Asher a publicat o însãilare de generalitãţi stupide şi noţiuni vagi despre Bonaparte, mãrturie a semidoctismului şi obtuzitãţii proprii, generalitãţi (împãnate, la rândul lor, cu generalizãri peremptorii, lãutãreşti) care ar fi, în cel mai bun caz, un subiect de sociologia culturii populare: deriva unei imagini, care e un fenomen oarecare, necuprinzând niciun adevãr intrinsec despre suveranul de acum douã veacuri. Faptul cã imaginea lui Bonaparte ar fi azi aceea pe care o descrie pamfletarul e ceva foarte discutabil. Antipatia câtorva popoare explicã reprezentarea popularã, dar au intervenit şi distorsiuni întâmplãtoare, ocazionate de iniţiative individuale. Nu e vorba de ‘minţi moderne ca a lui Asher’, ci de lipsa educaţiei şi de destinul unor poncife populare. Pãrerea cã originea comunismului lui Marx sunt campaniile lui Bonaparte e o nãsãrâmbã care exemplificã bine nivelul raţionamentului istoric de care e capabil pamfletarul. ‘Progresismul’ lui Bonaparte n-a însemnat niciodatã ceea ce pare sã îşi închipuie Asher. ‘Nobleţea militarã’ şi ‘fermentul intelectual’ sunt amalgamate într-o peroraţie informã şi confuzã.
E o aniversare ponositã, derizorie, simbolicã pentru slinul semidoctismului. Sunt nişte însemnãri despre statutul unei imagini în cultura popularã americanã, de fapt în percepţia acelora care nu se intereseazã de subiect.
Bonaparte a fost o personalitate politicã şi militarã intens demonizatã de adversari; iar resturile unor clişee ale acestei campanii de defãimare au trecut în reprezentarea colectivã a sc. XX-XXI. Pamfletul lui Asher dã o idee despre modestia informaţiei. Dar sunt contopite noţiuni vagi despre ideea pe care şi-o fãceau câţiva scriitori, nefrancezi, din sc. XIX, cu ignoranţa crasã a unui semidoct american educat în sc. XX; aceasta e faţeta negativã a eseului, când nişte deficienţe culturale proprii fac obiectul şi substratul unor generalizãri şi veleitãţi de teoretizare, deoarece eseistica valabilã presupune existenţa, nu o transcrie, iar consemnarea intenţiei unui efort de integrare a informaţiei existente ar fi fost mai modestã, dar mai plauzibilã uman, decât o divagaţie confuzã despre ceea ce ar trebui sã fie (autorul ca exponent al contemporaneitãţii, etc.). Aşa cum aratã, pamfletul e o înjghebare de banalitãţi şi erori, ambele derizorii. Într-un cuvânt, eseisticã oţioasã. Totul, într-un stil îngãlat.

Ignoranţa dezamăgitoare (ideile biblice despre nemurire, Cassian, documentele Sinodului, sectarismul neocalvinist, teologia indulgenţelor, 'Dogmatica' lui Barth, credinţa ca latură sau bază, teologia primatului roman a Sf. Grigore Dialogul, ca 'papă timpuriu').
Ierarhizate sau ca laturi sau în secvenţă, credinţa şi raţiunea sunt distincte.
Virtuţile naturale, curajul, etc..
Probabila ignorare a scolasticii protestante.
Cultivarea intelectuală ca exterioară ascezei.
Ignorarea teologiei luterane a culturii (de ex., Troeltsch, Harnack, liberalii, Hegel). Dar în lumea protestantă calvinismul e, azi, mai la modă.

Albert Nolan: ‘Iisus transformă continuu omenirea. O spiritualitate a libertăţii radicale’

Trăim într—o lume în care acte simple ale inteligenţei sunt stigmatizate ca intelectualism. Ceea ce face progresismul, şi ceea ce face un progresist ca Nolan, atunci când aminteşte de eneagramă, Tolle, biblistica ‘Seminarului Iisus’, cristologiile altor progresişti, e să redea încrederea în aceste gesturi intelectuale necesare şi fireşti. Bigoţii întărâtaţi de azi joacă simultan pe cartea antiintelectualismului obtuz şi pe aceea a retoricii muzeale, lumea onirică în care se învăluie. În jocurile care dezbină sinele, masochismul e interiorizarea cenzurii şi a neîncrederii, nu vocea conştiinţei. Judecă cei care se simt judecaţi.
Condamnarea pronunţată e ecoul aceleia resimţite. Vehemenţa e măsura zbuciumului.
Trebuie, chiar fără postulate extravagante, să nu rămânem în această dialectică. Nu ştiu dacă dialectica aceasta, care e mai fundamentală decât aceea a oprimării, e naturală, însă e foarte răspândită.
Lucrarea lui Nolan pare să devină tot mai bună, mai convingătoare pe măsură ce înaintează; de fapt, ordinea firească, logică, începe cu perspectiva deschisă de transformarea propriu—zisă. Ordinea didactică e alta decât aceea trăită. Încuviinţarea, echilibrul provin din încredere, şi presupun o spiritualitate, opusă formalismului, nesincer şi silnic.
Refreinţa cea mai frecventă a lui Nolan e un alt dominican, Eckhart.

Priceperea (adusă de experienţă) nu e contrară trăsăturilor umane primare, dar infantilismul e un defect. Înaintarea în vârstă poate stinge însuşiri omeneşti strict necesare.
Posesivitatea nu contribuie la bucuria unei relaţii, iar absenţa ei nu ia această bucurie.
Nolan sugerează că mare parte din ascetica creştină a fost istoria unei rătăciri de milenii, a unor constrângeri nefireşti.

Găsesc la Nolan şi la alţi autori ideea mea de la 26 de ani: afinitatea patentă a lui Eckhart cu mistica asiatică.
Nolan utilizează psihologia nouă, şi face inteligibilă afinitatea lui Wilber cu termenii irizaţi, plastici, ai ştiinţei noi, care recurge la sugestie şi imagine, mai degrabă decât la determinări mecaniciste.
Nolan oferă un intinerar, acela al meseriei de a trăi în contemporaneitate, şi e bine să vedem psihologia, biblistica, ştiinţa şi politica contemporane integrate într—o înţelegere fără surplusuri sau kabuki.

L—am citit pe Nolan cu o bucurie intensă. Părinţii duhovniceşti citaţi sunt Eckhart, Merton, misticele medievale; sunt menţionaţi Main, Pennington.
Reprezentările religioase duc adesea într—o direcţie contrară semnificaţiei lor dinamice, pneumatic. Zăvorârea, claustrarea, eremitismul, însingurarea pot să fie ‘greşeala Mariei’, adică investirea în contemplativitate.
Dacă există platonism sau panteism la Eckhart, afinitatea dintre acestea şi budism o remarcase şi Schopenhauer.

Trăirea, conştientizarea mizeriei e mai puţin semnificativă decât aceea a posibilităţilor deschise. Perspectivismul lui Jaspers e firesc înrudit cu interesul lui pentru mistici.

Dacă recunosc că ceva e bun, nu pot să cred despre opusul său că nu e rău. Nu îi poţi atribui binele Lui Dumnezeu, iar răul, nimănui, sau hazardului. Lumea poate fi experimentată numai unitar—ca misterioasă, dar nu ca dreaptă. Nolan se referă la inegalităţi evidente. Lumea naturii nu e un Paradis. Nolan arată că Iisus nu avea o înţelegere deistă a Universului, ci îi atribuia Lui Dumnezeu un rol activ şi continuu, cotidian; dar asta, numai cu preţul unei imagini selective, care omitea suferinţa.
Antagonismele din natură sunt reale. Ecologia, genetica pot complete reprezentarea darwinistă, nu o pot suspenda. Ştiinţa contemporană nu încurajează idilismul. Nolan se complace în reprezentări idilice ale naturii.

În câteva locuri, e indicată greşeala marxismului: reducţionismul, ipoteza suficienţei eliberării sociale. Această miopie e o unilateralitate.

O nevoie poate fi viciată, şi în mod cert e condiţionată, dependent; ‘căutătorul’ poate avea mentalitatea unui client. Nolan afirmă că numai tinerii fundamentalişti sau neoconservatori se interesează de dogme; dar caracterizarea e circulară, şi vorbeşte despre provenienţa tinerilor şi importanţa educaţiei (în orientarea intereselor, etc.).
Dezinteresul marcat faţă de dogme (refuzul dogmatic al oricăror dogme, sau minimalismul Taizé) e tocmai atitudinea postmodernă tipică, iar căutarea spirituală o complementează în direcţia emoţionalismului. E un semn echivoc, o posibilitate de depăşire a relativismului, nu o realizare. În această privinţă, căutarea spirituală nu depăşeşte postmodernismul, ci îl completează în plan emoţional, şi îl consfinţeşte. Nolan pare să flateze această orientare, deformată chiar de la originea ei, fără a îi percepe ambivalenţa.
Însă Nolan nu rămâne la certitudinea emoţională şi la antiintelectualism; dimpotrivă, recurge mereu la progresele ştiinţei, menţinând ceea ce e viu în modernitate.
Tradiţionalismul e o seră înăbuşitoare, unde dospesc inflorescenţe artificiale; unica tradiţie e aceea, de drept, a intelectului, nu aceea, de fapt, e autorităţii.
Nolan propune recuperarea acestor limbaje ale dorinţei, stângăcia gestului religios contemporan.
Nolan e unul din teologii de avangardă. Lucrarea lui ar fi fost mai bine slujită de o traducerea competentă (nu există niciun ‘Iulian Norvegianul’, ci Iuliana de Norwich).

Disjungerea experienţei de teorie e ea însăşi o teorie, o prejudecată; există raţiuni subconştiente, silogisme mute.

Nolan e un ultraprogresist şi un om al prezentului cultural; recomand excitanta bibliografie a volumului.

Biserica are, dincolo de baza culturală, o bază contextuală, în experienţa prezentului.
Înfăţişarea, prezentarea semnelor timpurilor are un oarecare schematism, când e discutată politica, ceva convenţional şi banal, gazetăresc.

Valoarea critică şi de antidot faţă de bigotismul superstiţios prevalent la noi e foarte puternică.

Căutarea însăşi nu e neutră, ci exprimă nişte raţionamente subconştiente.
E posibil ca umanitatea neeliberată să genereze mecanismele societăţii de consum, şi nu aceasta să înrobească oamenii, ci să fie numai proiecţia, obiectivarea pulsiunilor acestora. Dinamica societăţii avansate provine din jocul pulsiunilor unei umanităţi neeliberate, care e subiectul istoriei.
Dominicanul vorbeşte de schimbarea social—spirituală intenţionată de Iisus.
Iisus a cerut lucruri simple: cordialitate, nu afectarea fraternităţii sau efuziunea; se întâmplă să îi atribuim clişeele limbajului afectat al Tradiţiei, dar nu găsesc la Iisus supralicitatea sentimentelor, ci îndemnul la cordialitate, la bună voire, la receptivitate.
Iisus redefineşte fraternitatea, nu recomandă sentimentalitatea. În context, Se dezice de o familie care se dezisese de El: familia Îi sunt cei care Îl caută ca să Îl asculte, nu cei care Îl caută ca pe un bolnav. E o familie electivă, redefinită.
Căutarea adevărului apropie, înrudeşte; conjunctura biologică e irelevantă.
Dar găsim în toate acestea, sobrietate şi moderaţie. Civilizaţia organică şi arhaică în care S—a născut Iisus acorda importanţă legăturilor familial, semnificaţiei înrudirii, apelativelor familiale. Ca formă, toate acestea ţin de lumea respectivă. Să recunoşti înrudirea, să o resimţi, e mai important decât să o declari verbal. Fraternitatea declamativă e stridentă. Oamneii sunt înrudiţi, nu identici.

Misticii erau şi critici deoarece erau inteligenţi şi liberi, şi făceau o critică morală. La ei există moralitatea criticii.

Mi se pare că Nolan face concesii nejustificate faţă de autenticitatea istorică a cuvintelor Lui Iisus şi a evenimentelor evanghelice, însă există o fobie care face ca de acestea să depindă prea mult; pariul progresismului e de a arăta că ceea ce contează rămâne neatins.

Nolan avertizează că radicalismul nu înseamnă să ocupi extrema, ci centrul; radicalism nu înseamnă extremism, ci esenţialism, accederea la straturi adânci, profunditate.

Traducerea, îngălată, abundă de contrasensuri, stupidităţi şi lucruri absurde.

Diana Constantinescu—Altamer, traducătoare dadaistă

Din păcate, în ultimul deceniu, traducerile româneşti şleampete, hârlave, au devenit frecvente; aceea a Dianei Constantinescu—Altamer e de o imbecilitate îngălată, deprimantă şi exasperantă, de sub care subiectul eseurilor autorului transpare vag.
Semnalez o traducere net dadaistă, aceea îngălată, execrabilă, a Dianei Constantinescu—Altamer, la 'Errata' lui Steiner. Ceva de o absurditate deprimantă, traducere al cărei stil sucit, şui, desfigurează şi dezonorează cartea lui Steiner.
Dar mai e ceva: e o absurditate ca un comparatist de talia lui Steiner să fie tradus aşa, încăpând pe mâna unei cretine.
'Errata' e o secvenţă de eseuri, numai unele autobiografice, despre heraldică, epopeile greceşti, 'Bérénice', studenţie şi predare, evreitate şi antisemitism, muzică, limbaj.
Există un fel de ironie, în a—l sili pe Steiner să bâiguie ca un oligofren, fără şir, în mâinile impostoarei Constantinescu—Altamer, o nesimţită ordinară.