‘Infinitul limitat’

La Bârlad am citit, în ajunul Anului Nou, câteva capitole din partea a patra (‘Infinitul limitat’) a tratatului de filozofia religiei al lui Kernbach, ‘Biserica în involuţie’; e o operă ambiţioasă, însă de nivelul respectabilităţii gazetăreşti, al curiozităţii în limitele de informare ale vremii. Miza reală e sociologia religiei şi filozofia culturii. Dintr-o perspectivă extrinsecă, dinafara dinamicii interne teologice a creştinismului, criza modernă e neinteligibilă. Rezultatul analizei lui Kernbach e că dezagregarea e o lege generală a religiei.
Kernbach nu avea carură filozofică, şi nivelul reflecţiei e cel al unui cititor al presei. Informaţia e aceea a unui gazetar cu preocupări de sociologia religiei, şi cu o spoială de lecturi teologice. În general, Kernbach reciclează sârguincios poncife despre personaje reprezentative ale creştinismului, în absenţa unei înţelegeri pătrunzătoare.
Câteodată îi poate fi recunoscut bunul simţ generic: ‘ecumenismul este o formă socială exterioară, nu una religioasă, o formă a bisericii, nu a religiei‘, ‘ecumenismul este utopic’; Kernbach se referă nu la iniţiativa, care poate să fie autentic spirituală, a unor indivizi, ci la tendinţa eclezială şi la rezultatele înregistrate sau probabile.
În altă ordine de idei, a apărut în anii ’80, la noi, o operă unde erau menţionaţi Lefebvre, dilemele postconciliare, Zubiri.
Tema operei e relaţia dintre raţiune (filozofie, ştiinţă) şi revelaţie, inclusiv aşa cum se reflectă în destinul Bisericii moderne. Sunt trecute în revistă necesitatea metafizicii şi irelevanţa metafizică a ştiinţei (‘God and Philosophy’), epistemologia prudentă şi moderată din ‘Dieu et nous’ (ca demascând lipsa de temei a acuzaţiilor de prometeism şi de raţionalism abuziv), etc.. Uneori, comparaţiile sunt neconvingătoare şi şubrede, pentru că îşi greşesc ţinta: Brahman, Huracan, Ré sunt termeni de comparaţie pentru ideea monoteistă, nu pentru … ‘curba corpuscularităţii universului’; sunt sugestii ale unui monism teologic, nu ale vreunui … evoluţionism. E festa unei spoieli de erudiţie. Dacă unele tendinţe sunt intuite, multe lucruri evocate nu sunt nici cunoscute, nici gândite în profunzime. Cu toate că revendică discernerea esenţialului, Kernbach nu rămâne cu Zubiri sau cu ‘Dieu et nous’, ci asimilează avid futilităţi despre secte postbelice, şlagăre liturgice sau defectele clerului şi dizidenţa stridentă. Tocmai această juxtapunere de generalităţi de lexicon despre teologie şi de ştiri de scandal discreditează întreprinderea. Kernbach putuse să încerce o reflecţie la altitudinea lui Zubiri sau a autorilor francezi pe care îi citează, avusese ocazia să gândească religia la nivelul acesta, însă se îndoapă cu dizidenţa lui Lefebvre şi cu defetismul metodiştilor. E aici o chestiune de conduită ştiinţifică, abjurată pentru a asezona lucrarea cu ştiri irelevante. Până la urmă, relaţia cunoaşterii raţionale cu revelaţia rămâne echivocă (şi, de fapt, nu poate fi redusă, simplist, la un şablon), revendicări ca ale modernilor s-au mai văzut (esenienii, Ioachim), sincretismul rămâne o opţiune, iar răspunsurile posibile la eroziunea temporală sunt multe …. Dacă esenienii şi Ioachim se emancipaseră de mediere, de instituţie, hinduismul şi metodismul postbelic se emancipează de ‘doctrina canonică’; asemănarea acestora din urmă e aparentă, fortuită, pentru că pluralismul religiilor indiene are altă situaţie decât capitularea unor metodişti. Kernbach nici nu situează faptele, cam disparate, în perspectiva unei filozofii, ci în aceea a unor idei primite şi poncife ale religiologiei. Premisa e indiferenţa sau neutralitatea faţă de destinul oricărei forme a religiei. Nefiind filozofie, ‘Infinitul limitat’, partea a patra a operei, nu e nici religiologie, pentru că îi lipseşte deopotrivă cunoaşterea faptelor şi, mai ales, interpretarea lor în adâncime. Structura e cea de mozaic, asamblând curiozităţi din universul religios.
Alura însăilată, de culegere de fişe, dă uneori la iveală şi câteva convingeri; unele sunt simpliste: ca aceea că Biserica nu se autodemolează conştient, deliberat, pentru că nicio religie nu se autodemolează, ceea ce revine la afirmaţia că decadenţa nu e aleasă ca atare, nu e vrută; criza modernă a creştinismului nu aduce nimic nou în religie, în planul dinamicii esenţiale a oricărei religii, prin urmare nu ar trebui să surprindă pe nimeni: e blazarea religiologului, pe care Eliade o împărtăşea, însă religiile sunt preocupate să supravieţuiască, iar creştinismul are dreptul să nu-şi dorească o supravieţuire ca aceea a … brahmanismului în hinduismul modern. Analizele propuse de Kernbach nu depăşesc nivelul impresiilor, al percepţiei ziaristice, iar cunoştinţele lui de istoria creştinismului sunt generalităţi de lexicon, de natură să facă o impresie puternică în limitele nivelului de informare românesc din anii ‘80, şi repezentativ pentru intelectualitatea gazetărească a vremii. Undeva, Kernbach sugerează că Filioque a fost dezbătut la Nikeia, cu toate că ulterior, în locul cuvenit, în capitolul despre schismă, reciclează datele despre Tarasios (‘prin Fiul’), 807 (‘francii au cântat Crezul cu Filioque’); perspectiva e aceea a istoriografiei ecumeniste postbelice: culpabilizarea francilor şi Roma şovăielnică, indecisă, oscilantă: papii ba dârzi, ba neputincioşi în faţa dogmei francilor, a inovaţiei francilor.
Fenomenele ‘autodemolării’ amintesc de dizidenţe din trecut: esenienii, Ioachim, urmaşii săi franciscanii radicali. Dar sentimentul a ceea ce e complet diferit în criza modernă îi scapă. Nu e deajuns să fie evocate nici schisme, nici erezii, nici secte pentru a înscrie ‘autodemolarea’ într-o normalitate a entropiei.
Deşi pare mult mai interesat de evoluţia modernă a catolicismului, decât de protestantism, gândirea autorului e inspirată de tezele acestuia din urmă: disjungerea între religie şi biserică (‘formă socială exterioară’), încuviinţarea metodismului, atât pentru moderaţia, cât şi pentru defetismul său. Metodiştii i se par cei mai simpatici creştini.
Răspunsul lui Kernbach la dilemele dezagregării, ale regresului creştinismului e generalitatea despre normalitatea entropiei religioase. Entropia religioasă e definită de două legi: universalizarea spaţială şi eroziunea temporală.
Universalizarea spaţială înseamnă că, difuzându-se, religia se transformă, ‘nu mai poate rămâne ceea ce a fost’. Aceasta e transformarea orizontală a religiei, impusă de faptul că principiul, informat de particularităţile grupului în care a apărut, trebuie ajustat pentru a corespunde, în alte locuri, altor grupuri, clase sau societăţi. O religie nu poate fi transferată întocmai. Survin ajustări, retuşuri, acomodări.
Eroziunea temporală înseamnă că urmaşii grupului, ai comunităţii primare, ajustează şi ei religia primită, conform cu evoluţia ideilor, atitudinilor, etc.. Denumindu-l ‘eroziune’, fenomenul e definit ca declin, ca regres. Dacă universalizarea spaţială poate fi interpretată ca manifestare a elasticităţii (misionară, adică deliberată, sau nu), eroziunea temporală e o abdicare, o dezicere, impusă de evoluţia societăţii. Universalizarea spaţială şi eroziunea temporală sunt cele două motoare ale entropiei religioase, care e inevitabilă, ‘normală’, cursul firesc al oricărei religii ca fenomen social. Prin natura lui de ‘amplu sistem elastic de sinteză filozofică’, tomismul e un răspuns bun la dimensiunea diacronică a entropiei religioase.
În general, strategia Bisericii catolice e încuviinţată: de la asimilarea evoluţionismului, la reformele postconciliare; Pius XI, Pius XII, Conciliul, Paul VI, neotomismul, ‘curba corpuscularităţii universului’ sunt menţionate cu simpatie. Panica în faţa inevitabilului schimbării impuse de vremuri e regăsită atât la dizidenţii ostentativi, care compromit sobrietatea reformei, o distorsionează şi îi subminează credibilitatea, la adepţii spiritualităţilor dubioase, cât şi la tradiţionalişti, reprezentaţi de către Lefebvre: ‘când Papa acţionează ca sucessor al lui Lamennais […] sau al lui Marc Sangnier, eu nu-l mai urmez’.
Epigrama lui Lefebvre e izbutită din punct de vedere literar, cu Paul VI ca … urmaşul lui Sangnier. E şi concludentă pentru duplicitatea ultramontanismului zgribulit.
Evoluţia postconciliară a Bisericii înseamnă corectarea ‘suficienţei totodată naive şi aspre’ stigmatizate de d’Ouince.
În lumea de azi sunt posibile numai ‘desprinderile sectante, nu rupturile schismatice’: adică pot să apară fragmentări, însă nu polarizări majore. Destinul lui Lefebvre nu l-ar fi surprins, pentru că lefebvrismul i-ar fi apărut tocmai drept o ‘desprindere sectantă’, o sectă.
Lucrarea cuprinde accente critice la adresa dictaturilor civile, a totalitarismului care îmbracă veşmântul religiei şi îi preia formele, a ideologiilor, a ‘religiilor profane’, politice, pe care Kernbach le taxează cu severitate.
Ecumenismul îi părea fals ca principiu, şi modest ca rezultate. Soluţia viabilă e sincretismul, spolierea, nu acordul. Ecumenismul declaraţiilor e judecat ca utopic, de utilitate strict politică, dar hibridarea, sincretismul sunt o tactică valabilă, ilustrată prin hinduism.
Sunt citate cuvintele din ’68, ale Papei Paul, despre ‘autodemolare’. A afirma că aceasta e îngrijorătoare numai din perspectivă catolică, însă nu şi sociologică, e un truism. Legitimitatea ‘eroziunii temporale’ e o axiomă nereligioasă. Pentru situaţiile amintite de Kernbach (esenienii, hiliasmul apusean medieval, hinduismul modern), deosebirile sunt mai mari decât asemănările, chiar dacă autorul pare convins de subzistenţa ‘religiei în general’. De fapt, concluzia nu e diferită de cea a lui Eliade, din aceeaşi vreme.
Esenienii au fost şi ei o sectă, neajungând să însemne nici începutul, nici premergerea vreunei noi religii, nici vreun mod de supravieţuire a iudaismului. Ioachim e el însuşi taxat cu severitate chiar de Kernbach. Probabil că aceasta e chiar ideea, conştientă sau nu, a autorului: că aceste fenomene au fost depăşite, surplombate, oricât de alarmante putuseră să pară. Viitorul catolicismului i se pare neîngrijorător lui Kernbach tocmai pentru că măsurile iniţiate de Roma sunt corecte în principiu: tomismul, evoluţionismul, Conciliul, reformele conduse de Curie, tendinţa autocritică a teologiei mai noi. Dar aceasta înseamnă că nu declinul e normal, cum ar putea sugera situaţia brahmanismului, ci că fenomenele de criză sunt normale, nealarmante, pentru că au mai survenit anomalii similare, iar soluţia găsită de ierarhie e corectă. Dosarul e ambivalent, sau măcar echivoc: brahmanismul a fost înlocuit de altă religie, cu ‘ritualuri instabile, fără doctrină canonică’, dar nici esenienii, nici urmaşii lui Ioachim nu au dizlocat religia principală.
Strategia filozofică a lui Kernbach e să se situeze pe o poziţie din care fenomenele religioase sunt nedilematice în generalitatea lor. Totuşi, declinul creştinismului modern are trăsături neexplicabile prin analogia cu segregarea esenienilor sau cu sincretismul hinduismului modern; aceste analogii ar putea fi concludente cu condiţia să fie aprofundate, interpretate cu pătrundere. Kernbach îşi propune situarea în acelaşi plan a dinamicii teologice a creştinismului şi a sociologiei lui.
Pentru o interpretare mai puţin ziaristică, însă, îl citează pe Zubiri, inclusiv remediul propus de acesta: religación, şi asumarea sau măcar analiza reflecţiei lui Zubiri putea să fi fost avantajoasă, mai mult decât adnotarea dizidenţei lui Lefebvre sau a exagerărilor unor preoţi de stânga. Însă referinţa nu trece de nivelul unei menţionări pasagere.

Pentru Kernbach, o formă respectabilă de creştinism modern e metodismul, pentru defetismul său rezonabil.
Istoria intelectualităţii creştine e recapitulată în câteva repere simbolice: Sf. Ioan Damaschin, autor al unei sistematici (‘Izvorul ştiinţei’) şi al unei analitici (‘Expunere exactă …’); definitorie pentru tomism e prioritatea harului, a revelaţiei: ‘mişcarea de pogorâre a deplinătăţii dumnezeieşti în adâncurile naturii umane‘, sfinţirea creatului.
Pentru Kernbach, ‘impunerea’ curială a neoscolasticii a fost o mişcare corectă în principiu: ‘amplu sistem elastic de sinteză filozofică' (pentru Kernbach, neotomismul de succes înseamnă nu ‘şcoala romană’, autorii de manuale, ci mai ales neotomismul laicilor francezi). Ştiinţa, aşa cum e revendicată de creştinism de la Origene la Sf. Ioan Damaschin, Sf. Toma şi Teilhard, e termenul pentru intelectualitate, pentru cunoaşterea în siajul ştiinţei antice greceşti. Miza creştinismului e acordarea intelectualităţii cu Revelaţia.
‘Curbei corpuscularităţii universului’ îi sunt găsite similitudini, absolut extrinseci, irelevante, cu nişte idei religioase despre principii supranaturale ale existentului: Brahman, Huracan, Ré.
Kernbach citează câteva opere teologice: ‘God and Philosophy’ (’67), ‘Dieu et nous’ (’56), pe Zubiri, d’Ouince, dar şi ‘Potestas Clavium’ (’23), al cărei negativism îi pare neîntemeiat şi arbitrar.