Apusenii intelectualizaţi revendicã dreptul la insultã. Insulta, amplificatã de mijloacele moderne de comunicare, e supapa, e substitutul violenţei fizice, resimţitã ca singura ‘efectivã’, blamabilã. Legea dã naştere unei morale, pe care o inspirã. Diatriba e moralã, deoarece e licitã. Dreptul absolut la exprimare liberã e reversul constrângerilor juridice de altã naturã, e compensaţia. E admisã utilitatea unei cenzuri a acţiunilor, câtã vreme e asiguratã compensaţia prin violenţã simbolicã, moralã. La baza acestei atitudini se aflã scleroza, anchiloza. Ideea subiacentã e aceea a comensurabilitãţii: bagatelizarea prin caricaturã, de ex., e comensurabilã doar cu ceva având aceeaşi naturã. În realitate, chiar dreptul la exprimarea liberã e cenzurat, fiindcã nu sunt îngãduite toate expresiile posibile, existã tabuuri. Romancierul norvegian e penalizat fiindcã exprimã îndoieli despre justeţea politicilor izraeliene. Negaţionismul e proscris. Nici în acest moment, libertatea de exprimare nu e totalã, generalã, neîngrãditã. Se glumeşte conform unui cod. Simbolurile religioase sunt adecvate ca subiecte ale bagatelizãrii, dar Holocaustul, nu. Originalitatea ripostelor islamice e datã de aceea cã se întâmplã sã provinã de la cetãţeni apuseni. Existã nişte limite ale legii: licitul şi tabuul îi apar fiecãruia într-un anume mod. O societate a insultelor şi a mitocãniei, a agresivitãţii verbale şi gestuale codificate, e reversul unei societãţi a drepturilor, insolenţa e supapa socialã. E o chestiune de gestionare juridicã a agresivitãţii. Remarcasem irascibilitatea apuseanã; îi înţeleg mai bine resorturile ascunse: o supapã pentru represiunea, reprimarea mutualã din ‘societatea drepturilor’. Revendicarea dreptului de a nu fi cenzurat porneşte de la licenţa de a insulta nemãsurat, şi exprimã mentalitatea juridicã. Realul înseamnã gesturile înregistrate în legi. Prohibirea ocãrilor, a abuzurilor lexicale, ar însemna responsabilitate realã, pentru care mentalitatea juridicã occidentalã nu are înţelegere. Aceasta înseamnã realizarea profundã a implicaţiilor contractului social, şi ale mentalitãţii sociale: limitele comportamentului sunt cele ale definiţiilor juridice. Efectul pervers previzibil e supraestimarea autoritãţii contractului. Legea capãtã înfãţişarea realului, şi pe aceea a firescului. Cine nu respectã termenii contractului, contravine firii, anomalia e nu doar juridicã, dar şi moralã.

Tandemul & ecranizarea ‘Holmes’ (elucidarea).

Marţi seara, chixul cu urmãtoarele opt pag. ale cinefilului.

Recomandãrile evreicei & câţiva actori & plebeul velş.

Citit …. Cinema.
Cafea. Cinã.
Cafele. Plãcintã cu mere. Asiaticii. Tel..
Cafea.
Modalitatea.
Eclipsa.
Nuci.
Modulul.

Trei filme de Corman (douã de Roger), patru filme cu Toler, unul cu Mary Astor, unul cu Chaney fiul, unul cu Jean Parker, unul cu Carradine şi Jean Parker, trei cu Lugosi (douã sunt comedii), unul cu Rathbone, ‘Miercurea …’, ‘Eegah’, un film silenţios, ‘Mâinile …’, ‘B. Rogers’, ‘Regina amazoanelor’, ‘Trenul …’ (Askey), ‘Maşina …’, şi un trailer.

Tandemul & ecranizarea ‘Holmes’.

Actriţa & douã ilustraţii.

Cinefilul.

Marţi seara, 106,5 & 100 & 30 mii [plãcintã & web & o brânzoaicã]. Mi., 77,7 & 177 & [budincã, foietaj, cafele & ţigãri, etc. & sosul tailandez]. Joi, 250 & 133 & 10 & 240 mii [ziarele & ţigãri & pâine & cârnaţi, salatã, cafele]. Vin., 133 & 30 & 52 mii [ţigãri & salatã & cafele, cola].
[Luni, & marţi, & mi., & joi, 633 mii & vin., 215 mii & sb., 400 mii.]
Sb., 133 & 208,5 & 58 mii [ţigãri & pui & cafele, budincã].
Dum., 20 & 133 & 71 mii [salatã & ţigãri & brichetã, cafele, etc.].
Dum., cu unul din cele trei mil. ale bursei.
Luni, 178 & 68 & 68,5 mii [ţigãri, etc. & ficat de pui & cozonac, cafele].
De la piaţa Alexandru: sb., piept de pui, dum., salatã, luni, ficat de pui.
Dum., 250 mii; luni, 310 mii.

Marţi seara, şniţel (ceafã), piure, salatã, apoi supã de vitã.

Descurajarea; eclipsa. Modalitatea. Modulul.

De-abia …. ‘Pielea’. Contramandarea (apr. & oct.).

Inginerul Patenaude şi ignoranţa seninã, aprecierile ipocrite, primite, de-a gata, gândirea mecanicã, reducţionismul creştin, ‘creştinarea’ silnicã, şi didacticã, a naturii, rãstãlmãcirea. Aceste minţi mãlãieţe şi mohorâte.

V: dim. & umorul & listate & leafa & cinema & americanii.

Lugosi: douã binoame, iar comedia mai veche e o trataţie cvadruplã (cvintuplã, cu titlul, primul, cred, din secvenţa primatologicã). Existã o coerenţã, tematicã şi de gen, admirabilã.

Joi seara, despre romanele istorice ale dnei. Ojog, vârstã, studenţia ei, ‘Gruie …’, pastişe, piesele lui Iorga, cunoaştere, nuvelele lui Kogãlniceanu, Negruzzi (şi romantismul rusesc), Odobescu.

Literatura soţului dnei. Ojog, actorul.
Huşeanul.
Cucerirea Stalingradului. Nepoata. Suicidul, coerenţa, mareşalul blamat. Evreii. Kazarii, idişul, sefarzii. Alţi evrei huşeni falimentaţi de bolşevism.

Anacronismul absurd, strident, al lui Iorga provine dintr-o lipsã de simpatie care nu trebuie subestimatã, nu e lipsã de gust, dimpotrivã, latura cea mai rezistentã a criticii lui e aceea inspiratã de simţire, de gust, dar e erijarea acestui gust, înrudit cu al vârstnicului Sainte-Beuve, în mãsura a toate; cu limitele lui, Iorga, care era un foarte bun cititor, nu e mai absurd decât Chendi sau Sanielevici sau chiar Maiorescu (dacã e luat în esenţa judecãţilor lui, în esenţa burghezã a ierarhiilor lui literare), dar critica sa e marcatã de ambiţii, de pretenţiile dirijismului, de mijloace literare neobişnuite, care îi dãdeau acesteia un alt timbru, de un reacţionarism mai înverşunat şi zgomotos. Amintindu-ne de autorii pe care îi aprecia (americanul, scandinavul, elveţianul), putem respecta coerenţa intrinsecã a acestui gust; dar reversul sunt nãbãdãile tolstoiene, tocmai edictele care îi displãceau atunci când era Maiorescu cel care le rostea.
Ceea ce gusta, gusta bine; dar gusta puţine lucruri. La un istoric care nu s-ar fi ocupat de literaturã, gusturile lui Iorga ar fi putut trece drept foarte rafinate; devenite etalonul a tot ce se scrie, absurditatea e flagrantã. Gustul lui, real, are limitãri, e foarte limitat. Valabil în limitele lui, devine abuziv când ambiţia îl instituie în proiectul de a reduce întreaga literaturã la acest tipar. Limitele devin vizibile nu ca limite, ci ca obtuzitate. Simpatia de care era capabil era realã, dar sectarã, neuniversalã, sau nu suficient de cuprinzãtoare. Iorga nu se mulţumea sã se bucure de ceea ce putea aprecia, dar ţinea sã nege ceea ce nici nu pricepea. Ca istoric literar, ar fi fost un eseist important, scriind numai despre ceea ce îi plãcea (sau despre ceea ce avea motive sã îi displacã). Dar el a trecut la etichetarea, la evaluarea, la judecarea a toate, în numele obtuzitãţii, nu al artei; Sainte-Beuve revine în memorie, cu îndârjirea de a nega ceea ce contravenea tiparelor cuviinţei neoclasice (a fost şansa francezului sã aibã la dispoziţie o literaturã şi lume franceze vechi mult mai vaste).
Eşecurile oricãrui critic sunt acelea ale unui om, nu ale unei estetici; omul greşeşte, nu teoria lui. Nu se poate susţine cã, în literaturã, lui Iorga nu îi plãceau (aproape numai) lucruri bune, cã se înşela în privinţa aceasta; dar în mod sigur îi displãceau alte lucruri, foarte bune şi ele. Ambiţia lui era sã le judece pe toate (pricepându-le pe relativ puţine). Ne pot emoţiona gusturile literare ale lui Darwin, sau ale altui învãţat; devenite istorie literarã, ele ar fi derizorii.

Critica nu are universalitatea ştiinţei; şi nici cunoaşterea umanistã nu are aceastã universalitate, ci depinde de empatie. E, aici, una din festele pe care enciclopedismul le poate juca: dominarea formalã. Universalitatea gustului nu e o chestiune de ambiţie, nici de erudiţie.

Creştinii liberali erau mai radicali decât progresiştii postbelici, deoarece aceştia din urmã au fost dispuşi sã abjure imanentismul, principiul imanenţei, substituindu-i scepticismul istoric, demitologizarea, relativizarea. Unor progresişti le lipseşte o îndrumare filozoficã. Ba chiar unii din ei au cedat recrudescenţei credulitãţii (carismatismele, etc.). Vechiul imanentism era o intenţie filozoficã modernã, postiluministã, pe când progresiştii sunt, adesea, mai ales preoţi puţin sceptici, emancipaţi. Imanentismul a avut reprezentanţi laici, pe când teologii progresişti laici existã, dar nu sunt de acelaşi calibru, şi sunt mai degrabã gânditori progresişti, reformişti, ca Delumeau; imanentismul era revoluţionar. Continuarea autenticã a liberalismului antebelic o gãsim, în teologia postbelicã, la progresiştii olandezi. Inspiraţia filozoficã a postbelicilor provine mai ales din opere dinafara Bisericii (Heidegger, devenit critic al catolicismului, Barth, utopism socialist eshatologic). Inteligibilitatea imanentã a realitãţii a fost perceputã altfel de cãtre autori inspiraţi de tendinţe antimetafizice. Versiunea primitã a câtorva poziţii heideggeriene a devenit dezabuzarea, şi defetismul filozofic. Cãci imanentismul antebelic a avut un rol, dar fãrã a deveni o şcoalã. Gândirea Pãr. Teilhard a inspirat atitudini mistice şi spiritualitatea, mai degrabã decât raţionamente. Mãsurile Romei nu au izbutit sã suprime influenţa liberalismului antebelic, dar au reuşit sã împiedice formarea unei şcoli filozofice. Ulterior, catolicii s-au regãsit mai degrabã în neoortodoxia lui Barth sau în filozofia inimitabilã a lui Heidegger (care oferã o inspiraţie, fãrã sã dea o metodã).

În viaţã nu îţi poţi dori, în câteva direcţii, lucruri autentice, ci gunoaie, surogate, aparenţe, cu care e mai bine sã nu te mulţumeşti, şi nici sã nu te înveţi; ceea ce se poate obţine nu e rezonabil, ci derizoriu, ridicol, şi de aceea e mai bine sã fii un oaspete, un pelerin, decât un om al acestor lucruri, al acestei lumi, ‘înregimentat’, dealtfel resemnarea cu derizoriul e şi ea înscrisã în posibilitãţile omului, nu o decizie, ci o pantã. Dacã nu eşti al acestei lumi, e bine ca nici sã nu te închipui aparţinându-i. Poate cã nimeni nu alege compromisul, ci îi e destinat (sau nu): ‘pârtiile din Transilvania’, etc.. Dezamãgirea te poate împinge şi ea sã fii nerezonabil. Se resemneazã cine e nãscut pentru aşa ceva. Eroismul e al conscvenţei, nu al transformãrii.
Sesizarea mişcãrii psihismelor, chiar când aceasta e circularã, previzibilã, urmând un oarecare determinism, e un pas cãtre ieşirea din stricteţea moralizatoare. ‘Cã nici eu nu mã judec pe mine însumi’. La începuturile creştinismului, se aflã enunţat un principiu care avertizeazã referitor la deriva exigenţei. Creştinismul deschide, oferã, creazã un spaţiu pentru acţiune, nu pentru taxare. Spiritualitatea vie e mai puţin exigentã, deoarece e conştientã de determinisme. Invers, una din greşelile curente e recomandarea exigenţei sporite faţã de sine; eul se aflã în puterea omului, dar nu ca ţintã a agresivitãţii proprii. Posibilitãţile proprii fiinţei nu le poate realiza, actualiza altcineva; dar întãrâtarea e de prisos. Nu fi mai pornit împotriva ta, decât împotriva altora; mulţi creştini, oamenii în general, cred în moralism, în moralizare. Sf. Pavel afirmã rãspicat cã moralismul e greşit. (Ceea ce denunţã alţii la protestanţi e altceva: e eticismul, supraestimarea eticii, nu moralismul împovãrãtor, care e întâlnit nu numai în toate religiile, dar în toate societãţile umane.) Dar moralismul înseamnã formalism, reducţionism, etica goalã. Moralismul e pustiirea şi falsificarea existenţei, închinarea la un model abstract, şi abrutizant. În istorie, încã renascentiştii şi Montaigne au gãsit o alternativã la reducţionismul creştin al predaniei obişnuite. Dublul ei istoric a fost autoscopia post-tridentinã.
Severitatea faţã de sine, necruţarea, pare mai lãudabilã; dar nu e. Provine tot dintr-o înţelegere greşitã, dintr-o distorsionare, şi dintr-un dezechilibru. Este ea însãşi un dezechilibru al fiinţei. Totuşi, mulţi creştini au continuat sã o recomande, neglijând echivocul, imprudenţa inerentã, şi discernem aici imperativul grupului, dominarea, aservirea insului de cãtre specie. Moralismul e imoral, şi nociv. E ca şi tradiţionalismul obtuz. Interesele grupului impun specularea credulitãţii, şi sacrificarea individului credul (paradoxul sfinţeniei). Scopul e cunoaşterea, nu o mantrã, nu însuşirea unei mantre. Lucrarea trebuie sã conducã dincolo de sine; iar ea ca atare nu conduce nicãieri, nu sfinţeşte, ci eul trebuie sã facã pasul, sã o dirijeze. Trebuie sã simţi, sã percepi viaţa, şi fluxul acesteia. Pentru unii, Montaigne e un dascãl mai mare decât Sf. Juan (şi deoarece termenii sunt asemãnãtori în mod direct). Credinţa cã omul are acces numai la imperativ, şi nu la viaţã, e greşitã. Iar înainte de a raţiona, omul participã (participarea îi e datã, precede normele).
E o marjã de îngãduinţã care depinde de experienţã şi de temperament; educaţia înseamnã experienţã raţionatã, înţeleasã. Îngãduinţa poate servi sesizarea esenţialului. Cine nu se îngãduie pe sine, într-un mod care poate fi sugerat, dar nu exprimat într-o teorie netã, n-a priceput nimic nici despre ierarhia realitãţii, nici despre eu, nici despre împrejurãri. Maximalismul e o tentativã, dar acela livresc nu începe cu absurditãţi şi cu crispãri nerealiste, cu spasme. Balanţa realã, echilibrul sunt cele ale vieţii neîngrãdite. Infantilizarea rãtãceşte.

Postãri despre filmele lui Pietrangeli, Scola, Germi, Archebugi, Brusati, Bertolucci, De Sica, etc., şi ‘Ultimul sãrut’. A fãcut câte trei filme cu Scola şi Bertolucci.
Rolurile ei erotice provin mai degrabã din respect pentru sine, decât din nevoie. E fãrã îndoialã unica actriţã italianã care sã se fi dezbrãcat în atâtea filme, pânã în anii ’90. Ea aparţine unei tradiţii italiene care merge pânã în Renaştere. (Serena G. pare versiunea caricaturalã a aceluiaşi erotism.)
Stefania a parcurs o carierã foarte bine gestionatã, debutatã timpuriu. Nu a ratat ocazii.
Frumuseţea ei legendarã e şi prozaicã, întrucâtva placidã, dar htonianã, teluricã. Tipologic, o desãvârşitã frumuseţe mediteraneanã. Ca actriţã, e una din cele mai lipsite de afectare şi mai cu capul pe umeri, şi a reprezentat ‘frumuseţea femeii obişnuite’. Îndrãzneaţã, nu a recurs la supralicitare (ca Lollobrigida). O frumuseţe ca a ei nu e niciodatã ‘la modã’. Actoria ei înseamnã naturaleţe şi simplitate placidã, acelaşi naturalism moral, de robusteţe domoalã, pe care îl sugereazã şi mãrturisirile ei.