Cu vremea, Duchesne a înţeles că acea credinţă pe care şi-o dorea, pe care o avea, şi critica nu pot fi, nu pot rămâne compartimentate, paralele, că a doua se întoarce împotriva primeia, şi sinceritatea e în joc, că soluţia dedublării, a coexistenţei, a divergenţei lăuntrice a credinţei (iar credinţa la care se gândea el e propoziţională, pozitivă) şi a criticii, a fideismului dacă vrem, e falsă, iar credinţa, dacă e definită, nu poate să coexiste cu negarea ei. Nu poţi crede ceea ce nu (mai) gândeşti. Deoarece credinţa, pentru el, rămâne una enunţabilă, formulabilă. Nu e mai puţin adevărat că ceea ce însemnase revizionismul pentru el se referea numai la câteva chestiuni de bun simţ, niciodată la un principiu filozofic. E ceea ce exprimă, în termenii parabolei, menţionarea elenistului sceptic: instrumentalizarea criticii, critica devenită nerezonabilă, absolutizarea ei ca principiu abstract. Credinţa, o credinţă propoziţională, enunţabilă, pozitivă, îi apărea ca hotărâtoare, şi ca având întâietate asupra criticii şi a relativului ştiinţei.
Dispreţuia mistica franceză post-tridentină, şi îşi definea opţiunea pentru o religie a Tatălui (‘creştinii cultivaţi’ ‘pot să rămână în uniune cu Tatăl ceresc’, ‘«Crezul» vremii este «Tatăl»’, într-o scrisoare din 1891), adică un teism, probabil înrudit cu al liberalilor germani contemporani, şi conjugat cu un reducţionism gnoseologic (voga scientistă) şi cu mimetismul (participarea la ‘viaţa intelectuală comună’, care îi apărea ca normală, raţională, legitimă, corespunzătoare firii, poate într-un moment de optimism, deoarece acelaşi om deplora decreştinarea). Încă din 1882 găsea îndreptăţită şi chiar oportună ‘stima mereu în creştere […] pentru demonstraţiile de fapt’. E chiar crezul pozitivist şi antimetafizic al epocii. Ce valabilitate pot să aibă asemenea ‘demonstraţii de fapt’ în exegeză părea să îl preocupe încă mai puţin decât pe semitologul francez pe care îl aprecia foarte mult.
În anii 1882 şi 1883, recenza operele lui Renan, şi chiar îi scria, în 1885, lui von Hügel, că activitatea lui Renan pregăteşte receptivitatea pentru o înnoire a exegezei catolice. Îi erau simpatice cinstea, lealitatea intelectuală care îl defineau pe Renan. La începutul sec. XX, laicii catolici francezi încă scriau împotriva acestuia, încă se războiau cu gândirea lui, în vreme ce de măcar două decenii idei măcar la fel de radicale şi de neortodoxe erau vehiculate de către preoţi. Iar Loisy avea să enunţe, la 60 de ani, teorii asemănătoare cu ale lui Comte şi Feuerbach (secularizarea completă, religia umanităţii, umanul ideal). Ideile lui Duchesne nu au devenit niciodată teze, convingeri dogmatice, articole ale vreunui crez, însă veninul scientismului curent a dus la pesimismul intelectual care nu putea opune criticii, pretins şi presupus obiective, inconturnabile, decât autoritatea şi tradiţia, nu adevărul ca atare. Se presupunea că scepticismul radical al exegezei nu poate fi învins pe terenul adevărului, al cunoaşterii, şi îi era lăsat criticii privilegiul de a defini acest teren.
Altminteri, încă în 1890 idealul critic al lui Duchesne era unul moderat şi rezonabil: ‘Cred […] că va trebui acceptată într-o zi o bună parte din rezultatele criticii moderne asupra Pentateuhului’.
Mi se pare că Duchesne devenise un fost teribilist insolent, probabil destul de surprins de evoluţia unora dintre foştii lui asociaţi şi de turnura pe care o luase noua îndrumare critică (iar de la ‘Pentateuh’ la blasfemiile unora era o distanţă incomensurabilă …), însă un fost teribilist care nu a vrut să se dezică de cunoscuţii lui. Dealtminteri, dacă pe Batiffol îl certa pentru lipsă de caracter, nici pe Loisy nu l-a cruţat, însă din cauza ideilor. Primului îi reproşa ipocrizia, iar celui de-al doilea, lipsa de cinste (într-o vreme când necredinciosul se vroia … episcop).
Se poate ca Duchesne să fi fost şiret însă, simultan, şi mult mai simplu, mai linear decât au presupus cunoscuţii şi chiar apropiaţii săi; iar inteligenţa şi şiretenia lui nu excludeau o anume simplitate, manifestată chiar de către francheţea lui (nu numai juvenilă, ci sesizabilă încă în primii ani ai sec. XX), dar şi de stângăcia, pasibilă de simplism, a soluţiei unei coexistenţe a credinţei imuabile şi a criticii radicale. Însă pentru că epata prin inteligenţă, a fost întrucâtva şi supraestimat, iar unele cuvinte şi purtări ale lui au generat bănuieli disproproţionate, ceea ce era numai francheţe trecea câteodată drept voalare a unui scepticism cvasiabsolut şi a unei contestări nelimitate. Evaluările lui (de situaţii, etc.) nu apar ca indiscutabile, omul nu dispunea de un program complet de modernizare, şi greşea dispreţuind pietatea şi descurajând teologia. Înţelepciunea lui era în bunul simţ, nu în inteligenţă.
S-a început cu Pentateuhul, cu … ‘prejudecăţile’ Părintelui Fonck, iezuitul austriac, primul director al Institutului biblic. De aici provenea indignarea în 1885.
Poulat omite, însă, în ‘Duchesne şi criza modernistă’, chestiunea derivei religioase, a radicalizării lui Loisy şi a altora, faptul că nici Duchesne, nici Loisy şi Hébert nu au rămas cei care fuseseră în anii 1890 sau mai devreme, lucrurile evoluaseră, sau se agravaseră; ceva asemănător s-a întâmplat cu unii progresişti, după Vaticanul II: unii s-au radicalizat, pe când alţii au devenit mai moderaţi, sau au pretins că pur şi simplu nu au urmat valul radicalizării (puţini progresişti recunosc că au devenit mai moderaţi, şi se mulţumesc să atribuie impresia faptului că au rămas cei care fuseseră întotdeauna). Pe de altă parte, falsifică prin idealizare prietenia lui Duchesne şi Loisy, acolo unde alţi autori au sesizat şi înregistrat distanţarea survenită, faptul că mai vârstnicul îl dezaproba, explicit, pe al doilea; prietenia lor nu a fost lineară, continuă, egală, şi de fapt încetase înaninte ca Duchesne să răposeze.

Sâmbătă seara am citit recenziile câtorva lucrări ale lui Revert (‘Franţa americană’, ‘Antilele’, ‘Între cele două Americi. Lumea caraibă’) şi articolul succint al lui Allix; conform acestuia, Revert pregătea o lucrare referitoare la Mézenc şi la Gerbier de Jonc.
Revert plecase în Martinica în toamna lui 1927. A locuit acolo aproximativ nouă ani.
De la 1947 la 1952, adică cinci ani, Revert a predat la Bordeaux. De la 1932 la 1937, şi de la 1941 la 1947, predase în licee franceze din patrie, adică aproape îmbătrânise în învăţământul secundar.
Ştiinţa lui era cuprinzătoare (cu adevărat lumea în ansamblul ei, cu elemente naturale şi umane), incluzând şi fenomenele naturale. Studiase vulcanismul, şi există o latură a operei lui care îi revine naturalistului; predilecţiile lui intelectuale erau ierarhizate, însă nu exclusive, şi nici ocazionale. Însă Allix îl considera mai presus de orice altceva, etnolog.
‘Antilele’ a apărut în 1954, iar Veyret a publicat o apreciere literară concisă.
Allix amintea de ‘recenziile incisive’ publicate de către Revert în ‘Revista de geografie din Lyon’ şi de reflecţiile prilejuite de călătoriile ca director în Ministerul coloniilor.
Ca dată a susţinerii tezelor, Papy dă ianuarie 1949, iar Allix, 1945!

Perrine Simon-Nahum enumeră, într-un articol remarcabil scris, cu o fineţe demnă de subiectul său, deşi situat la antipodul stilistic al acestuia (stilul Perrinei Simon-Nahum e întrucâtva labirintic, pretenţios, oracular şi enigmatic, iar poncifele sunt întrebuinţate cu largheţe), câţiva legatari spirituali ai lui Renan şi câţiva intelectuali care au exercitat o acţiune similară: iranologul Darmesteter, ebraistul Munk, Franck, S. Lévi, protestanţii de la ‘Revista teologică’ din anii 1850 (însă aceştia ar fi congeneri ai semitologului, nu discipoli), Réville, Vernes şi ‘Revista istorică a religiilor’, Gauchet. Într-un cu totul alt stil decât cel al Perrinei Simon-Nahum, Renan e câteodată şi el oracular (‘ … un fapt imens, care constituie […] chezăşia cea mai mângâietoare a unui viitor misterios, în care rasa şi individul îşi vor regăsi lucrările …’, în ‘Despre originea limbajului’), iar exegeta lui ştie să aleagă aceste enunţuri; semitologul apare ca artizanul concilierii, ca omul care a reabilitat religiosul, ceea ce e etern viabil, principiul imanent al oricărei religii, şi e analizată, ca atare, modalitatea ştiinţifică a acestei concilieri. Cu toate acestea, ideea principală a articolului ei e o răstălmăcire.
În lingvistică, formă, suflet, tip, idee sunt, pentru Renan, sinonime; iar exegeta lui presupune, dimpotrivă, că … ‘forma individuală se întrupează în tip’ [sic!]. Ca atare, forma nu poate fi confruntată cu scopul, pentru că sunt sinonime. Formă nu înseamnă înfăţişare, ci, dimpotrivă, idee. Tipul limbilor nu e individual, ci la nivelul familiilor. Limbile există şi pot să varieze numai respectând ‘tipul general’ căruia îi aparţin, care e imuabil, şi care e condiţia lor de existenţă. Prin urmare, nu religiile sunt forme, ci religiozitatea e forma lor comună, tipul lor.
Care e istoricitatea reîntemeiată? Situarea ‘istoriei religiosului ca unul din domeniile principale ale cunoaşterii’. Această nouă perspectivă istorică, noua direcţie istorică au, probabil, o genealogie intelectuală germană care ar fi meritat discutată dincolo de tezele lingvistice idealiste (care, prin ‘tipul general al familiei de limbi’, idealizează stări de fapt). Însă putem înţelege că, la Renan, apetenţa pentru fapte coexista cu apetenţa pentru teorii. Care ar fi instrumentele acestei noi ştiinţe a religiosului? Hermeneutica e una psihologică. Principiul explicaţiei e psihologic, astfel încât etapa psihologizării nu a fost depăşită, ci completată. Ca atare, e decretat ca fiind ştiinţific ceea ce autorului îi apare ca verosimil psihologic, după criteriile lui. Idealul de înţelegere afirmat e cel al criticii filologice: ‘ … aşa cum se critică un poem primitiv’; ca atare, idealul nu e simpatia, ci ipotezele filologice, date ca înţelegere supremă, iar relativitatea acestei critici filologice e escamotată pentru că filologia investeşte explicaţiile cu demnitatea ştiinţei, şi le furnizează alibiul ştiinţei. Din ştiinţa secularizată sunt excluse în mod aprioric nu numai miraculosul şi preternaturalul, însă şi misteriosul, insolitul, enigmaticul, inexplicabilul, clarobscurul evenimentelor.
Zăbovind asupra naturii psihologice a interpretării religiosului (pentru că o ştiinţă sau o analiză raţională a religiosului nu poate fi decât o psihologie, cel mai adesea ca metaliteratură, ca la urmaşii modernişti ai semitologului), filozofia şi erudiţia aveau numai să completeze, să se adauge, în gândirea lui Renan, primului principiu explicativ, care rămâne decisiv, pentru că în numele lui e exclus miracolul (ceea ce, dealtminteri, presupune un a priori al acestei psihologii). Această modalitate de a analiza şi de a specula avea să treacă în bagajul (mai mult sau mai puţin) ştiinţific al întreprinzătorului Loisy, împreună cu negarea supranaturalului şi cu religia umanităţii, cu idealul de progres social şi cu secularizarea religiei. Exegeza filologică, critica textuală, pur auxiliare, furnizează alibiul ştiinţificităţii unor presupuneri de natură integral psihologică, la care filologia nu contribuie, de fapt, cu nimic. Loisy e marele legatar intelectual al lui Renan; la cel de-al doilea, lirismul există, în mod indiscutabil, însă e cel al unui sceptic, iar convingerile de această natură nu sunt indiferente. Scepticismul orgolios s-a servit de axiomele scientismului la modă.
Pentru Perrine Simon-Nahum, capodopera lui Renan este ‘Viaţa lui Iisus’, petru că în ea ‘religia sentimentului îşi găseşte traducerea istorică cea mai singulară’. Din păcate, chestiunea de epistemologie e destul de sumar menţionată, în termenii idealismului german, fără analiza cuvenită.
Teza Perrinei Simon-Nahum e că Renan a acţionat în sensul afirmării ‘pertinenţei […] religiosului în societatea modernă’, al concilierii religiei şi modernităţii, ba chiar al unei ‘spiritualităţi laice’, care integrează religiosul ‘drept o categorie pentru a gândi lumea’; acesta ar fi sensul general şi veritabil al acţiunii sale. Ipoteza e echivocă, pentru că nu precizează dacă religiosul e înţeles ca o categorie a datului social, sau ca un mod de gândire asumat.
Dealtminteri, lucrul s-a mai scris: Renan a respectabilizat, a reabilitat religia (de fapt, crede Perrine Simon-Nahum, religiosul), a readus-o în actualitatea intelectuală, fapt interpretat de unii în termeni foarte pozitivi. Însă de fapt chiar modernitatea aceea s-a demodat de mult, iar unicul numitor comun al modernităţilor succesive, dacă le definim alegând drept criteriu negarea transcendenţei, e numai ateismul.
Altora, însă, această campanie le poate apărea ca o reciclare a religiei, instrumentalizarea unor elemente formale ale ei pentru a servi o sensibilitate literară, religiozitate pentru uzul burgheziei educate, adică mitologie creştină; chiar Perrine Simon-Nahum o interpretează drept paseism şi emancipare incompletă. În contextul societăţii apusene a sec. XIX, faptul poate fi înţeles şi ca o şubrezire a religiei tocmai prin asumarea ei filozofică improprie, ca un mod de a contracara posibila revitalizare a religiei, făcând din vestigii, bibelouri, şi dând obiecţiile letale drept incontestabile, aşadar o neutralizare a religiei, echivalând, de fapt, cu anihilarea; numai că această anihilare nu era brutală, ca la unii critici germani, ci galantă.

Alţii se roagă din încredere, din prietenie, mai ales din înţelegerea justă a propriilor limite.

Mai mult decât patricianul englez, strateg şi diplomat al modernismului radical: matematicianul, lazaristul.

Marţi am citit despre Theroux, autor de memoriale (‘Bazarul …’ şi ‘Insulele Pacificului’) şi romane.

Gândindu-mă la mărturiile despre persoana lui N. (aveam 27 ½ ani când am întâlnit o expresie a mefienţei), mi-am amintit alţi intelectuali care lăsau o impresie similară, e un fapt obişnuit, şi nu e determinant, şi sunt câteva coordonate, ca vârsta la care a fost întâlnit N., temperamentul lui, tipul naturii interiorizate, loviturile pe care le primise, experienţa, etc.; lucruri similare s-au afirmat despre savanţi, artişti, etc., oameni rezervaţi prin natură sau prin experienţă. Unii englezi îl estimează sumar. Impresiile vizitatorilor, care l-au întâlnit la un moment anume al existenţei lui, sunt irelevante în sens esenţial.
E un fapt că pe N. nu îl plac catolicii englezi.

Nu trebuie reprimat ceea ce are sfinţenia creatului.

Miturile, adică fantasmagoriile ştiinţei, adesea împotriva celui mai elementar bun simţ: condiţiile ipotetice ale apariţiei organismelor, etc.. Implauzibilitatea sfruntată. Ca şi inhibarea, proscrierea convingerii în numele relativismului.

O inteligenţă mediocră şi o sensibilitate mediocră (burgundul), izul de gheretă sau de burghezie. Schematismul aprecierilor, simplismul.

Estetica integrează mai mult decât arta, decât ceea ce e dat sau vrut ca artă.

Lectura grăbită: ca lene, tânărul ME, CN şi paradoxul (natura lucrărilor, ≠), scopul, recenzia ştiinţifică (alegerea, ceea ce e ştiut şi ceea ce e inutil de parcurs), rutina şi profesionalizarea (expeditivitatea, nefiabilul), utilizarea (alegerea în grabă a câtorva informaţii), consultarea, principiul fiziologului, diferenţa explicită, inutilitatea, estomparea.

Religia nu frustrează dorinţa de cunoaştere, ci livrează cunoaşterea posibilă, care nu e aceea teoretică.

Ceea ce ne lipseşte pentru a înţelege e nu algoritmul, raţionamentul, ci datele, elementele.

Taumaturgia lui Iisus e cel mai bine şi timpuriu atestată de către evrei. Ceea ce bagatelizează modernii e tocmai ceea ce e cel mai bine atestat încă din primul veac. Tocmai taumaturgia e aceea incontestabilă. Chiar evreii din primul veac atestă că Iisus a fost taumaturg.

Evlavia poate să nu fie nesinceră dacă e motivată de supunere, de respect, de simpatie, de cuviinţă.

Ieri, joi, a fost o Missă aşa de frumoasă, cu imnuri către Sf. Maria, cu lectura din ‘Geneză’ (Iosif şi familia lui), cu o predică referitoare la salutul păcii şi la iertare, cu rugăciuni către Sf. Eugen, Sf. Maria, Fer. Anton, cu rugăciunea despre bunătate, slavă şi dreptate.

Gnoseologia creştină ortodoxă, sintaxa abstractă & cuprinderea universală, nivelul & ierarhia paradoxală, dreptatea celor mici. Axiomele metafizice nu sunt modul de cunoaştere propriu. Biblia cuprinde pagini lirice şi pagini sapienţiale, însă nu şi explicaţii metafizice. Ceea ce trăieşte, ceea ce simte cineva e ceea ce înţelege.

Exegeta semitologului & reabilitarea unor opere, lipsa ierarhizării, natura şi scopul acestei critici, neutralitatea.
Câteodată, lectura unei recenzii poate să fie ca lectura simbolică a operei, pentru informare (de ex., recenzii ale ediţiilor Barbarei Wright).

Regele, eseul dnei. Bibescu, ebraica, Mugnier, greaca, Istria.

Atâtea afirmaţii ale maeştrilor apar naive dacă le comparăm cu afirmaţii ale unor oameni care n-au publicat niciun rând. Ceea ce primii află în mod laborios şi întortocheat, ceilalţi înţeleg cu precizie. Lucrurile esenţiale le înţeleg mai ales unii, puţini, dintre cei care nu au publicat despre ele. Lumea scrisului, lumea literară nu e empireul omenirii. Nu maeştrii reputaţi sunt cei mai vrednici de crezare. Ei rămân într-o lume de miraje livreşti. Aflarea adevărului nu (poate) depinde de găsirea unui manuscris medieval.
În orice vreme, religia poate fi înţeleasă pornind de la experienţa cotidiană şi de la sensul propriei vieţi.

Mirajul religiologilor a fost de a opune absolutului religiei, un pretins absolut al criticii, deoarece critica lor se vroia nu mai puţin absolută, incontestabilă, certă în rezultate. Însă religia e universalul, pe când conjecturile religiologiei sunt vremelnicul.
Enunţurile ar trebui înţelese în mod uman, nu în mod livresc. Excesul de raţionamente, explicitul analizelor ar trebui sintetizate. Însă cu o sinteză care să nu rămână ea însăşi tributară analizei, cum se întâmplă, ca analiză rezumată sau abreviată. Religiologii presupun că perspectiva scientistă a sec. XIX e, dacă nu absolută, atunci unica certă. Că toată cunoaşterea certă se conformează epistemologiei pozitiviste a sec. XIX (iar pentru a le exonera gândirea de pozitivism, fie se omite faptul că aportul fiecăruia îi e complementar pozitivismului comun, generic, fie se pretinde că ‘pozitiviştii sunt ceilalţi’, adică e ignorată definirea pozitivismului pornind chiar de la autorul care ar trebui exonerat; cu alte cuvinte, se postulează că pozitivismul nu ar putea lua şi această formă, deşi principiul pozitivist ar trebui să fie indiscutabil, aceasta e dihotomia prin caricaturizarea ‘genului proxim’, când termenului recuzat îi e atribuită cea mai crasă accepţie şi e presupus a fi nesusceptibil de evoluţie, dogmatic şi simplist, prin urmare, în această situaţie, pozitivismul devine numai o lozincă, iar definiţia lui e nefiabilă, deliberat formulată pentru a permite diferenţierea exclusivă). De ex., cineva putuse fi pozitivist fără a fi şi absolut comtian, ceea ce e şi firesc, cineva putea fi pozitivist fără să îşi asume toate axiomele şi concluziile comtiene, fără să fie un epigon, ci un continuator, şi atunci se face din ortodoxia comtiană criteriul. Ingeniozitatea acestor distincţii e foarte vană.

Wilmotte despre romanele franceze ale sec. XII.

La TV, Buzura despre grupul ‘Gulliver’ (Grass, Enzensberger, E. Morin, Castoriadis, Bîtov).

Raioanele (beletristică, istorie, sociologie). ’97 & la 4 ¼ ani.

Dum., până la 9 ¾ seara, cafea.

Cei care analizează gândirea biblică o presupun monolitică şi unitară, şi pornesc de la o prejudecată; gândirea biblică a evoluat, iar sinteza de la începutul erei noastre poate fi considerată apogeul. Ca atare, ei bagatelizează importanţa scripturilor deuterocanonice şi mărturiile (cultul profeţilor, de ex.), influenţa mesopotamienilor, eshatologia biblică existentă. Acestor elemente li se adaugă învăţături ale lui Iisus, despre care nu avem motive să credem că făceau efect de noutate (răsplata lui Lazăr). Remanierile de obârşie intelectuală mesopotamiană puteau să se fi exercitat tocmai asupra unor scripturi vechi. Aportul grecesc a putut să acţioneze în direcţia legitimării filozofice a credinţei evreieşti populare, obşteşti, în nemurire.

Sinonimele franceze (e., c., l.).

Azi, luni, am citit despre cei doi fraţi evrei, filologi din sec. XIX, unul iranolog, celălalt, romanist.

Simţul spiritual nu poate fi atestat cu o diplomă, iar simulacrul bunului simţ poate să convingă, dacă prevalează stângăcia, adică dacă nu există termeni de comparaţie; simulacrul ajunge să fie luat drept ceea ce e autentic, deşi nu e, urmare a mentalităţii de castă şi a elitismului scientiste, a tehnocraţiei, a unei extrapolări himerice, nelegitime, a tehnocraţiei, a instituirii unei elite tehnocrate umaniste, a monopolizării tehnocrate, a pretenţiei de monopolizare, reversul instituţiei universitare în ceea ce are ea bun. Exegetul se pretinde tehnocrat.

Înălţarea pe Calvar s-a întâmplat în a şasea zi a săptămânii, chiar ziua creării omului. Era ziua a şasea. ‘Să facem omul …’/’Să condamnăm omul …’. Omul e creat, osândit şi înălţat în aceeaşi zi. Creaţia a fost umilită, negată, batjocorită în chiar a şasea zi.

Marţi seara m-am gândit la epilogul biografiei terestre a lui Iisus, la răsplata celestă ca slavă. Învierea fiicei, parabola drahmei. ‘Aşa mă caută şi mă află ….’ Simplismul scientist, determinismul, legităţile fireşti, şi ceea ce e indicibil de misterios în istorie. Placiditatea şi banalizarea. Criteriul, trezia sunt umanul, omenia.

Mi. am citit despre MT şi JG (falsitatea şi absurditatea unei opoziţii stilistice simpliste şi artificiale), elveţienii NB şi C., elveţianul NB şi polonezul C. (numai referinţe indirecte: legatarii, o sinteză greşită, probabil posteritatea, ideologizarea, poncifele); întâietatea existenţei, a eului neaservit, nonservil, neînfeudat, a experienţei directe şi concludente, integritatea mărturiei, cel care eram la 24 de ani, când îl citeam. Un interviu al biblistei, revendicarea secularistă, perspectiva necreştină şi sceptică, şi ceva despre cei doi Roy, poligraful şi artistul.

Giuvaierul literar (‘Iedera’) şi ideea de giuvaier.

Amintiri de la 22 de ani (o fostă colegă, L.; dicţ.). La 21 de ani, manualele. La 18 ani, singurătatea.

Noua idee pe care şi-o fac despre geografie contemporanii structurează o recenzie a lui Frémaux: ‘Geograful apare mai mult, fără îndoială, în capacitatea lui de a percepe şi de a analiza fenomenele umane …‘ (peisagistica aceluiaşi definind o altă dimensiune, distinctă, a operei). Idee incompletă şi reducţionistă. Reportajul social şi politic îi e substituit ştiinţei Terrei. Însă concluziile, aluziile şi implicaţiile politice nu sunt mărturie în mai mare măsură decât senzaţia ţării.

Ideea de epistemologie (biblista, ieri; patrologul); recenziile de opere de ştiinţe sociale (întâiul Roy, acela ideolog).

La TV, vin., Sabina Fati despre revelaţii şi peisaje, Tadjikistan, Pamir, Abhazia, statele artificiale exsovietice, Herson, Dombas, istmul Sinop, Trebizonda, clima, Erdogan, marea caraibeană a Abhaziei, mirosul de trandafiri şi pini, iranienii şi tadjicii, prăjituri, ceai, mândria persanilor, perspectivă, răgaz, riscuri, monumentul bulgar, foietajele ruseşti, ’15 mii de kilometri, 2 ½ milenii’. Drumul armatei române spre Caucaz.

Viclenia, prefăcătoria, lipsa de onoare, laşitatea, tertipul.

Gândirea lui Renan nu ar trebui redusă la o secvenţă de teze, de dogme, chiar etapele biografice îşi reduc semnificaţia la maturitate, în sensul că nu mai au loc revoluţiile din tinereţe.

Joi seara, îndemnul de a mă ruga.

În cunoaştere, generalul e numai auxiliar, abstractul e convenţional şi consensual, însă expresia înţelegerii individualului îi revine inexplicabilului artei. Ştiinţa nu e o categorie supremă, nu e categoria supremă, ca la scientiştii din sec. XIX, la care hegelianismul şi pozitivismul puteau să conflueze, tocmai din cauză că generalul li se părea a fi suprem; înţelegerea individualului e spirituală, pentru că e întâietatea fiinţei cunoscătoare, o întâietate în care e în joc altceva decât numim în mod obişnuit cunoaştere, progresul uman nu poate să fie sistemul universitar, apogeul omenirii nu e universitatea, algoritmul care să dea soluţia enigmei universale nu e exegeza critică, această formă de intelectualitate propune un bine suprem înţeles în mod extrinsecist şi alienant (ceea ce nu e de natură să pună în cauză binele educaţiei). Cunoaşterea spirituală e neteoretică. Scientismul e o formă de pedanterie şi o abdicare de la bunul simţ. Ceea ce e suprem nu poate să fie o teorie, pentru că teoria înseamnă contrariul a ceea ce pretinde, ea nu e înţelegerea, ci artificialul. Înţelepciunea şi bunătatea le sunt superioare exigenţelor ştiinţifice; înţelepciunea în ordinea cunoaşterii, însă şi a vieţii, iar bunătatea în ordinea existenţei cotidiene, obişnuite, personale, însă şi a cunoaşterii, pe care o educă.

Starobinski dă o interpretare a gândirii lui Calvino (‘Dacă într-o …’, ‘Lecţii americane’, ‘Il visconte …’, ‘Il castello …’), împotriva uniformizării, a aservirii faţă de şablon, a tehnicizării, a instrumentalizării eului, a anonimatului, şi recurge la amalgamările simpliste uzuale pentru desemnarea unui termen de opoziţie, care e caricaturizat convenabil; îi citează pe Jauss, Laurent Jenny. Articolul nu se referă la artă, ci la gândirea literară, intrinsecă operei sau explicită, şi la natura autorului, la estetica operei postmoderne a acestuia. Din nou, şi la lectură şi ulterior, seara, gândul m-a dus la Vianu.
Perspectiva nu e estetică, ci teoretică. E o critică intelectualistă, pentru care Calvino are o teorie, ca şi cum nu se întâmplă ca autorul să îşi uite teoria, sau să o vehiculeze din pedanterie.

Marţi, ziua Sf. Benedict, la Missa de seară: cerul de la Monte Cassino, stema Ordinului (crucea, cartea, plugul), Ispirescu; însă orizontului veşniciei îi era dat numai sensul relativ, cel de posteritate, eficienţa în beneficiul posterităţii. Ispirescu a fost citat pe larg într-o predică despre Sf. Benedict.
Joi seara, Recviemul pentru mama: bunătatea, Templul, slava, dreptatea. ‘Geneză’, Iosif, reconcilierea. Imnurile Sf. Maria. Predică referitoare la iertare, pace, sensul păcii. Rugăciuni către Sf. Eugen, Sf. Maria, Fer. Anton. ‘Îmi ridic ochii către munţi …’.
Joi seara a plouat, apoi vremea a fost mai răcoroasă.
Marţi seara am ajuns la Missă abia la începutul primei lecturi (naşterea, găsirea, surghiunul lui Moise); Evanghelia avertismentelor (cetăţile contemporane, comparate cu Tirul, Sidonul şi Sodoma).
Dum. seara, la Missă, ‘Înţelepciunea’, trei parabole (ogorul, muştarul, aluatul); la predică, scopul formei (mnemotehnie), răbdarea şi vegherea.

Goyau a recenzat, în 1922, ‘Istoria Franţei contemporane …’ , coordonată de Lavisse (volumele erau scrise de Sagnac, ale cărui precizie şi austeritate sunt apreciate, Pariset, ale cărui idei lasă de dorit, Charléty, recomandat ca istoric al ideilor, Seignobos), o operă de erudiţie pozitivistă, laborioasă şi austeră, sinteză pozitivistă respectabilă, cu tot ceea ce perspectiva pozitivistă avea uman şi de natură să corespundă umanismului tradiţional; paginile pe care le evaluează nu sunt, de fapt, de istoria religiei, ci de istorie politico-socială a Bisericii, şi lucrarea nu are îndrumarea filozofică pe care şi-ar fi dorit-o Goyau, care reaminteşte meritele lui Chénon ca istoric al vieţii catolice. Cu această ocazie, Goyau face profesiunea de credinţă a ‘istoriei dumnezeiescului în suflete’. Însă şi ideea lui era convenţională şi extrinsecistă: definiţii dogmatice, adaptări disciplinare, noi devoţiuni, metode de apostolat, prin urmare echivalează eclezialul cu religia, reducând studiul religiei la al eclezialului, la auxiliile religiei, aspecte intelectuale, teoretice şi instituţionale, care sunt auxiliile vieţii religioase, pe când moravurile, obiceiurile nu sunt menţionate. De fapt, religia obişnuită, ‘istoria dumnezeiescului în suflete’, nu e cuprinsă în aceste lucruri, le transcende, şi se situează în planul psihismului, al trăitului, ca atare genul ştiinţific care îi corespunde e biografia, iar când e posibil, şi studiul atmosferei spirituale şi morale, al imponderabilului unei vremi. Criteriul ar trebui să fie axiologic, nu formal.
Recenzia, selectivă, e una ocazional critică. S-ar fi cuvenit menţionată epopeea apostolică a misionarilor marişti din Oceania, pe vremea lui Ludovic-Filip.

Goyau rămâne mai ales ca autorul unei capodopere religioase, studiul său din 1921 referitor la ‘epopeea împărtăşirii sfinţilor’, reiterând ‘teologia tradiţională a rolului social al aleşilor’, al preafericiţilor, îl apreciez drept o capodoperă pentru câteva idei, nu pentru recapitularea, relativ monotonă, a întâlnirilor din Purgatoriu, în partea a doua; dar e mai mult decât generozitatea ideii, e un principiu cosmologic, o optică metafizică, iar corolarele sunt cosmologice. Dacă împărtăşirea sfinţilor e un fapt, atunci rezultă nişte corolare cosmologice. Ideea aceasta socială, pentru a nu fi numai un deziderat moral, presupune altceva, un principiu cosmologic.
Unitatea, conexiunea aceasta pe care Sf. Bonaventura o numea mistică, e cosmologică, cosmică.

Romulus Rusan scrie cu ironie despre aspectele mondene şi protocolare ale unei decernări de premiu la Viena (iar ironia, câtă e, e neînverşunată), însă apreciind cum se cuvine acea ‘perfectă şi egală continuitate, care n-a plictisit […] pe nimeni’, a faptului de artă (aici, Donizetti şi Carreras). Viena e locul unde pot fi gustate, încercate ‘starea de grandoare şi glorie a frumoaselor timpuri de altădată’, noutatea iniţială a vechiului (la Operă, apoi la cafeneaua unde cinează cu filantropul Töpfer), într-o actualitate atemporală, onirică, a prezentului atemporal: măreţie şi slavă ale ceea ce altundeva s-a demodat; nu gândul, ci certitudinea că există o altă lume, integral armonioasă, la antipodul barbariei, şi care domină, biruie, dezminte ironia de la început, ca într-o ascensiune, evoluând de la remarca turistică referitoare la cazare, etc., la temele muzicii şi cinei, prin care muzealul nu e, de fapt, muzeal, ci contrariul acestuia, având gustul actualităţii şi meritul sobrietăţii şi omeniei.
Mi-au plăcut paginile de psihologia gustului: ‘Judecata …’ lui Bosch, El Greco şi Goya, ‘infrarealismul naiv’. ‘[…] admirăm, mai mult decât arta propriu-zisă, timpul care a patinat-o, […] chinul care a scăldat-o pe dinăuntru, imprimându-i o schimă nearătoasă.’ Exclusivismul ia, însă, înfăţişarea dispreţului necruţător şi nedrept faţă de percepţia artistică a omului obişnuit, ceea ce sugerează o autoîndreptăţire ipocrită. Publicul obişnuit, poate mediocru, nu merită vehemenţa elitismului autosuficient. E deajuns să vizitezi ceea ce îţi place, fără să insulţi gusturile publicului pentru a-ţi confirma elitismul.
Scriind cronica unui itinerar, Romulus Rusan înregistrează cel mai adesea evaluări, de natura reportajului, câteodată senzaţii. Ambele sunt paradoxale, pentru că principiul primelor e subiectiv, realismul reporterului îi e tributar temperamentului exprimat nonşalant, al celor de-al doilea, obiectiv (în accepţia obiectivităţii artistice), pentru că obiectul senzaţiei e evocat în demnitatea lui, iar elevaţia lirică îşi propune mai mult decât să amuze sau să instruiască, pe când evaluarea e amuzantă sau utilă, ca expresie a experienţei obişnuite, care asimilează prozaismul.
Reportajul e cel mai adesea aluvionar.
Emoţiei sincere a sosirii îi urmează severitatea pamfletului şi expresia inapetenţei. Când călătorul caută extraordinarul şi neobişnuitul, însă vrea să definească şi să eticheteze tot ceea ce îi iese în cale, reportajul devine pamflet, diatribă, iar evaluările sunt prin natura lucrurilor sumare, ocazionale sau de-a gata, verdicte zorite sub formă de pretenţioase concluzii istorice. Stilul Vienei e dispreţuit: ‘frumuseţe imitativă, caligrafică, hedonistă, tot mai desprinsă de morală şi până la urmă tot mai monotonă’, ‘domnia stucului în arhitectură’, ‘emfaza şi teatralitatea formei’, ‘Biedermeier distins şi fandosit, stil tinzând spre democratizarea nu numai a mobilei, dar şi a modului de viaţă’, ‘imagine convenţională şi zadarnică’, ‘ziduri greoaie’; totul, pasibil de a fi atribuit retoricii anticapitaliste oportune. Ar fi putut scrie despre un loc sau două care într-adevăr i-au plăcut.
Călătorul, ştiind că va întâlni mai ales relativul şi mediocrul, ar trebui să nu fie un urâcios intransigent, ci să aibă răbdare. Şi s-ar cuveni să simtă recunoştinţă. Altminteri, indignarea cea mai nemotivată poate alege atâtea pretexte. Ar putea, deasemeni, alege ca un stil să îi placă pentru ceea ce e, decât să îi displacă pentru ceea ce nu e, irosire zadarnică de (re)sentiment.
În acest registru al caricaturizării, ar fi putut să comenteze cărţi poştale, ilustrate. Poate fi, însă, şi un stil al insolenţei, al ireverenţei. Dacă i-au displăcut locurile, lui Romulus Rusan i-au plăcut, în schimb, austriecii, ‘purtătorii brăţării de aur’, care ‘şi-au împrumutat destoinicia — şi firea chiar — multora din fostele provincii ocupate’, firea însemnând mai ales hărnicie, cinste, politeţe. Imperiul lor a fost unul civilizator, dascăl al naţiunilor. Dincolo de avataruri militare şi diplomatice, de oprimare, de formele administraţiei, de vicisitudini, de abuzuri şi silnicii, de ceea ce e alienant în funcţionarea oricărui stat de acest tip, demnitatea acestui imperiu a fost una impozantă şi domoală.
În racursiul istoric, alegerea devine dihotomie schematică.
De la Viena, autorul a pornit către Salzburg (‘cândva «Roma germanilor»’, ‘vad al drumurilor […] spre lumea mediterană’), trecând pe la Melk (‘impresie nepământeană’, ‘imaterial prin aşezare’), ocazie de a menţiona romanul lui Eco, o referinţă mai plauzibilă decât muzica şi literatura austriece.

Luni seara citesc despre Comte (repetitor la Politehnică, teoretizarea evenimentelor personale), ‘Biserica pozitivistă’ (religia umanităţii, ‘Sinteza subiectivă’), Caroline Massin, Clotilde de Vaux, Spencer, R. Rémond, ‘Comte şi pozitivismul’ (Mill), antropologia istorică, Claude Bremond, Schmitt, Pavel (‘Mirajul lingvistic’), É. Souriau, diegeză, pilde morale, istoria imediată sau a prezentului, Nozick, ‘Anarhie, stat şi utopie’.
Hardy cunoştea scrierile lui Lewes, Stephen, Renan, Spencer [1]. Hardy avea trei din lucrările lui Renan (‘Iisus’, ‘Apostolii’, ‘Sf. Pavel’).
Referitor la Spencer, v. Bernard Lightman, ‘Global Spencerism: the communication and appropriation of a British evolutionist’.
Pentru o bibliografie Renan, v. pag. 677 — 679 ale vol. V al ‘Bibliografiei critice a literaturii franceze’ a lui Baguley.


NOTE:

[1] Cf. Pamela Gossin, ‘Thomas Hardy’s Novel Universe. Astronomy, Cosmology and Gender in the Post-Darwinian World’.

Peschel le-a urmat lui Humboldt şi Ritter, fiind şi ultimul mare predarwinist; la 39 de ani i-a criticat pe amândoi. Ca şi comparatist (în ‘Neue Probleme der vergleichenden Erdkunde …’, ‘Physische Erdkunde’) l-a continuat pe Ritter.
Întâia generaţie a geografilor moderni germani îi cuprinde pe Peschel, Ratzel, Richthofen [1]. În 1870 existau numai trei catedre germane de geografie: Berlin, Göttingen, Breslau (cea de la Bonn a fost vacantă între 1857 şi 1877). În 1871 a fost creată catedra de la Leipzig, unde a predat Peschel. Aportul lui e caracterizat ca revizuirea materialistă a geografiei comparate, cu negarea teleologicului [2]. Richthofen a continuat direcţia lui Peschel. Viaţa ştiinţifică germană a epocii e analizată de Schelhaas şi Ingrid Hönsch, în Gary Dunbar, ‘Geography: Discipline, Profession and Subject since 1870’. Ştiinţa se făcea atât cu experienţă de teren, cât şi cu idei lucide. Propensiunea către teorie era cvasi-omniprezentă, şi nu avem nici motivele francezilor, nici pe ale englezilor, de a fi neîncrezători în această virtute germană.
Richthofen era geolog şi autorul sintezei ‘China: Ergebnisse …’, în 5 vols. (1877-1912). Învăţământul lui întrunea corografia (descriptivul) şi corologia, generalul. Definiţia foarte comprehensivă a lui Richthofen (Erdoberflächenkunde), din ‘Aufgaben u. Methoden …’, 1883, a fost preluată, la ruşi, de E. Petri (supervizorul traducerii unei lucrări a lui Peschel).
Ratzel a fost studentul lui Haeckel, iar întâia lui operă a fost o popularizare a evoluţionismului, ‘Eine populäre Schöpfungsgeschichte’, în 1869. Ratzel avea în comun cu Humboldt, ca tipologie ştiinţifică foarte generală, faptul de a fi om de teren (cf. Surender Singh, ‘Geography for UPSC Civil Services …’, Tata McGraw Hill’s Winning Edge Series).

În 1880, Mayr a publicat articolul ‘Ritter und Peschel’. Mehedinţi e autorul unui articol francez din 1901 despre comparatismul după Ritter şi Peschel [3].
Ritter întemeiase geografia regională, pentru care unitatea de studiu e arealul natural delimitat. Principiul e atât epistemologic, de economia cunoaşterii, cât şi ontologic, de economia Creaţiei. Sunt elucidate asocierile regionale ale fenomenelor. Atributul topografic se referă tocmai la diviziunile naturale.


NOTE:

[1] Cf. Robert Dickinson, ‘The Makers of modern Geography’.
[2] Cf. Innes M. Keighren, ‘Bringing Geography to Book. Ellen Semple and the Reception of Geographical Knowledge’.
[3] Cf. T. W. Freeman, ‘Geographers: biobliographical studies’, v. 5, 1981.

William James are un studiu despre autobiografia lui Spencer [1], cu un rezumat caustic al autoportretului acestuia (‘un tip de fată bătrână …’, etc.); o evaluare similară a obtuzităţii de tehnocrat apatic i-a fost făcută lui … Loisy.
‘În Spencer, ca şi în oricare individ concret, există o unicitate care desfide orice formulare.’
Nu avea perspectivă emoţională.
‘Spencer e filozoful pe care cei care nu au alt filozof îl pot aprecia.’
Criticul credea că filozofia incognoscibilului e surogatul unui alt surogat: surogatul lui Mansel, care e surogatul lui Hamilton. ‘Critica constituţiei noastre intelectuale umane’ e oferită de Bradley (în partea a doua a cărţii a doua a ‘Principiilor logicii’, Bradley critică teoria spenceriană a inferenţei). Divergenţa dintre Bradley şi Hume a fost analizată de Damian Ilodigwe (‘Bradley and the Problematic Status of Metaphysics: In Search of an Adequate Ontology of Appearance’), care utilizează o lucrare a lui Parfit, din ‘Identity: Essays on Herbert Spencer’.
Altminteri, criticul admira ‘Psihologia’, pentru rolul mediului, şi îi plăcea ‘Etica’.
P. Forster a menţionat succint critica făcută reducţionismului lui Spencer de către Bradley şi pragmatişti (v. ‘Unitate, teorie şi practică’, în ‘Philosophy after F. H. Bradley’).
Carl Schurz (şeful Partidului Republican Liberal şi fost ‘democrat radical’ ca revoluţionar de la 1848) îl admira pe Spencer (cf. Stuart Hayashi, ‘The Freedom of Peaceful Action’.


NOTE:

[1] John Offer, ‘Herbert Spencer. Critical Assessments’, v. I.

O tonalitate modernă foarte distinctă are lirica lui Ovid Densusianu, câteodată cu acel proto-expresionism propriu unora dintre simbolişti (în înţelesul că expresionismul ulterior avea să continue una din direcţiile existente, ca simbolism unilateralizat, ca sentiment eshatologic).
‘ … drumul larg ce-ncepe colo la răscruce,
Pierzându-se departe, nu ştiu unde’
‘calea noastră tot mai albă
În depărtări se luminează.’
‘Spre Atlantide mă duceam cu gândul …’.
Percepţia lirică a idealului nu îl falsifică, ci îl face plauzibil.
Prin însăşi natura şi estetica lor, aceste poeme nu sunt capitole ale unui tratat de metafizică, nici ale unei autobiografii. E presupusă o alegere a autorului, alegere subconştientă, dată, corespunzând gamei lui literare, ceva ce a dorit să reprezinte, în acord cu posibilităţile lui de expresie.
De o neaşteptată frumuseţe sunt poemele complementare ‘Când morţii sunt aşa departe …’ (‘ … sufletele duse/ În altă lume …’) şi ‘Veghează triste crizanteme’ (‘ … crizantemele veghează triste/ Ca ochi nemângâiaţi ce-aşteaptă să se-ntoarcă/ Cei duşi departe.’).
Iar ‘Thebaidele vieţei’ despre care scrie Ovid Densusianu într-un monolog nu sunt convenţii livreşti.
‘Aşa mi-a fost vieaţa – o ruină
În care doar atâta mângâiere
M-a odihnit şi m-a făcut s-o-ndur, uitând-o …’.
De la 1881 la 1892, Densusianu a locuit la Iaşi, ca elev şi, apoi, student. În 1892 a absolvit facultatea. A studiat filologie romanică cu Paris. În 1901, la 28 de ani, a publicat, în franceză, primul volum al ‘Istoriei limbii …’.

‘Climat poetic simbolist’ antologhează poeţi simbolişti români mai puţin celebri, însă unii (Densusianu, Donna, Gherghel, Iacobescu, Karnabatt, Moşoiu, Obedenaru, Oreste, Petroff, Raşcu, Stamatiad, Ştefănescu-Est, Tzara) le sunt cunoscuţi celor cărora le place simbolismul românesc, şi ar fi meritat indiscutabil un rang superior.

Yi-Fu Tuan, Meinig, Pocock propun o definiţie foarte comprehensivă a geografiei, înţeleasă ca geografie umanistă [1], şi capabilă să integreze, să asimileze elementele cele mai diferite, accepţie convenabilă, îndrumată de gândirea sociologică sau de aceea generic umanistă; însă scientismul subzistă, tocmai în încercarea de a legitima ştiinţific ceea ce e, adesea, mai ales reflecţie liberă. Acest ideal ştiinţific al unei geografii fenomenologice şi integrale, al unei geografii totale, şi-a găsit o definiţie adecvată, ca geopoetică (nu ştiu cât de propriu e termenul, însă are meritul de a semnala diferenţa faţă de ştiinţă): ‘revenirea la […] raportul între spiritul uman şi Terra, precum şi dezvoltarea acestui raport pe planurile intelectual, sensibil şi expresiv’ (K. White).
Aceste deziderate ştiinţifice ale unei geografii de avangardă sunt, de fapt, subordonate diverselor atitudini literare ale autorilor; aceştia au întâietate asupra propunerilor metodologice avansate, principiile abstracte sunt mai puţin semnificative decât rezultatele literare. În toate aceste întreprinderi, autorii şi operele lor rămân mai importanţi decât metodologiile ca seturi metodologice abstracte, impersonale. E importantă largheţea epistemologiei umaniste: geografia cuprinde arta şi ştiinţa, e sintetică (interdisciplinară) prin natura ei, e atât o artă [?] cât şi ştiinţă socială, postulatul înlocuind demonstraţia epistemologică; obiecţia cea mai evidentă e că literatura ca atare, sau literarul, nu sunt o disciplină coplanară vreunei ştiinţe, nu au o graniţă comună, nu sunt reciproc inteligibile. Lucrând astfel, mai rămâne ea o ştiinţă? Pare mai cinstită inaugurarea unei perspective umaniste noi, o modalitate de reflecţie fără pretenţii scientiste, şi care e intrinsec altceva decât o ştiinţă. Aceasta nu se poate substitui ştiinţei clasice, nici nu îi succede, nu o uzurpă, nici măcar nu o continuă, ci se situează într-un alt plan, cel al reflecţiei libere (uneori idiosincratică).
Gunnar Olsson e unul din reprezentanţii acestei direcţii sintetice, care a devenit o reflecţie despre spaţiul empiric.
Există o anumită concurenţă sau convergenţă între geografia nouă şi sociologie, până la urmă şi o chestiune de anexionism, dar şi de sinteză liberă, pe măsura necesităţilor reflecţiei.
Această formă nouă, şi înnoitoare, e bine definită ca sinteză: referitor la Sansot, care izbuteşte ‘sinteza între literatură, gândire urbană şi [ceea ce e generic denumit drept] ştiinţe sociale’, aşadar un gen hibrid.
În unele forme, tendinţa aceasta devine sociologie, în altele, reflecţie metaliterară. Rezultatul practic e încercarea de a asimila literatura, geografiei; sau geografia, sociologiei.
Frémont a publicat în ’81 articolul ‘Flaubert geograf’ (în Studii normande).
Michel Chevalier dă o prezentare didactică a dimensiunilor raportului scriitorului cu mediul şi a identităţii locurilor, a regiunilor, a oraşelor; caracterul sistematic face neverosimile estetic astfel de întreprinderi care recurg la tematologie, la criteriul extrinsec tematic.
Ipoteza e că a existat întotdeauna o geografie alternativă, aceea din literatură, ca reprezentare a Terrei şi a locuirii, ca peisagistică, experienţă, senzaţie, trăire, ca fenomenologie. Însă trebuie observat că Humboldt a scris despre sentimentul naturii, nu despre … raportul dintre ştiinţă şi literatură.
Iluzia lui B. Lévy e monismul, ideea că geografia trebuie să fie (numai) într-un anumit fel, şi că există o continuitate ideală în realizarea acestei esenţe imuabile. De fapt, ştiinţa Terrei are destinul fizicii, al biologiei, al chimiei, atingând, succesiv, deplinătatea efectivă la anumite nivele; pe de altă parte, ne referim la o ştiinţă care nu e unitară, ci reuneşte studii diferite chiar ca perspectivă şi ca metodologie, alcătuind un ansamblu de ale cărui părţi unii reprezentanţi se simt liberi să facă abstracţie, după cum le dictează predilecţia. Însă articolul eclectic al lui B. Lévy are şi câteva stângăcii şcolăreşti: demodarea descrierilor lungi în ‘veacul nerăbdării’, «scriitorii înnăscuţi», libertatea cercetătorilor francezi în anii ’50, şi mai ales proclamarea lui Apollinaire drept … precursorul poeziei simboliste franceze [sic!], ceea ce e deajuns pentru a arăta câtă competenţă are, şi cu ce cunoştinţe îşi înfruntă subiectul, şi care poate să fie nivelul de la care unii geografi discută literatură, ca şi cum ca să o discuţi trebuie să începi prin a o ignora …; autorul are o minte mediocră, e şi o persoană care a citit puţin sau prea târziu, însă contribuie la popularizarea unor direcţii postbelice ale ştiinţei sau ale reflecţiei.
Ne e înfăţişată o situaţie ideală, o convergenţă excepţională: capitolul referitor la Valparaiso din autobiografia lui Neruda, monografie care înregistrează elementul climatic, ecologic, topografic, social şi uman; dealtminteri, gustul acestui stil demagogic, grandilocvent, bombastic e discutabil. Geograful poate să o încuviinţeze, să îi recunoască adevărul, dar oare o consideră suficientă din punctul de vedere al ştiinţei? Câte astfel de monografii poate să redacteze cineva, de ce dimensiuni, şi ce altitudine lirică, temperament şi maturitate literară îi sunt necesare? E ceva la îndemâna rutinei universitare, a scrisului universitar obişnuit? Precizia nu e unica normă a ştiinţei. Există nişte norme ştiinţifice (completitudine, etc.) cărora creaţia literară nu li se supune, nu fără a ajunge la didacticism sau artificialitate. Reciproc, ‘polisemia poemului’ poate să fie o normă pentru ştiinţă?
Ceea ce aduc geografii în literatură, atunci când o scriu, e nu ştiinţa ca atare, ci experienţa de geograf, cunoştinţele, deprinderile, priceperea. Cu alte cuvinte, numai ceea ce sunt ei înşişi ca intelectuali, ca oameni cu o anumită educaţie profesională.
Geografia postbelică de avangardă ne e propusă fie ca reflecţie socială, fie ca reflecţie metaliterară (nu, însă, şi ca … geografie clasică bine scrisă); în fiecare situaţie, e vorba despre altceva decât ştiinţa (nu numai) convenţională (ci) şi consensuală, cu standarde. Or, apariţia alternativelor acestora nu ar fi trebuit să însemne dezagregarea ştiinţei clasice. Ele nici nu sunt ştiinţe alternative, ci întreprinderi complementare, posibilităţi de reflecţie. Ifosele metodologice, avangardismul programatic le fac suspecte, şi fac plauzibilă existenţa mimetismului şi a unei invidii faţă de módele şi găselniţele ştiinţelor (pretins) umaniste postbelice, izul de semiotică.
În literatura modernă se scrie adesea, în registre diferite (poem, naraţiune, reportaj), despre oraşe, spaţii, etc.; câteodată se scrie cu precizie şi subtilitate. Înseamnă aceasta preocupare ştiinţifică?
Impresia, senzaţia unui oraş depind de sugestivitate, de eficienţa stilului. Dar ce loc are aici neutralitatea ştiinţifică? Sunt evaluările lirice, indiscutabile, valabile în mod universal, fie şi teoretic? Cu alte cuvinte, sensibilitatea exprimată e consensuală? În astfel de comparaţii se manifestă o gnoseologie foarte naivă. Un oraş, Valparaiso ‘al lui’ Neruda, înseamnă aceleaşi lucruri pentru toată lumea? Fiecare element întruneşte consensul tuturor, îi e necesar reprezentării fiecăruia? Rezistă fiecare element la ‘examenul critic’ al neutralităţii consensuale, sau afectivitatea e împărtăşită unanim? O reprezentare afectivă poate să întrunească consensul absolut unanim, sau e criticabilă după criteriile ştiinţei?
Mai departe, simbolurile pot să fie universale; dar semnificaţia literară şi eficienţa ei sunt individuale, sau caracterizează un tip de sensibilitate. Literarul nu conferă universalitatea ştiinţei. Simbolurile sunt integrate într-o sintaxă, care le oferă semnificaţii noi. În enunţul liric, simbolul primeşte altă semnificaţie decât în întrebuinţarea lui obişnuită, devine simbol literar. Sensul lui nu mai e acela generic, convenţional.
E o chestiune de perspectivă; tratatele nu sunt chiar primul loc în care cineva caută, de obicei, sentimentul unui loc, dacă îi place să citească (altminteri, exotismul denumirilor din atlase poate să îi fie deajuns, şi să se mulţumească cu atât). Există o curiozitate faţă de locuri (independentă de curiozitatea faţă de impresiile şi reflecţiile altuia); ştiinţa e unica în măsură să o satisfacă? Câţi recurg oare în primul rând la tratate ştiinţifice, când ceea ce vor de fapt e tocmai senzaţia, impresia? Nu e necesară această ‘recunoaştere’, cam condescendentă, din partea ştiinţei suverane. În tratate sunt căutate informaţii, nu o viziune.


NOTE:

[1] Cf. B. Lévy, ‘Geografie şi literatură: o sinteză istorică’. Lucrările la care se referă B. Lévy sunt: studiul lui Yi-Fu Tuan din ‘Geografie umanistă’ (1978), ‘Geografia ca artă’ (Donald Meinig, 1983), ‘Geografie umanistă şi literatură’ (Douglas Pocock, 1981).

Duchesne s-a confruntat nu atât cu chestiuni filozofice, cu obiecţii de ordin filozofic, ca unii dintre prietenii lui modernişti, cât cu anumite cutume literare, obiceiuri , idei primite, frazeologie, sau obtuzitate. Interpretat dinspre modernism, şi cu preocupările apologetice ale acestuia, Duchesne pare un precursor, un pionier; înţeles dinspre catolicismul veacurilor, e un reformator de bun simţ al literaturii ştiinţifice. Era conştient nu doar în mod teoretic de limitele ştiinţei lui, şi de ale ştiinţei posibile. Ştiinţa lui modernă nu a devenit niciodată febrilitate scientistă. Îi displăceau supralicitările moderniştilor, exagerările lor, iar acest fapt nu l-au putut escamota sau ascunde nici corespondenţii lui.
Există şi ceva conjunctural, o chestiune de strategie, dar şi o cinste, o onoare care nu erau şi ale moderniştilor eterodocşi. Iar onoarea intelectuală a lui Duchesne era una temperamentală, umană. Ironia lui pare să nu fi avut un substrat de batjocură, de rea credinţă. Duchesne observase că acţiunea moderniştilor radicali nu e în beneficiul credincioşilor, al fictivului om modern de care avea să se prevaleze progresismul postbelic, ci al unor coterii de intelectuali, al unor grupuri. Omul modern a cărui prevalenţă ar impune ajustări ale religiei e o ficţiune convenabilă, un ideal metodologic, un tip ideal.
Moderniştii radicali, pe unii din care Duchesne îi taxa drept aiuriţi, aveau să recurgă la simplificări arbitrare.
Dizidenţii antebelici au vrut să îl interpreteze pe Duchesne ca precursor. Or, e discutabil că el însuşi s-ar fi înţeles vreodată ca atare, că s-ar fi vrut pionierul modernismului radical. Dimpotrivă, a criticat cu severitate, în scrisori, radicalizarea publică a unora dintre dizidenţi, ale căror prestidigitaţii nu îl epatau, însă nu fiindcă ar fi fost imprudentă, ci pentru că era contradictorie.
Însă Duchesne era un înţelept, un om de o inteligenţă extraordinară şi un înţelept modern, care ştiuse ce să admire la Renan (anecdotele referitoare la simpatia pe care ar fi avut-o faţă de Renan par plauzibile); ceea ce le reproşa moderniştilor e tocmai de a nu fi avut cinstea şi consecvenţa acestuia, le reproşa lipsa de onoare, duplicitatea, inconsecvenţa, ipocrizia, pretenţia contradictorie de a se mai numi creştini …. Iar încrâncenarea dizidenţilor, mahalagismul ranchiunos al unora dintre ei nu aveau cum să îi placă. Dealtminteri, Duchesne făcea, încă din 1906, o critică aspră a modernismului: ‘aceşti preoţi jonglează în public cu articolele fundamentale ale Crezului şi pretind să rămână preoţi’, ceea ce îi părea indamisibil. Îi menţiona cu simpatie pe van Ortroy şi Genocchi.
Era om de lume nu numai prin conjunctură socială, ci şi prin temperament. În septembrie 1916 îl asigura pe Loisy de existenţa între ei doi a unui ‘fond de prietenie capabil să reziste la toate agitaţiile exterioare’. La un moment dat, găsea stilul lui Loisy, acela din ‘Religia’ (1917), prea pompos, şi îi recomanda să fie mai voltairian (‘Spuneţi-i aşadar să îl citească pe Voltaire’, poate şi pentru a nu îşi mai lua atât de mult în serios teoriile …); critica aceasta tendenţioasă şi laborioasă, cu ifose profetice, ajunsese să îi displacă. Iar filozofia moderniştilor, foarte nouă la acea dată, trebuie să îi fi fost străină, şi absolut indiferentă. Cred că evalua cu justeţe oamenii, inclusiv oamenii ca autori. Nu se înşela referitor la oameni, şi nici nu exagera.
Von Hügel, care tocmai citise ‘Fericitul Thomas More’ a lui Bremond, îi conferea, cu o largheţe nechibzuită, lui Loisy titlul de ‘Erasmul vremii noastre’, ‘un Erasm cu spiritul mult mai religios’ (scrisoare a lui von Hügel către Bremond, februarie 1904, publicată de Goichot în 1975). În martie 1904, Bremond răspundea, numindu-l, la rândul său, pe Loisy ‘Erasm al nostru’. Pare rezonabil faptul că acest titlu i s-ar fi potrivit mult mai bine lui Duchesne.
Ceea ce îi deconcertează şi chiar exasperează pe istorici e tocmai lipsa simplismului, a simplismului înregimentării explicite, din partea celui care nu a vrut să îşi caricaturizeze gândirea. Dilemele lor sunt false şi artificiale, pentru că nu pornesc de la psihologia plauzibilă.
În ianuarie 1912, Duchesne, care primise de la Loisy noua lucrare a acestuia, ‘Evanghelia după Marcu’ (1911), îi răspundea cu o parabolă: scepticismul progresiv al fostului său profesor de filologie greacă, şi aici nu se mai referea la strategie, ci la adevăr, la bunul simţ, la destinul jalnic al celui căruia neîncrederea îi transformă scepticismul în formalism. Glumea, însă cu amărăciune.
Insinuările lui Loisy lasă neatins ceea ce fusese sesizat de contemporani: ‘instinctul religios natural’, ‘credinţa şi nu ortodoxia’ sunt subterfugii pentru a explica neconvenabilul, propunând efigia unui ‘credincios neortodox’.
Artificialitatea conjecturilor psihologice referitoare la Duchesne provine din chiar miza apologetică a aprecierilor. Se încearcă să îi fie tăgăduită libertatea faţă de tabere.
Neîncrederea lui faţă de teorii e cât se poate de firească, temperamentală, nu o opţiune filozofică, şi e greşită situarea controversei în planul teoriei, care îi era indiferentă. Multe interpretări exprimă tocmai lipsă de simţ psihologic, neintuirea omului. Din nou, omul e redus la un termen al unei secvenţe diacronice: trecerea de la modernismul timpuriu la acela radical, asumat pe deplin (modernismul lui Trăsnea). Atât seculariştii, cât şi moderniştii radicali au încercat să se prevaleze de autoritatea lui, chiar să îl manipuleze sugerându-i ce tabără ar trebui să aleagă, , într-o acţiune de anexionism modernist. Taberele beligerante au încercat, cât timp mai trăia, să-l convingă, să-l convertească, apoi, postum, să şi-l atribuie, să şi-l aroge sau anexeze.
Erudiţia poate fi guvernată de bun simţ, ca la Duchesne, sau de inepţie. În măsura în care teologia e relaţionare cu Dumnezeu, nu pot să existe … revoluţii ştiinţifice, nici măcar reforme de această natură, care ar implica imperative ştiinţifice. Iar ca fapt general, impersonal, ştiinţa nu poate contribui la relaţionarea cu Dumnezeu. Asimilarea ştiinţei nu e o normă universală. Din acest motiv, postulatul modernist seamănă unui gnosticism secularist, inversat. Modernismul e gnosticismul scientiştilor, şi al pozitivismului în general. Modernismul a fost propus pentru a flata exigenţele intelectuale ale burghezilor de la sfârşitul sec. XIX. Cu vremea, unele principii filozofice au fost uitate, însă prejudecăţile au rămas. Axioma era că ştiinţele i-ar impune religiei câteva concluzii obligatorii, mai ales sub formă de interdicţii. De fapt, ştiinţa a rămas în acelaşi plan al fenomenelor, ca în Antichitate şi în Evul Mediu. Cauzele şi legităţile decelate de ea sunt, prin definiţie, fenomenale. Ea e o încercare de a explica fenomenele (exclusiv) prin alte fenomene.
Proiectul modernist e o religie burgheză, intrinsec oportunistă. Idealul moderniştilor era respectabilitatea intelectuală burgheză, aceeaşi care dictează, astăzi, revendicările de autonomie ale universitarilor catolici occidentali; modernismul a început prin a fi elitist, arogant şi condescendent, cât se poate de contrariu spiritului ştiinţific. Ceea ce propuneau sau cereau moderniştii era o religie postcreştină în serviciul propriilor lor certitudini (iar aceste certitudini erau mult mai numeroase, şi mai absolute, şi chiar mai divergente, decât ar fi putut să lase să se înţeleagă pretenţiile lor … ştiinţifice.) Principiul răzmeriţei moderniste a fost servirea nevoilor intelectualilor convinşi de noile mode filozofice, nu servirea credincioşilor, pentru care aveau mai ales dispreţ. Modernismul e revendicarea religioasă a burgheziei. Cum faptul de a fi burghez nu descalifică pe nimeni, existau şi lucruri adevărate, şi înşelări.

La 16 ani i-am citit pe Maugham şi pe Wilde, l-am descoperit pe James. Viaţa mea putea să fie alta.
Mama era o persoană pe care inteligenţa, bunul simţ, bunăvoinţa, simpatia o distingeau de toţi cei din jur. Izbutea în tot ceea ce întreprindea. Mâinile care îmi găteau, care spălau hainele, cu care făcea daruri.

Scriind despre ‘Normandia sensibilă’, Thémines şi Caro afirmă atât că, la Frémont, ‘evocarea de simţuri altele decât văzul, precum şi emoţiile şi plăcerea intră în cadrul descrierii’ (chiar în lucrarea analizată, Frémont defineşte sensibilul ca ‘percepţiile corpului, cele cinci simţuri, însă şi sentimentul, simţul moral şi estetica’), cât şi că ‘Normandia sensibilă’ are trăsăturile modului vechi de a face ştiinţă: ‘primatul vizualului’ (Bocage, litoralul, pictorii estuarului), chiar evocarea muncii de teren apare estompată, indivizii sunt numai tipuri sociale, emoţiile survin rar, etc., cu alte cuvinte lucrarea e mai tradiţională şi mai convenţională decât ar fi fost de aşteptat, aşa încât tocmai ceea ce fusese definit ca ‘perceperea locului’, prin ‘ansamblul simţurilor’ şi plăcere, apare relativ estompat; dar nu e o chestiune de metodologie sau de competenţă, de iscusinţă, ci de sobrietate ştiinţifică, adică standardele autorului sunt altele decât cele presupuse. Totodată, incongruenţele se explică prin natura genului hibrid, ştiinţifico-literar, în care ştiinţa rămâne sobră, iar literatura depinde de inspiraţie, neputând fi supusă exigenţelor de completitudine abstractă ale ştiinţei, literatura nu poate să corespundă întregului sumar ştiinţific.
Concluzia lui Thémines şi Caro exprimă dezamăgire: ‘Recomandarea ştiinţifică inaugurală pentru o geografie sensibilă a Normandiei […] e astfel adresată altor geografi, noi.’ Autorul pare că nu şi-a realizat principiile; lucrarea ar rămâne de scris. Însă ideea austeră pe care o are Frémont transpare şi din alegerea literaturii pe care o discută: autori normanzi realişti (‘Pays de Caux al lui Maupassant: locuri şi oameni’, 1978). Metodologia lui ştiinţifică e înnoitoare, dar nu extravagantă. Ştiinţa lui vizează generalul, tipicul, obişnuitul, iar ceea ce e adus cu titlu de mărturie personală e complementar, nu se substituie ştiinţei, ci e adaosul, poate digresiunea (dată fiind natura hibridă a genului), asezonarea. Austeritatea aceasta poate dezamăgi, însă nu e nici inconsecvenţă, nici mediocritate; autorul dispune şi de un alt registru literar, pe care îl întrebuinţează numai ocazional în operele ştiinţifice. Dacă ‘Algeria’ pare să fie cea mai apreciată operă a lui Frémont, aceea care trece drept cea mai izbutită, faptul trebuie corelat cu intenţia autorului de a da o lucrare integral subiectivă, de a se situa în planul individual, de a-şi exprima individualitatea, cu faptul că ‘Algeria’ nu e o operă ştiinţifică, ci o scriere personală; e o diferenţă de registru literar. (O situaţie similară ar putea fi aceea a criticii de artă care respectă criteriile obiectivităţii convenţionale, dacă ne gândim la diferenţa sesizabilă între jurnal, ca înregistrare a trăitului, şi lucrările de prezentare a rezultatelor reflecţiei.)
Capitolul referitor la Normandia din ‘Portretul Franţei’ recapitulează locurile predilecte: Pays de Caux, Mâneca, Sena (‘Sena în Normandia îşi atinge plenitudinea şi maiestatea. […] ea e loc de civilizaţie.’), orăşelele, Rouen, Le Havre, Caen.
Însă Frémont poate fi mai corect apreciat pornind nu de la dezideratele ştiinţei netradiţionale, poate himerice, care se prevalează de sugestii din propria lui operă, ci de la chiar ceea ce a scris, aşa cum a scris, de la propria lui artă.
Thémines şi Caro îşi propun să elucideze ‘dimensiunea spaţială a raportului cu lumea’ (aparent tautologică în situaţia unei ştiinţe a lumii sensibile, însă cei doi se referă pe de o parte la o dimensiune trăită, personală, iar pe de altă parte la dimensiunea spaţială angajată de ‘inovaţia ştiinţifică’, de înnoire, la originea biografică a înnoirii, la modul în care aceasta provine din perspectiva umană), prin ‘modalităţi de a parcurge şi de a vedea, de a enunţa şi de a califica, de a resimţi şi de a imagina spaţiul din Normandia’. Iar concluzia lor e că autorul nu şi-a îndeplinit programul, nu face ştiinţa pe care a promis-o, programul titlului operei le rămâne altora.
Dacă lucrarea li se pare ca având deficienţele semnalate, înseamnă că, cel mai probabil, nu e ceea ce au presupus ei, ideea autorului fiind diferită de a lor.

O taxonomie a progresului.

Perspectiva spirituală.

Lirismul şi înţelepciunea, inima şi raţiunea . Retorismul şi pozitivismul sunt doar surogatele acestora. Retorismul e o lirică falsă, scepticismul şi hipercriticismul sunt o raţiune falsă, o consecvenţă artificială. Dacă înţelepciunea e gestul omului, partea lui, lirismul e sinteza dată, oferită, criteriul transcendent.
Demnitatea versetelor biblice, a enunţurilor Scripturii.

Puţine concluzii şi teorii, la antipodul nesaţului teoretizării, al teoretizării intempestive nu atât inaugurate, cât generalizate în sec. XVIII.

Secvenţa: îngheţatele, 6 ore & mesajul & marţi dim. & fata & dum. dim.. Enunţul integrează elementele psihismului. Semnificaţia nu e intrinsecă, ci transcendentă.

Extravaganţa ostentativă, deliberată a ştiinţelor umaniste, ca semn al vremurilor noi, ca posibilitate înşelătoare (pentru că nu e dezminţită prompt, nu e recuzată), ceea ce de fapt demască irelevanţa la care s-a ajuns, fantezismul e posibil pentru că nu mai există relaţia necesară. Ştiinţele umaniste pot fi aşa, pot deveni aşa, din cauza artificialităţii, a ghettoizării lor, a atomizării, a artificialităţii lumii universitare. E o emancipare ieftină, al cărei egoism e posibil din cauza laxităţii. Iar acolo unde sunt întrebuinţate, rezultatele sociale sunt discutabile. Alternativa postbelică la ştiinţa sobră nu e fiabilă, iar rezultatele nu au demonstrat fiabilitatea. Epistemologia ei asumată e himerică. La început prin convenţie, mimetism şi laşitate, puerilitatea ei nu a fost remarcată. De fapt, a fost cauţionată superficialitatea. Ceea ce exprimă această reformă e opţiunea pentru viaţa imaginară, deşi, aparent paradoxal, substituirea de paradigmă s-a impus în numele pozitivităţii. Emanciparea de prejudecăţi a fost emanciparea de real. Criteriile de falsificabilitate ale bunului simţ au fost recuzate din comoditate, chiar dacă din comoditatea aventurismului. Abjurând tirania normelor, mandarinii şi epigonii lor au abjurat şansa realului. Reversul extravaganţei sfruntate e ghettoizarea. În unele domenii, ştiinţele umaniste au devenit unele ale calamburului şi ale indeciziei.

Sinceritatea nu trebuie să fie informă, adică armonia nu exclude sinceritatea, poate fi nemincinoasă.

Rev. franceză (soţia olandeză), romanul, impresionistul & poveştile pornografice & comedia estivală.

Operă unitară, eseu, reportaj, însemnări ocazionale.

Marţi am citit despre paleoastronautică (superficialitatea şi reaua credinţă a scepticilor, formalismul lor şi dogmatismul, neglijenţa convenabilă a explicaţiilor), postările unui fizician catolic (Înălţarea, ‘S. Trek’, episoade), un imn din sec. XIX (‘Ajutorul celor fără ajutor’) postat de biblistul protestant, semitolog.
Nu îmi place obtuzitatea scientistă. Nu cred că suficienţa profesioniştilor sau riposta indignată a scientismului de duzină sunt îndreptăţite; fapt e că explicaţiile convenţionale ale ştiinţei oficiale sunt adesea mai apatice şi mai neglijente decât acelea provenite dintr-o curiozitate liberă. O explicaţie însăilată şi neverosimilă li se pare convingătoare doar fiindcă e sceptică. Măcar speculaţiile paleoastronautice nu se rezumă la placiditatea şi prozaismul literaturii astringente.

Joi dim., visul cu grădina zoologică vizitată, mai multe animale exotice. În cele 10 ½ ore au mai fost şi alte vise.

Austria, Elveţia, Cehia, Slovenia, Ierusalim.

Sb. dim., Recviemul pentru familia mamei. Întâia lectură: ospitalitatea lui Avraam, prânzul oferit.
Marţi seara am ajuns la Missă abia la întâia lectură, Ben Sirah (pomană, mită).
Dum. seara, la Missă, ‘Romani’ (trupul, faptele trupului, întâietatea); predica a reunit lecturile biblice ale zilei în cheia bucuriei, a bucuriei majore.

Citesc despre munca lui Vidal de la Blache, în 1891 a întemeiat ‘Analele de geografie’, pe care le-a însoţit de ‘Bibliografia geografică anuală’ (preluată de Raveneau).
‘Tabloul geografiei …’ a fost introducerea la ‘Istoria …’ lui Lavisse. La reeditarea din 1908 s-a numit ‘Franţa. Tablou geografic’. ‘Poate că nu există colţ din Franţa pe care să nu-l fi vizitat în voie, cel mai adesea pe jos, în timpul elaborării […].’
În 1896 publicase ‘Căile comerciale în geografia lui Ptolemeu’.
Era un meridional neexuberant. În tinereţe vizitase Grecia, Turcia europeană, coastele Asiei Mici, Siria, Palestina, ajungând până în Egipt. În 1869, la 24 de ani, fusese prezent la inaugurarea canalului de Suez. În acea vreme a citit ‘Erdkunde’ a lui Ritter.
A parcurs răbdător Lorena, Vosgii, Alsacia. A călătorit în Europa, Algeria, Tunisia, Maroc, Statele Unite, Canada, Mexic.
Din toamna lui 1877 a predat la Paris, la Şcoala Normală. Atunci începe cariera lui în învăţământul parizian. Demografia îl preocupase încă din anii de la Nancy (‘Remarci asupra populaţiei Indiei engleze’, 1877). Din 1885 a început să publice hărţi alcătuite pentru uz şcolar. În 1894 a publicat atlasul. Nu neglija alcătuirea de astfel de instrumente didactice.
Vidal de la Blache avea cunoştinţe de geologie, climatologie, geografie botanică; cunoaşterea lumii sensibile implică un ansamblu de ştiinţe. Uimea prin fineţea şi profunzimea observaţiilor asupra raporturilor omului cu natura. În ultimii ani, activitatea lui se axase pe geografia umană pură, de ex. demografie (‘Repartizarea oamenilor pe glob’, din 1917, ‘Marile aglomerări umane: Africa şi Asia’, din 1917, ‘Marile aglomerări umane: Europa — Remarci generale’, din 1918). ‘Vidal de la Blache va rămâne geograful vieţii.’ În mâinile lui, geografia e atât o ştiinţă socială, cât şi o peisagistică. ‘Acest observator atât de fin al complexităţii vieţii nu credea în legi ale geografiei umane.’ Supleţea inteligentă, elasticitatea îl deosebesc de unii contemporani germani ai săi.
Însemnările lui de călătorie, cuprinse în 33 de carnete (descoperite în anii ’70, atribuite abia în ’83), au câteva rubrici: rocile (îi plăceau calcarurile, îi displăceau graniturile, nisipurile, argilele), plantele, cerul, tipurile fizice umane şi îmbrăcămintea. Făcea adesea însemnări cromatice şi geologice.
Călătorea primăvara şi la începutul toamnei.
Blanchard a scris mai bine decât Gallois despre acest geniu.
Câţi mai au, oare, astăzi gustul acestor lucruri?