi impunerii acestei metafizici monoteiste. Cum să gândeşti suveranitatea lui YHWH, dacă Templul a fost dărâmat, iar monarhul, dus în exil? Dacă suveranitatea lui YHWH fusese garanţia monarhiei, monarhia fusese garanţia, adică dovada suveranităţii lui YHWH.

Înfăţişând cosmologia, Paolo Merlo revine asupra rangului morţilor: refā’îm, vindecătorii, termen polisemic denumind uneori pe regii cananeeni, alteori duhurile, şi tradus de LXX prin iatroi.
Ţinutul morţilor e desemnat prin mulţi termeni: še’ôl, ‘ereş (adâncul pământului), ‘ôlām (veşnicie), qeber (mormânt), bôr (groapă). Învierea din morţi e consemnată abia în elenismul târziu.
Odată cu exilul şi divizarea comunităţii, survin două evoluţii religioase distincte: pentru cei rămaşi în patrie, e continuitatea cu modelul vechi. Pentru epoca exilică se disting două ‘tipuri de religiozitate’: acela non-monoteist, permeabil, care continuă în Palestina în timpul exilului, şi va fi ‘exportat în diaspora egipteană’, şi modelul babilonian, ‘tipic teologiei sacerdotale’.
Scrierile profeţilor cuprind indicaţii atât despre continuarea cultului iahvist la Betel şi Miţpa, despre ‘existenţa cultului astral al «reginei cerului» atât în Iuda, cât şi printre refugiaţii din Egipt’.
Cap. 41 din Ieremia se referă la Ismael, la care au venit penitenţii ‘aducând daruri şi tămâie în mâinile lor pentru jertfă în templul Domnului’, la Miţpa.
Ieremia 7,18 menţionează ‘turtele pentru zeiţa cerului’. Cap. 44 povesteşte cearta lui Ieremia cu evreii din Egipt; aceştia îi răspund: ‘vom tămâia pe zeiţa cerului şi vom săvârşi pentru ea jertfe cu turnare …’, ‘Când tămâiam noi zeiţa cerului şi-i săvârşeam jertfe cu turnare …’.
Discutând cele ‘două sigilii (…) [care] dovedesc prezenţa cultelor astrale în Iuda’, în epoca exilică, Paolo Merlo precizează că ele aparţineau cel mai probabil unor neevrei.
Influenţa feniciană e intensă în câmpia Şaron, zona Akko, Galileea nordică.
Epocii persane îi sunt atribuibile ‘apariţia tradiţiilor iudaice cu privire la Enoh’ (‘căderea îngerilor din ‘1 Enoh 6-7’), semnificativă pentru geneza unei ‘angelologii şi demonologii complexe’, apoi ‘teologiile gloriei, kābôd’, şi elementul de cuprindere universală, planul universal din Tritoisaia, Ageu, Zaharia, Ioel, Iona. (Deuteroisaia, 40-55, e atribuit ‘tradiţiei sacerdotale exilice’, Tritoisaia, 56-66, perioadei persane).

Nu o dată, autorul menţionează insuficienţa arheologiei, şi natura conjecturală a teoriilor şi explicaţiilor avansate.
Câteodată, există impresia că Paolo Merlo îi contrazice pe profeţi, citându-i (de ex., referitor la religia coruptă găsită de cei întorşi din exil); deoarece nu e demonstrat nici că iahvismul e o inovaţie a saduceilor din exil, nici că tradiţia monarhică şi cea anterioară monarhiei sunt scorneli. Faptul că iahvismul nu a fost uniform sau exclusiv în întâia jumătate a primului mileniu î. Hr., o mărturiseşte chiar Biblia, care nu e o mărturie numai despre ‘pretinsul iahvism originar’, dar şi despre coruperile acestuia. Încă o dată, ideea e aceea de originalitate a gândirii: se ia ca admis faptul că evreii nu se deosebeau de monarhiile învecinate. Dar mie mi se pare că totul sugerează contrariul. Că iahvismul era apanajul unei elite (profeţi, sacerdoţi) e altceva; dar Biblia, aşa cum a ajuns la noi, nu supralicitează rolul teologic al clerului, nu face din preoţia epocii monarhice protagonista iahvismului, ceea ce confirmă veracitatea redactării. Proorocii, nu clericii, sunt modelele biblice. Testul lucrurilor neconvenabile relevă că oracolele antiritualiste au fost menţinute în Scriptură. Asta face neverosimilă manipularea sfruntată a tradiţiilor.
Ce funcţie avea Biblia, ce utilizare? A cui era?
Paolo Merlo nu menţionează dacă ipotezele revizioniste, mai noi, sunt şi întemeiate, sau virtutea lor capitală e aceea că sunt mai noi.
Faptul că monarhii persani nu erau nişte pluralişti religioşi în accepţia occidentalilor de azi n-ar trebui să şocheze.
Multe din revizuirile citate sunt numai revizuiri ale prejudecăţilor şi simplismului care par să fi avut destul curs printre catolici.

Paolo Merlo, ‘Religia în Israelul antic’

E discutabil dacă se poate teoretiza în prelungirea a aceea ce e revelat: existenţa ca ‘prezenţă temporară a unui rûah divin în om’, sau ‘puterea divină ce însoţeşte omul’ (susţinând viaţa ca atare). Biblia are termeni pentru suflare, viaţă (‘nefeş hayyâ’, ‘rûah’), nu pentru spirit ca principiu distinct, extrinsec; e ceea ce îi lipseşte materiei (inanimate) pentru a fi vie. Poemul ugaritic citat de P. Merlo asociază termenii: ‘viaţa (npš) a ieşit ca o suflare (rh)’.
Un termen biblic înrudit cu acela de univers e tēbēl (în LXX, ‘oikuménē’): lume, teren stabil. E important de arătat că, pentru evrei, YHWH nu era ‘principiul spiritual’, ci acela suveran. Materia poate fi gândită ca distinctă de spirit, dar nu opusă lui.
În primul rând, religia evreilor era o religie a vieţii actuale, prezente, terestre.
Evreii utilizau amulete şi talismane, recurgeau la voturi, întocmai ca şi creştinii de azi. Semnul vizibil, sensibilul sunt inevitabile în orice înţelegere care atribuie eficienţă extramentală divinului; Paolo Merlo corectează imaginea populară a desensibilizării radicale a religiei evreieşti (evreii din întâia jumătate a mileniului I î. Hr. semănau mai mult cu catolicii, decât cu protestanţii). ‘Religia în Israelul antic’ vrea să restituie imaginea religiei evreieşti populare, existente, nu ideale.
Teza ‘aniconismului semitic nord-occidental mai general’ nu e cu totul discreditată. Dar iahvismul aniconic şi monoteist s-a definit treptat.
Templul cuprindea trei compartimente: vestibul, hêkāl, Sfânta. ‘Înălţimile’ puteau fi şi urbane. Comunitatea iudaică din Elefantina a avut un templu în care s-a adus jertfă până la sfârşitul sec. V î. Hr..
Obiectele religioase sunt numeroase: stele (gravate sau nu, ornate sau nu), postamente de cult, figurinele în pilastru, etc.. Stelele puteau să fie de cult sau votive.
E de presupus că în sanctuarele regale sacrificiul se desfăşura zilnic. În Scriptură, atribuţiile monarhului sunt menţionate, dar estompate.
Atribuţiile clerului cuprindeau ofrandele (jertfe animale şi vegetale, tămâie, libaţii, pâini), binecuvântarea. Se aduceau arderea de tot, ofranda de împăcare (arderea grăsimii), jertfa de expiere (curăţirea de păcatul involuntar, al transgresiunilor involuntare, fără ştiinţă), vegetale (grâu), tămâie ….
Sunt enumerate trei sărbători agrare, arhaice: azimile (maşşôt, la începutul secerişului, dar unită mai apoi cu Paştele), cincizecimea (‘săptămânile’, ofranda primiţiilor, terminarea secerişului), corturile (sukkôt, culesul viei).
Aşadar, se celebrau primul şi ultimul seceriş, şi culesul viei.
Profetismul preexilic e desemnat atât prin mai mulţi termeni, corespunzând unor atribuţii diferite (nābî’, rō’eh, care era vizionarul, hōzeh …), ca atare există distincţia între inspiraţia profetică şi planul mantic (activitatea divinatorie, ‘tehnica deductivă’). Profetul inspirat era distinct de ghicitor. ‘Se practica divinaţia în sanctuar’.
O a doua distincţie e între profetic şi magic; existau şi vrăjitori, exorcişti, etc., cei care nu (doar) preziceau, ci şi influenţau, acţionau căutând să schimbe cursul evenimentelor.
Au fost descoperite ‘amulete, talismane şi figurine cu rol protector şi apotropaic’. De ex., figurina cu înscrisul despre ‘mama Isis, marea Doamnă: darul vieţii şi apărarea celui drept’.
Trebuie să fi existat şi o demonologie, cel puţin populară: ‘boala provenea de la puteri demoniace’ (fiind, simultan, absenţa protecţiei dumnezeieşti, probabil că era înţeleasă ca abandonare în voia altor puteri).
Există o ipoteză fundamentală: aceea că evreii din epoca monarhiilor nu se deosebeau esenţial de vecinii lor, că nu a existat o originalitate absolută a evreilor; totuşi, creativitatea filozofică germană nu are paralele la olandezi, belgieni, elveţieni, austrieci, scandinavi, iar condiţiile de conlucrare moderne sunt diferite, aşa încât rămâne faptul că de la monarhiile semite învecinate nu a rămas vreo Scriptură, ceva comparabil ca valoare, datele pledează, mi se pare, pentru natura incomparabilă a spiritualităţii evreieşti, care nu a fost reinventată retrospectiv după dispariţia monarhiei, e ceva propriu evreilor, ceva ce au numai evreii, Orientul Apropiat nu era, cultural, ca Europa modernă (îmi amintesc obiecţiile adresate de Lovinescu determinismului lui Taine). Nu mi se pare plauzibil să nu fi existat scripturi evreieşti anterioare exilului; dacă ele sunt prezente în formă rescrisă în Biblie, nu putem cunoaşte măsura acestei reelaborări, dar nu trebuie sugerat că redactorii biblici au pornit de la folclor. Lucrarea italianului aminteşte mai degrabă de sociologia religiei, de o perspectivă sociologică. E negarea originalităţii evreieşti (ce-i drept, pentru epoca dată, însă transferarea a tot ce e impresionant în vremea de după monarhii pare o escamotare). Arheologia nu reconstituie un întreg viu; sau, dacă o face, e acela perceput de un agnostic, indifferent faţă de revelaţie. Paolo Merlo crede că evreii nu erau în mod esenţial altminteri decât vecinii lor semiţi; eu cred că erau. Or, lucrarea lui Paolo Merlo face mai mult decât să prezinte nişte vestigii: ea sugerează, teoretizează, insinuează, are ambiţia de a oferi imaginea întregului istoric. În plan istoric, destinul evreilor din timpul monarhiilor înfăţişează o dinamică a revelaţiei; arheologia poate să aibă, oarecum chiar prin natura lucrurilor, puţine precizări despre aceasta, însă aceasta nu dezminte realitatea respectivei dinamici. Poate că arheologia contribuie cu prea puţin la cunoaşterea destinului religios evreiesc. Poate părea surprinzător, dar metodologia aminteşte izbitor de determinismul lui Taine. Or, Paolo Merlo nu rămâne la o expunere de fapte, ci intenţionează să restituie adevărul vremii aceleia, esenţa timpului respectiv. Pentru aceasta, cred că arheologia e insuficientă. Mie mi se pare că la Paolo Merlo e uneori altceva decât prudenţă sau obiectivitate, imparţialitate. Paralela despre ceea ce e profetic şi ce e magic reflectă tocmai tendinţa modernistă de a taxa orice eficienţă drept magie, sau de a vrea să disjungă orice eficienţă de o acţiune (eficienţa gesturilor determinate, ‘enigmatice’). Iisus, vindecând-l pe orbul din naştere, îndeplineşte un ritual; Moise se ruga cu mâinile înălţate, pentru vindecarea poporului era nevoie de înălţarea şarpelui, etc. (dar în observaţiile lui Paolo Merlo pare vădită oroarea modernă faţă de ‘magia Missei’, de ideea unor gesturi necesare, eficiente). E oarecum inconsecvent să fie observată antipatia autorilor biblici faţă de magie, în vreme ce li se atribuie ‘uitarea’, ‘scăparea’ unor acţiuni magice în relatările lor. Tocmai pentru că erau atât de susceptibili faţă de magie, înseamnă că acţiunile profetice nu puteau fi taxate drept magice. În comentariul vindecării leprosului, acesta apare drept ‘progresistul’ care nu crede în eficienţa gesturilor prescrise, cerute de prooroc (iar proorocul e înapoiatul care mizează pe ritual). ‘Contactul magic’ există şi în multe vindecări ale lui Iisus (cu toate că vindecarea slugii centurionului decurge altminteri). Tocmai complexitatea unor evenimente biblice ca vindecarea leprosului (prin imersia în Iordan) sugerează existenţa unui corespondent istoric. Magia nu e definită de mijloacele utilizate; Iisus a fost acuzat de vrăjitorie, iar un prooroc s-a luat la întrecere cu vrăjitorii faraonului. Din această cauză, eroarea lui Paolo Merlo nu e atât întrebuinţarea unei definiri moderne a magicului, cât aceeaşi lipsă de perspicacitate ca a defăimătorilor lui Iisus, esenţa magiei nu e dată de utilizarea unor gesturi determinate, dar aversiunea modernă împotriva ‘magicului în religie’ e foarte pronunţată.
Există o tendinţă a interpretării faptelor. Chiar dacă autorul privilegiază ipoteza redactării târzii a unor scrieri profetice, nu se pronunţă asupra existenţei respectivilor profeţi, la datele tradiţionale; mă gândesc că, fie şi pentru cinci veacuri, e un număr semnificativ de profeţi. Profetismul evreiesc al primei jumătăţi a mileniului I î. Hr. nu poate fi expediat în numele redactării postexilice a unora dintre scrieri. Biblia mărturiseşte despre nişte realităţi istorice. Însuşi faptul simplu al mărturiei ca atare demonstrează ceva. Nu cred că poate fi redus totul la o rescriere idealizată a istoriei, la o reimaginare. Acesteia îi pot fi atribuite câteva accente, etc., dar ideea că, târziu, a fost inventată, născocită o tradiţie profetică semnificativă situată în vremea monarhiilor e absurdă. Profetismul evreiesc înseamnă mai mult decât numai avertismentele atestate la religiile monarhiilor vecine cu evreii. Paolo Merlo citeşte scrierile profeţilor ca un sociolog, şi anume ca un determinist tainean. Aici ar trebui afirmat limpede că Paolo Merlo e unul dintre cei fără prea multă simpatie pentru profeţii evrei.
Idealizarea religiei preexilice a evreilor va fi existat în imaginaţia populară, dar Biblia însăşi atestă toate lucrurile care chipurile contrazic această imagine (coexistenţa altor culte, obiceiurile magice, etc.). Ceea ce se poate susţine e că aceste fenomene aveau un regim de normalitate (de obicei, denunţarea lor provine nu de la cler, de la preoţi, ci de la autorităţi religioase harismatice, neinstituţionale, ca proorocii). Biblia nu oferă o imagine idealizată a conştienţei religioase a clerului preexilic. E o religie susţinută de profeţi, cărora nu le lipsesc accentele antirituale, etc.. Imaginea biblică a religiei preexilice e ea însăşi foarte complexă, clerul nu e idealizat (ceea ce ar trebui să sugereze nişte limite ale ‘reinventării postexilice’ de către clerul preocupat să preia aitribuţiile monarhiei dispărute), această complexitate, în care rolul teologic major e atribuit nu clerului, ci profeţilor, poate sugera fidelitatea, chiar neconvenabilă, faţă de istorie, faţă de cele întâmplate, ale autorilor biblici, ale redactorilor postexilici, chiar Biblia afirmă că realitatea religiei evreieşti preexilice era departe de a fi ideală, de ex. interdicţiile nu ‘deconspiră’ nişte realităţi pe care redactorii ar fi vrut chipurile să le treacă sub tăcere: dimpotrivă, confirmă deschis că acele rătăciri, ca magia, politeismul (idolatria evreilor pare să se fi manifestat mai ales ca suplimentare a cultului, ca adăugare de zei, nu atât înlocuirea cultului lui YHWH, cât juxtapunerea de zeităţi preluate de la neamuri) existau. Chiar Scriptura atestă poluarea Templului prin culte străine, ilicite religios, dar licite prin politica clerului, etc.. Tot ceea ce chipurile ar dezminţi imaginea idealizată a Scripturii e cuprins chiar în Scriptură. 4 discreditează profeţii (Ilie, Elizeu) ca pe bigoţi obtuzi, refractari la progres şi la iluminismul raţionalist al antiritualismului. Ipoteza după care scriptura regăsită în Templu ar fi Deuteronomul e neconvenabilă, tocmai pentru că implică datarea timpurie, preexilică a acestuia. Până şi în logica deterministă a autorului, a situa expresia geniului religios al profetismului evreiesc în perioada postexilică e destul de paradoxal, întrucât atribuie unei epoci de restrişte, de declin instituţional (în lipsa Templului şi a monarhiei), creativitatea cea mai originală. Că arheologia nu poate reconstitui biografiile şi rolul profeţilor preexilici şi din timpul exilului, e altceva. Arheologia nu are multe de afirmat nici despre Hesiod sau Orfeu, despre Pitagora, despre Tales sau alţi înţelepţi antici, despre Areopagit sau Hipolit. Însă posibilităţile datării stilistice sunt foarte modeste, şi generice. Nu există atestări neevreieşti ale scrierilor profeţilor; dar a înfăţişa istoria profetismului preexilic şi exilic drept o mitologie însăilată ulterior, ca nişte strămoşi născociţi din nevoia de legitimare a formei noi a religiei (legitimare care e adesea discutabilă), e foarte tendenţios. Au ajuns până la noi inscripţii, scrisori, etc.. Ca număr, acestea trebuie să fi depăşit cu mult cantitatea de texte religioase biblice. Dar e logic să fi existat şi cele din urmă, după cum e logic şi să fi avut mai puţine şanse de a subzista ca dovezi arheologice. Schimbând modificabilul, din vremea noastră ar fi mai probabil să subziste numai nişte ziare şi broşuri, decât operele unor autori majori. Se scriau (mult) mai multe misive şi dedicaţii votive, decât profeţii şi cronici.
Capitolul despre profetism, divinaţie şi magie e foarte izbutit, dacă suntem conştienţi de sociologismul şi de perspectiva deterministă ale autorului.
Paolo Merlo pare uneori să sugereze că revizionismele recente ‘au dreptate’, sunt ‘mai corecte’ (cf. excursului despre aniconism). Această neutralitate şi obiectivitate, imparţialitate, mărturisesc o opţiune. Tendenţiozitatea e patentă când autorul citează mărturia biblică pentru atestarea reprezentărilor de cult, dar refuză valoarea istorică a atestării aniconismului; de fapt, ideea e că aniconismul a apărut ca o tendinţă, nu ca fenomenul originar al cultului evreilor. Eu cred că arheologia prezentă nu poate nici confirma, nici infirma existenţa aniconismului originar al nomazilor; descoperirile ei doar confirmă informaţiile biblice: se practica cultul reprezentărilor. Dar aniconismul e o ‘inovaţie’, sau un fenomen originar al cultului evreiesc? Ipoteza fundamentală a autorului e că religia evreilor era similară celor ale monarhiilor din Orientul Apropiat. Dar dacă nu era? Naraţiunea biblică atestă lupta dintre religia originară şi influenţele străine. Dacă mărturia biblică pentru existenţa cultului reprezentărilor e valabilă, aceea pentru existenţa aniconismului corespunzător religiei originare, fidel acesteia, de ce nu ar fi? Arheologia poate demonstra faptul că existenţa religioasă a evreilor prezenta aspecte asemănătoare cu cele întâlnite la monarhiile vecine; atât atestă şi Biblia.
Trebuie reamintită diferenţa fundamentală dintre istoria modernă şi arheologia Antichităţii: o operă despre istoria europeană a sec. XVIII nu e la fel ca una despre arheologia Levantului meridional al primei jumătăţi a mileniului I î. Hr.. Mai departe, pare mai uşor de concluzionat că ceva nu e deocamdată documentat arheologic, decât ce anume e dovedit prin izvoarele cunoscute până în acest moment.

‘Religia în Israelul antic’ e o lucrare de arheologie popularizată (istoria religiei, întemeiată pe arheologie). Informaţiile arheologice sunt foarte la zi. Trecerea de la Vârsta Bronzului la aceea a Fierului corespunde, în Canaan, unui declin al existenţei urbane şi apariţiei satelor, aşezări lipsite de trăsăturile urbane statale caracteristice entităţilor politice , în zonele colinare din interior. Conform ipotezelor arheologiei din zilele noastre, evreii nu sunt pribegi sosiţi în Palestina de pe alte meleaguri, ci autohtoni, care pun bazele ‘noilor mici aşezări’, cu economie pastorală şi agrară, operă a populaţiilor palestiniene independente faţă de viaţa economică urbană anterioară. Ceramica arată continuitatea, dar aportul unor itineranţi nu e exclus, dimpotrivă. Puţinele dovezi materiale nu sugerează o discontinuitate.
Istoria politică a evreilor înainte de cel de-al doilea Templu e istoria a două regate cel mai adesea beligerante (dar trebuie explicată conştiinţa biblică a unităţii poporului), unul mai puternic, periclitate, succesiv, de arameeni, asirieni, egipteni, babilonieni.
Cele mai vechi patru atestări descoperite până acum sunt pentru Izrael (egiptenii, către sfârşitul sec. XIII î. Hr.), David şi doi regi din nord.
Regatul lui Saul cuprindea ‘zonele colinare centrale’, deci teritoriu izraelit; dar argumentul despre toponime e şubred, toponimele din tradiţiile despre voievozii români nu pot da o idee despre dimensiunea voievodatului. Paolo Merlo nu explică de unde provine conştiinţa biblică a unităţii popoarelor din cele două regate. Sau de ce nişte profeţi din Samaria erau atât de importanţi pentru iudei, de ce profetismul izraelit era asumat de iudei.
Numele lui David e prezent în inscripţia aramaică, de la mijl. sec. IX, despre Ioram şi Ahazia.
Primul rege al Izraelului, Ieroboam, e ctitorul sanctuarelor.
Analele asiriene atestă domniile lui Omri şi Ahab (fiul său), regi ai Izraelului în întâia jum. a sec. IX î. Hr..
Înainte de a deveni provincie asiriană, regatul din nord e acela mai puternic. Dinastia lui Iehu a durat 95 de ani. Aceea precedentă, a lui Omri, 43 de ani. Omri a clădit Samaria. Fiul său, Ahab, a fost contemporanul lui Ilie şi Elizeu. De la Ieroboam la căderea Samariei au trecut 210 ani.
Perioada de apogeu a regatelor veterotestamentare e aceea a lui Ieroboam al II-lea în nord, şi Uzia, numit şi Azaria, în sud. Regele lui Izrael provenea din dinastia lui Iehu, care durează până la 746 î. Hr..
Politica externă fluctuează între Damasc şi asirieni. Regatul din sud, aliindu-se cu aceştia din urmă, e mai puţin vitregit.
La 722-721 î. Hr., Samaria e înfrântă, regatul Izraelului încetează să existe, a fost lichidat de asirieni.
Înrâurirea religioasă asiriană începe după această dată.
Se ghiceşte o anume tendenţiozitate a autorului, care îi reabilitează pe monarhii blamaţi în Scriptură (Omri, Ahab, Ieroboam al II-lea, Uzia), dar îi diminuă pe aceia lăudaţi (Iehu, Ezechia). Critica religioasă a autorilor Scripturii îşi are principiile ei, iar aceea politică poate fi justă. S-ar putea ca, rămânând ruinele ctitoriilor lui Stalin şi mărturiile unor preoţi, obiecţiile de natură religioasă, dar şi politică, ale acestora din urmă să nu fie chiar nedrepte. Suveranii nu erau ‘despoţi luminaţi’, progresişti. Edificiile nu dau măsura staturii morale a regilor.
Existenţa regatului din sud continuă 135 de ani după dispariţia celui nordic. Ezechia, vasalul asirienilor, apoi aliat al egiptenilor, îşi atrage mânia primilor. Lui Iosia îi urmează pentru scurt timp Ioahaz, apoi Ioiachim şi cei doi fii ai săi.
Nabucodonosor îi învinge pe egipteni în 604 î. Hr., asediază Ierusalimul în 598 (când Ioiachim moare şi succesorul său se predă), îl întronează pe Sedecia, şi cucereşte Ierusalimul în 586.

După o ipoteză, ‘cultul lui YHWH ar fi ajuns în Palestina adus de nomazii din teritoriul edomit’, nomazi de la sud de Edom. Întâia atestare a numelui sacru o găsim pe stela regelui moabit Meşa (sec. IX î. Hr.).
Arheologia sugerează existenţa unei ‘monolatrii teritoriale’, zeul suveran e ‘capul adunării divine’, accepţie atenuată în LXX, care înlocuieşte locuţiunea ‘BENE ĒLÎM («zei») cu îngeri’.
‘În epoca monarhică, până în sec. VII î. Hr., exista cultul zeiţei Aşera.’
Dar Scriptura nu afirmă altceva. E de presupus că regii idolatri erau urmaţi, sau urmau ei înşişi, culte existente şi în popor; tendinţa criticii deuteronomiste poate să fie de a atribui regilor răul.
Baal, zeu foarte cinstit în timpul Bronzului târziu (sec. XVI-XII î. Hr.), ‘zeul siro-fenician al furtunii’, a avut un cult mai ales în Izrael, unde înrâurirea feniciană era puternică. Dată fiind monolatria teritorială (la evrei, moabiţi, amoniţi, edomiţi), adoptarea de zei străini era o formă de oportunism, ceva antinaţional. Unii evrei preluau pur şi simplu culte străine, ca atare, nefiind din poporul unde se ivise acel cult. Ei nu preluau trăsături atribuite, ci chiar cultul ca atare. Se închinau unui zeu care nu era al evreilor, în condiţiile în care monolatria teritorială ar fi trebuit să facă absurdă o asemenea situaţie.
Religia principală în timpul regalităţii era ‘mai degrabă un henoteism de tip teritorial şi probabil chiar politic’. (Dar meritul Bibliei e de a fi menţinut cu exactitate aceste trăsături pentru naraţiunile despre vremea respectivă. Ele rezultă chiar din Scriptură, independent de arheologie.)
În regatul lui Izrael, influenţei feniciene (manifeste pentru sec. IX-VIII î. Hr.) i se adaugă aceea asiriană. Baal era un zeu uranian, iar influenţa asiriană se înfăţişează tot prin culte astrale: Iştar cu cerc de stele.
Autorul defineşte religia principală a evreilor din vremea regilor drept ‘henoteism sau politeism limitat, însoţit de o uşoară tendinţă spre monoteism’. Dar există şi susţinători contemporani ai teoriei ‘monoteismului originar iahvist de tip nomad’.
Lucrarea dă o interpretare a Aşerei, ca simbol al unor atribute dumnezeieşti. Ne putem gândi la sofiologii sec. XX.
O situaţie enigmatică e aceea a cultului zeiţei asiriene Iştar, ‘regina cerului şi a stelelor’. După unii, Aşera e ‘o interpretare iudaică a zeiţei asiriene Iştar’. S-au găsit imagini ale lui Iştar înconjurată de stele, însă ‘regina cerului’ ar putea să fie Anat, Astarte, Cudşu, titlul fiind atestat pentru mai multe zeiţe.
E menţionată şi ‘venerarea «oştirii cereşti»’, pentru Paolo Merlo cultul îngerilor fiind un reziduu şi, apoi, o transformare a henoteismului iniţial, al ‘adunării divine’, al sfatului zeilor. Henoteiştii admiteau această coexistenţă a zeilor, diferind numai relativ la cel care exercita supremaţia în ‘adunarea divină’: pentru fiecare popor, zeul său teritorial avea şi supremaţia asupra celorlalţi.
Autorul explică radicalizarea monoteismului prin necesitatea identitară a evreilor, rămaşi fără rege şi templu.
Nu trebuie exagerat: Scriptura evocă sau menţionează existenţa altor culte pe teritoriul evreiesc, deasemeni coexistenţa (însemnele prezente în Templu, evacuate apoi de regii reformatori, nu dizlocau cultul lui YHWH, ci i se adăugau, Templul nefiind reînchinat), iar ‘tendinţa uşoară spre monoteism’ trebuie să fi fost destul de activă. E evident şi că vehemenţa proorocilor nu era solicitată de situaţii izolate, ci că trebuie să fi existat fenomene ample de orientare către culte străine, sau autohtone dar ‘politeiste limitate’, încât monoteismul strict nu mai apare ca o invenţie deuteronomistă, justificată identitar. Că s-au dat lupte pentru monoteism, că s-a luptat pentru monoteismul strict, ‘al lui Deuteroisaia’, o afirmă şi Biblia. Arheologia nu demonstrează ceva ce nu se ştiuse deja; dacă politeismul, sau religia henotică, deveneau ale regelui, e de aşteptat că aveau şi o reprezentare socială destul de amplă încât să fi lăsat urme.
Situaţiile acestor culte parazitare sunt diferite: dacă Aşera are o funcţie teologică înăuntrul henoteismului, la fel şi ‘oştirea cerească’, în schimb cultul discontinuu al lui Baal, ca şi ale lui Iştar, etc., erau împrumuturi, preluări, nelegitime din punctul de vedere al chiar monolatriei teritoriale. Erau culte concurente, chiar dacă juxtapuse. Arheologia nu corectează, ci confirmă viziunea istorică deuteronomistă, a unor regate evreieşti căzute pradă periodic unor culte străine. Chestiunea nu numai a legitimităţii teologice a acestora, dar chiar a existenţei unei opoziţii faţă de ele, rămâne întreagă. Biblia nu afirmă că întregul popor avea sentimentele proorocilor: dimpotrivă, trebuia întors de la rătăcire. Aş susţine că henoteismul monolatru era, de fapt, un monoteism teritorial (adică unul care porneşte ca de la un dat de la ideea teritorialităţii, pentru a o critica ulterior ca neconformă, e un fenomen dinamic): ideea fiind că zeii altor neamuri există, dar nu sunt legitimi, sunt sortiţi înfrângerii, ceea ce presupune o conştientizare a universalităţii. Pornind de la teritorialitate, evreii ajung la înţelegerea incoerenţei acesteia, la ideea că raporturile dintre zei trebuie să fie nu de legitimitate teritorială, ci absolută. Monoteismul se emancipează de teritorialitate. Găsim în Biblie mărturii ale înţelegerii teritoriale, dar şi ale faptului că, pentru unii, aceasta se dovedea nevalabilă, falsă. Autorul însuşi recunoaşte existenţa acestei minorităţi.

Paolo Merlo admite existenţa unei opoziţii ‘de grup’ împotriva cultului Aşerei în epoca regală; aşa încât rescrierea deuteronomistă a istoriei nu e chiar aşa de tendenţioasă. Cultul Aşerei fusese contestat de către unii evrei încă din vremea regalităţii.
De ex., instituţia regală e reprezentată ca instituită divin, dar nu ca existentă de la început, ci ca urmând autorităţii judecătorilor.

Ipotezele şi conjecturile sunt mai numeroase decât certitudinile, iar natura primelor depinde de standardele autorului, de ceea ce i se pare posibil sau plauzibil în ordine general-umană; Paolo Merlo e mai puţin înclinat să creadă în justeţea adâncă a obiecţiilor morale aduse de prooroci, pe care îi ia drept cârcotaşi ostili progresului, din partizanat religios (dar dacă monoteismul lor chiar alimenta o morală mai dreaptă, dacă ei, şi nu regii, erau progresiştii?). Trebuie semnalată o însuşire a erudiţiei de această natură; istoria Levantului meridional în Epoca Fierului nu e ca istoria modernă a Europei. Istoria veche şi arheologia sunt ştiinţe dependente de atestare, etc., şi pot numai afirma dacă naraţiunile biblice sunt sau nu confirmate de izvoare nebiblice, iar ceea ce s-a păstrat, sau a fost descoperit până acum, nu e tot ceea ce a existat cândva, aşa încât nu avem, până acum, atestări despre originea cultului lui YHWH, dar tradiţia biblică, chiar teologică fiind, e mai mult decât nimic. În general, ele nu sunt în măsură să corecteze interpretările religioase în felul în care o pot face ştiinţele exacte.
Rezultatele arheologiei nu corectează datele istorice biblice. Arheologia nu oferă o ‘naraţiune mai adevărată’. Arheologia unora dintre lumile antice e nevoită să lucreze cu dovezi puţine, şi e o ştiinţă în evoluţie. Apar mereu date noi, cele cunoscute sunt reanalizate, etc.. Mai există şi oroarea de triumfalism, smerenia care e totodată a savantului şi a preotului. Există ceva respectabil în probitatea aceasta. E o austeritate salutară.

Arheologia nu e maşina timpului. Dar e probabil ca minimalismul biblic al lui Paolo Merlo să fie şi smerenia preotului, chiar subconştientă, dat fiind că se adresează ‘lumii’, încercarea de a nu părea că pledează, că vrea să convingă. Această modestie e legitimă, catolicii nu sunt numai garanţii unei tradiţii intelectuale.