A înţelege—lama înţelegerii, împotriva căreia nu pot face nimic—năzuinţa integrării jinduite, americanii, eroicul—înţelegerea umanului, priceperea, descifrarea, simpatia—licărul, intensitatea psihică—neferirea, frontalul, asumarea.

În privinţa elementelor psihice, a tipurilor umane, suntem în situaţia presocraticilor faţă de Mendeleev; inspiră neîncredere tocmai simetriile, etc.. Aşa cum elementele naturale nu sunt atâtea câte crezuseră, din raţiuni formale, presocraticii, probabil că şi tipurile psihice, dacă există, sunt într—un număr ‘nesugestiv’, oarecare, la fel ca elementele chimice. Poate că schemele simpliste ale unor psihologi moderni provin şi din neîncrederea resimţită în realitatea respectivelor tipuri, sau în posibilitatea obiectivităţii.

Shakespeare ar trebui citit ca şi ‚Ecleziastul’, cu aceeaşi curiozitate vie, vreau să spun, cu aceeaşi precizie a inteligenţei.

Simmel a propus, a schiţat o interpretare a întoarcerii veşnice a aceluiaşi, situând ideea lui Nietzsche în centrul istoriei filozofiei.
‘Istoria metafizicii este istoria luptei între fiinţă şi devenire, încă din vremurile lui Heraclit şi ale eleaţilor; toată filozofia greacă nu face altceva decât să se străduiască să reunească într—o imagine unitară, fără contradicţie cu realitatea, fermitatea şi substantivitatea substanţială a fiinţei [1], în al cărei concept sufletul îşi ĩntâlneşte liniştea şi definitivul lumii şi al său ĩnsuşi, cu caracterul curgător şi schimbător, cu varietatea şi viaţa pe care le întâlneşte deopotrivă în sine însuşi şi în lume. Fiinţa şi devenirea formează expresia cea mai generală, cuprinzătoare şi formală a dualismului fundamental, care e schema oricărei fiinţe umane, şi toţi marii filozofi caută o relaţie nouă între cele două, care le reconciliază sau care dă întâietatea uneia din ele.’
La Simmel se vede diferenţa dintre simplism şi esenţă, dintre reducţionismul bont şi distilare, elevaţie, înţelegere incomparabil superioară.

Altfel, disensiunea semnalată de Simmel provine din identificarea fiinţei cu substanţa, cu trăsăturile subzistente, cu subzistentul pozitiv şi decelabil, identificabil prin reducţie, pornind de la ideea că fenomenalul e reductibil la principii inerente subzistente. E o teză despre identitate—identitatea e subzistentul pozitiv. Identitatea fiinţei e situată în substanţă. Aşadar, diensiunea e între două înţelegeri ale fiinţei: ca substanţă, şi ca devenire. Fiinţa nu e antipodul devenirii, ci originea ei. Fiinţa există ca devenire; după alţii, fiinţa e numai substratul devenirii, şi, prin trăsături subzistente, principiul său explicativ.
Presupun că Heraclit gândeşte fiinţa ca devenire, nu ‘devenirea fără fiinţă’, absenţa fiinţei, inexistenţa ei. Pentru Heraclit, fiinţa e devenirea, cele două nu se exlud, dar fiinţa e gândită în termenii devenirii.
Aşadar, disensiunea porneşte de la înţelegerea identităţii fiinţei: unii identifică fiinţa cu substanţa, cu trăsăturile ei desemnabile teoretic (subordonând, poate involuntar, gândirea, limbajului primit), într—o variantă de catafatism—alţii, cu devenirea, cu transformarea; fiinţa e substanţă în devenire—nici transformare fără substrat identitar, nici set de trăsături.
(Remarc faptul că, la Simmel, istoria filozofiei se referă numai la gândirea occidentală.)


NOTE:
[1] Cred că prin ‘fiinţă’ se înţelege mai degrabă firea, natura.

Ieri seară, citit introducerile lui Lang la două romane ale lui Scott (‘Waverley’ şi ‘Piratul’, despre care găseşte cuvinte bune—dar discuţia estetică e generică şi succintă), eseul lui Howells (‘Ce—ul şi cum—ul …’ [1]), începutul Scrisorii a şaptea a lui Platon, şi ceva despre viaţa lui Weber; ieri găsisem un articol despre protestantismul acestuia, MW ca autor protestant.
Prefeţele lui Lang mi s—au părut—măcar la o primă vedere—puţin dezamăgitoare, sumare ca analiză estetică sau caracterizare a artei, şi zăbovind asupra ‘istoriei receptării în epocă’, formă de zădărnicie şi arhivare a desuetului.
Reţin că nu îi displăcea, însă, ‘Piratul’ lui Scott.

NOTE:

[1] Howells identifică universalitatea estetică cu accesibilitatea, îi dă universalităţii un sens sociologic; şi mai interesant ar fi fost dacă analiza într—adevăr resortul estetic al succesului piesei de la care începe.
Pentru Howells, universalitatea estetică e un fapt sociologic.
Cu alte cuvinte, Howells nu face ceea ce chiar ar fi fost interesant să facă—elucidarea resortului prin care piesa bagatelizată de el galvanizase în asemenea măsură publicul.
Dar farmecul şi inefabilul eseistic, Howells le are la un nivel aparte.

Ecleziastul şi sensul virtuţii

Lele pare descumpănit, surprins că Ecleziastul nu predică răsplăţi postume. Predică, însă, ceva înrudit, şi lăsat imprecis: o judecată viitoare a Lui Dumnezeu. Se spune despre ‘Ecleziast’ că a fost compus către 200 î. de Hr.. Într—o postare despre hegelianul canadez Doull, budistul Lele face câteva afirmaţii bizare despre teologia/ filozofia ‘Ecleziastului’—cele câteva lucruri spuse ridică nişte probleme: Lele observă că răsplata postumă lipseşte din înţelegerea autorului culegerii gnomice intitulate ‘Ecleziastul’, însă asta nu e ceva ieşit din comun referitor la multe din vârstele iudaismului antic de până cu câteva secole înaintea erei creştine, răsplata postumă e un element eshatologic tardiv al iudaismului, iar absenţa ei din ‘Ecleziast’ semnalează numai redactarea acestuia la o dată când noţiunea retribuţiei postume nu ajunsese să facă parte din religia reprezentată literar aici. Poate că exista deja, dar fără a avea caracterul de doctrină definitorie—nu făcea încă parte integrantă din iudaismul vremii. Nu e o ‘inovaţie’ a ‘Ecleziastului’, nici expresia unui scepticism deosebit.
Filozofia ‘Ecleziastului’ e aşa deconcertantă fiindcă, la antipodul celor crezute de Lele, predică nu indiferenţa, ‘depărtarea’ Lui Dumnezeu, ci suveranitatea Lui absolută şi incomprehensibilă; ‘Ecleziastul’ nu e, aşa cum îi pare lui Lele, un discurs despre ‘depărtarea’, caracterul distant, ale Lui Dumnezeu—ci despre suveranitatea Lui, exprimată în decizii de neînţeles, în guvernarea inflexibilă şi misterioasă—aparent lipsită de sens, dar orientată de o judecată prevestită, profeţită chiar de Qoheleth. Fatalismul textului e apăsător, dar nota apocaliptică, general—eshatologică, există—chiar dacă insesizabilă pentru universitarul religiolog Lele.
Conform titlului şi atribuirii, e prin excelenţă o carte de învăţătură, de predanie iudaică, de doctrină, ceea ce dă un statut aparte filozofiei acesteia curioase, sinteză târzie de gândire filozofică evreiască—elenizantă sau nu. Lucrarea e, dealtfel, controversată, şi rămâne o curiozitate filozofică în ansamblul Scripturii. Iar între creştini, Sf. Grigore Taumaturgul a dat o metafrază a Qoheleth—ului.
Dar Lele nu ştie unde să situeze originalitatea scrierii, nici să îi sesizeze specificul; nu e vorba despre ‘îndepărtarea’ Lui Dumnezeu, ci despre altceva: suveranitatea Lui—restaurarea în viaţa de apoi e o noţiune târzie, şi în niciun caz nu lipseşte numai din gândirea ‘Ecleziastului’, ci din ansamblul Scripturii evreieşti, apărând târziu—şeolul e înţeles aşa cum spune A. Lele nu numai în Qoheleth, ci pretutindeni în Vechiul Testament, promisiunile mesianice referindu—se mereu la împliniri mundane—viziunea pesimistă, sau realistă, a unei lumi a triumfului ticăloşilor e prezentă atât în predica Lui Iisus, care rezumă istoria drepţilor ca pe una a uciderii lor de către ‘lume’, şi pentru care înţelegerea realului nu mai corespunde triumfalismului ‘Ieşirii’ (Iisus descurajează interpretarea evenimentelor în termenii realizării dreptăţii dumnezeieşti), cât şi chiar la începutul Bibliei, cu omorârea lui Abel—
Istoria aşa cum o rezumă Iisus, vieţile drepţilor şi ale profeţilor (Matei 23.35), corespunde realismului astringent al ‘Ecleziastului’, nu optimismului ‘Ieşirii’ (şi al lui ‘Iov’).
‘Ecleziastul’ e un tratat compozit, eterogen ca filozofie enunţată, mozaical, în 12 capitole, diferite ca factură literară—unele sunt mai gnomice (de ex., cap. 3, 4), altele mai lirice (tirade pesimiste, sceptice, fulminări, etc.; de ex., cap. 1, 2)—dar diversitatea există şi în interiorul fiecărui capitol, iar taxonomia aceasta literară e nedihotomică şi relativă, dependentă de unghiul ales, şi se referă la unităţi literare dinamice stilistic. Sunt, poate, 12 unităţi ca expoziţii mai scurte, sau o corală—microtratate de înţelepciune lumească şi prudenţă, proclamând simultan suveranitatea Lui Dumnezeu. Principala concluzie a ‘Ecleziastului’, scriere proto—calvinistă despre hotărârile dumnezeieşti neinterpelabile, e că fericirea înseamnă ‘să se bucure şi să trăiască bine în viaţa lor’ (3,12), ‘că un om mănâncă şi bea şi duce un trai bun în mijlocul întregii lui munci’(3.13), reluată ca atare în 5.18: ‘este bine şi frumos ca omul să mănânce şi să bea, şi să trăiască bine în mijlocul muncii lui; sensul încercărilor sunt judecata viitoare, previzibilă, prevestită, şi educarea umanităţii, smerirea ei. Relaţia omului cu Dumnezeu, mijlocită de soartă, e neraţională, scapă înţelegerii, transcende posibilităţile logice ale minţii. Omul e ‘din pământ’, se spune în această argumentare a neasemănării cu Dumnezeu.
Întâmplările vieţii sunt neconcludente moral, dar decise de Dumnezeu, a cărui voie suverană o exprimă. Irelevanţa teologică a evenimentelor vieţii e completată de un fatalism absolut. 9.2—3 enunţă inconcludenţa morală a întâmplărilor: e o emancipare de moralismul răsplăţilor. Filozofia morală e hedonismul cel mai simplu: ‘mănâncă-ţi pâinea cu bucurie, şi bea-ţi cu inimă bună vinul’ (9.7). Sunt cele patru versete ale cap. 9 care rezumă recomandările: 7—10.
O altă concluzie e că utilitatea înţelepciunii depinde de circumstanţe, utilitatea ei e relativă, neabsolută: ‘înţelepciunea e valoroasă, dar …’ (9.18). Uneori, se poate dovedi foarte utilă; alteori, e înăbuşită, ignorată.
În ‘Ecleziast’, biruinţa înţelepciunii nu e garantată, dar e posibilă, în funcţie de circumstanţe (9.13—18). Dar experienţa rezumată aici vorbeşte şi despre pedepsirea răutăţii (10.8); nu există aici blazarea care să ducă la imoralitate sau amoralism sau indiferenţă, ci numai îndemnul la prudenţă, conform naturii fundamental hedonice a omului—lupta, strădania au rost (10.10). ‘Ecleziastul’ apare ca un mozaic filozofic de sfaturi, îndemnuri, observaţii, etc.. Prudenţă, răbdare, realism, luciditate, iscusinţă, strădanie, încredere în efortul chibzuit, în serviciul hedonismului funciar, dat ca natură esenţială a omului. Virtutea e de folos în vederea bătrâneţii—misterioasa ‘chemare la judecată’ anunţată (11.9). Judecata nu e amintită numai în versetul final al scrierii. Dar caracterul acestei judecăţi rămâne neprecizat; există o relaţie cu bătrâneţea, dar e negată relaţia cu ceea ce îi urmează morţii. Păzirea poruncilor e o chestiune de prudenţă; la ce se poate referi această prudenţă, rămâne de subînţeles. ‘Păzirea poruncilor’, pe de altă parte, pare să nu se refere la austeritate, la privare; e ‘amintirea de Dumnezeu’ la tinereţe, despre care Ecleziastul spune că e ceva prudent, ceva util. Destinaţia omului e ‘locuinţa morţilor’ (9.10). Dumnezeu încuviinţează gustarea binelui prezent, nu pretinde privarea; viaţa celui rău e nefericită şi lipsită de intensitate (8.13). Diversele idei prezente în ‘Ecleziast’ nu pot fi reduse, însă, la o poziţie teoretică unitară şi univocă, ceea ce îi dă lucrării caracterul ei dramatic.
Iar în plan mundan, într—o lume de nedreptate, prudenţa, priceperea, strădania aunt nu inutile, ci folositoare. Oamenilor le—ar putea folosi înţelepciunea, dacă ar asculta—o.
Natura secretă a textului e destăinuită la 12.11 (‘Cuvintele înţelepţilor …’).
Primele patru capitole ale tratatului biblic despre fericire, din Ketuvim, înfăţişează realitatea sorţii, capitolul al cincilea prezintă îndemnurile Ecleziastului, conduita recomandată: în mare, smerenia, măsura, prudenţa, scepticismul raţional, cumpătat, nescandalizarea în faţa relativităţii dreptăţii omeneşti şi a neajunsurilor ei,. Accedia nu e atribuită greşelii umane, ci deciziei dumnezeieşti: ‘răul’ caracterizat în cap. 6 nu e cauzat de ingratitudine, ci de verdictul dumnezeiesc fără apel. Literar şi filozofic, ‘Ecleziastul’ e o carte neunitară, şi ar putea fi o culegere de proverbe, cuvinte sapienţiale, etc.. Ideile divergente, afirmaţiile antinomice pot fi atribuite unor surse diferite—înţelepciunea ba dă ocrotire, putere, transfigurează, ba e inutilă, etc., şi e înţeleasă mai degrabă ca prudenţă, e ‘înţelepciunea mundană’, priceperea în viaţă, aptitudinea de a se descurca în circumstanţe mundane. ‘Ecleziastul’ nu trebuie înţeles ca monologul unui autor, ca o dizertaţie unitară, ci ca asamblarea laxă, sau simpla juxtapunere a unor cuvinte sapienţiale.
E un tratat de scepticism mistic, şi scepticism faţă de absolutismul moral, de standardele absolute, de idealuri, un tratat de deprindere lumească, de dibăcie şi ‘subţirime’, ca şi, însă, de dezamăgire amară, de fiere; concepţia despre morală e una destul de extrinsecă—‘nu fi prea neprihănit’, şi recomandă un grad de ambivalenţă morală (7.18). Înţelepciunea înseamnă discernământul acţiunii (8.5). Toate sunt hotărâte de Dumnezeu, în această lume a fatalismului absolut; dacă virtutea nu—L înduplecă, ar putea conta la viitoarea judecată. La 8.11, Ecleziastul face aluzie la ‘hotărârea dată’, verdictul dumnezeiesc—versetele 11—12 ale cap. 8 rezumă încercarea de reconciliere a obiectivităţii dreptăţii rânduite, cu prosperitatea ticăloşilor: judecata întârzie, însă va veni, iar păcătoşii se amăgesc. Laitmotivul hedonist ştiut încununează cap. 8 (‘nu este altă fericire pentru om sub soare decât să mănânce şi să bea şi să se înveselească’). Lucrarea dumnezeiască e vizibilă, dar de nepătruns: manifestă şi neinteligibilă, acesta e rezultatul paradoxal al înţelepciunii; înţelepciunea observă, nu explică.