Pentru cei grăbiţi, nu e important numărul de ore petrecute citind, ci numărul de pagini citite, rentabilitatea cantitativă, iar paradoxul e dublu, fiindcă se referă la lecturi de plăcere, neobligatorii, şi la opere literare majore, cărora ar fi fost de dorit să le acorde mai mult. Dar graba exhibă plictisul minţii prozaice şi sărace, apatice, care are nevoie de surescitarea externă, de însufleţirea falsă a bâlciului. Ei nu s-ar grăbi, dacă nu s-ar plictisi. Iluzia provine din aceea că graba oferă ceva: însă oferă puţin. Testul e elementar. Avantajul lecturii adânci, domoale, reflexive, negrăbite, e un fapt de experienţă. Dar pentru cine? În vremuri poate mai puţin ipocrite, se utilizau verbe diferite pentru întrebuinţările posibile ale unei opere. Ei nu cred că o operă literară importantă, scrisă într-un timp îndelungat, merită mai mult de … câteva ore. Zeci de ore?
Dacă citeşti neobligat, liber, de ce să citeşti grăbit? Dacă e o operă literară importantă, de ce să o citeşti ca pe un curs răsfoit în grabă? Atât scopul lecturii, cât şi natura operei îi lasă indiferenţi. Ei declară explicit că preferă experienţa mediocră a (cât) mai multor opere, experienţei maxime a uneia. Aceasta arată o credinţă mediocră în literatură, care nu mai deosebeşte între o creaţie literară şi un ziar.
Scopul e de a se simţi respectabili, intelectuali, avizaţi, e utilitarismul absurd al mediocrilor.
Ei citesc pentru a uita că se plictisesc citind, pentru a-şi ascunde lor înşilor că se plictisesc, pentru divertismentul oţios, apatic. Sunt neinteresaţi de sapiditatea operei.

Cosmopolitismul romancierului & marburghezii.

‘Binele celor modeşti’, vină, ‘Doamne’. Totul e atât de dubios, de sinistru, de lugubru, de chinuit …. Ceea ce pentru alţii e o formalitate. Încrâncenare. Stupiditatea. Piază. Miraj care se îndepărtează mereu. Un popor de idioţi turbaţi, duşmănoşi.

Pentru cei grăbiţi, literatura nu e arta cuvântului. Pentru ei, literatura nu trebuie rostită. Ba chiar graba e o chestiune de întrecere, de competiţie.

‘Datul comun’ e un dat mijlocit, conchis. ‘Datul nemijlocit’ nu e simplu, presupune conştienţă. Datul nemijlocit al experienţei e inutilizabil ca fapt lingvistic; mai exact, filozofia, reflecţia nici nu se situează la nivelul datului.

De la 5 ¾ seara, nouă ţigări.

Hiaturile.

Ryan îi găsea merite ‘Hollywood-ului de odinioară’: se făceau şi filme îndrăzneţe, actorii erau educaţi, şi lucrau mult în filme cu buget redus; Ryan boxase în studenţie, era democrat, a jucat în piese de Sh. în anii ’60, a co-întemeiat un grup de teatru şi o companie, nu s-a înţeles cu Wayne.

Tembelul Marker scria că Sf. Rita a fost martiră.

Duplicitatea, falsitatea, întărâtarea, ranchiuna, bârfa.

Comedii vechi, ca acelea cu Abner, sau cele britanice …, comedii de odinioară. Ieri, luni, menţionarea actriţei italience.

Ipocrizia, idilismul, şi principiul mustrării, ca opus ‘nejudecării’. E relevant că, dacă principiul ‘nejudecării’ se găseşte la Sf. Pavel, acelaşi apostol e unul din primele exemple care vin în minte pentru obiceiul de a certa (în public). Sf. Pavel le cerea altora să nu-l judece, însă folosea fiecare prilej pentru a îi judeca pe alţii.

Marţi, fumat 20 & 3 & 4 ţigări.

Principiul indiscutabil al filozofiei nu poate să fie un fapt. Faptul e contingentul, nedeterminatul. Conştientizarea lui e verbală. Conştientizarea contribuie cu determinări. Conştientizarea nu e faptul nedeterminat, care, în sine, e o abstracţie. Nu e dat ‘un fapt’, ci o conştientizare, care, prin natura limbajului, e deja interpretativă. ‘Faptul brut’ nu e un temei, ci o abstracţiune. ‘Ceva e dat’: îmi e dat mie? E dat, fără precizarea existenţei receptorului? Analiza conştientizării devine analiză a limbajului, apoi autoanaliză. Conştientizarea ‘faptului’ e deja gândire, determinare. Alegerea expresiei verbale a ‘faptului’ respectă deja o logică. Însăşi ‘conştientizarea filozofică’ e guvernată de reguli care o transcend. Limbajul nu e ‘copia realităţii’, pentru că întrebuinţările individuale ale aceluiaşi limbaj diferă. Limbajul e o consensualitate care maschează determinări logice individuale, transcendentale. Nu conştientizez un fapt independent de determinarea lingvistică pe care i-o dau. ‘Alegerea termenilor’, a oricăror termeni, e guvernată de principii care transcend conştienţa. Limbajul conştientizării experienţei nu poate fi univoc. (Chiar dacă teoria cunoaşterii nu e limbajul experienţei, trebuie arătat că nu e concluzia acestuia. Atât alegerea, cât şi interpretarea principiului trebuie ghidate de reguli explicite. Dacă suplimentez realul cu nerealul, trebuie să ştiu de la început ce e fiecare, sau care e …. Dacă idealismul subiectiv poate fi naiv, dacă realismul poate fi aşa, dacă materialismul poate fi un enunţ nefondat, atunci şi conştientizarea datului poate fi numai o percepţie vagă, neconcludentă, poate să nu fie un început bun.) ‘Naivitatea’ nu aparţine taxonomiei filozofice, ci aceleia polemice. Deriziunea e o formă de critică.
Berkeley sau Platon nu pot fi mai ‘naivi’ decât Meinong sau Avenarius. Fundamentală e nu existenţa datului mijlocit, ci legitimitatea lui în filozofie. Ce date mijlocite filozofice sunt legitime? Observaţia că un dat filozofic e mijlocit (orice dat filozofic e mijlocit, fiind o noţiune) nu implică falsitatea lui. Cum determinăm care date mijlocite sunt noţiuni ştiinţifice?

De fapt, ea se numea ca reformatorul; substantivul comun derivă din numele propriu, care la rândul lui derivă dintr-un adjectiv de origine latină, numele nu e o aluzie la … şovinism, ci la chelie, mai exact la ţeastă, la căpăţână. E un nume propriu francez, provenit din latină.

De fapt, şi farizeii ‘arătau îndurare’, fiindcă cereau ‘numai ceea ce e necesar’. Farizeismul e o atitudine, o interpretare, o perspectivă. Farizeii nu impuneau legile în numele neîndurării. Iar Iisus a încălcat legea, conştient. Ceea ce nu a făcut, însă, a fost să dea o altă lege, contrară celei a farizeilor, o lege alternativă. ‘Legea’ lui nu se situează în planul juridic (e chiar ceea ce afirma un predicator: Iisus face abstracţie de ‘cadrul legal’, nu acceptă discuţia în planul legii). Apusenii de azi cer tot o lege, dar alta decât cea existentă. Dar legile despre Botez, decizia lui Liberiu împotriva Sf. Atanasie, scrisoarea monotelită, abdicarea exclusivităţii salvifice a Bisericii sunt similare ca formă. Au existat nu numai ezitări, ci greşeli. Ideea că Iisus ‘urăşte păcatul mai mult decât durerea morală’ e monstruoasă, şi o disjungere absurdă. Aici, Iisus ‘a venit să izbăvească de vina iraţională’, de jignirea nemăsurată adusă lui Dumnezeu, de mânia dumnezeiască ce i se cuvine vinei.

Ieri, marţi, gândul chipului, al naturii, al logicii, al nonşalanţei, al faptului că unii dintre cei care nu s-au lăsat înfrânţi cunoşteau şi admiteau existenţa mizeriei, fără se lăsa copleşiţi. Răul e idealizarea, înşelarea.

Canoanele nu ajută în mod cert, iar Biserica nu e o chestiune de aplicare a canoanelor, canoanele nu rezolvă întotdeauna în fapt; canoanele exhibă o teologie pastorală şi o teologie spirituală oţioase, formaliste, indiferente, aceasta e ‘atitudinea juridică’ apuseană semnalată de răsăriteni. Un alt fapt e că, pentru unii, devine vădit că aceste lucruri nu sunt o chestiune de canoane: că terenul legii, al canoanelor, e artificial, e inadecvat, că problema nici nu poate fi enunţată în termeni juridici. Concluzia e inadecvarea principială, irelevanţa termenilor juridici, încrederea în acţiune. Dar proponenţii reformei rămân în aceiaşi termeni juridici, revendicând numai o altă lege, ‘mai dreaptă’, ei par să se refere nu la o inadecvare de principiu.

Legea ecleziastică (pe care o ignoră) şi ‘duşmanii’ (imaginaţia puerilă).

Gândirea ca faptă, ca acţiune; ‘binele suprem’ nu e dezintersarea, apatia. Gândirea poate fi înţeleasă nu ca gratificare, ci ca faptă. Tipuri, nu temperamente (sau acestea, însă tipologic).

Există transformare, remodelare, nu informare.

Echivocul e că manualele neoscolastice erau izbutite ca filozofie, însă neinspirate ca pedagogie obişnuită, adresată studenţilor obişnuiţi, nu corespundeau nevoilor reale ale educaţiei şi posibilităţilor intelectuale ale studenţilor respectivi. Dacă autorii manualelor erau tomişti iscusiţi, vrednici de numele lor, e cert că ei nu se formaseră prin programul laborios de educaţie biblică, patristică şi filozofică. Nu înţelegerea Sf. Toma e în discuţie. Dar nivelul obişnuit al studenţilor nu corespundea altitudinii filozofice a manualelor. Acestea erau prea elevate. Chestiunea reală e una de nivel, nu de programă. Poţi deveni un tomist extraordinar fără parcursul schiţat. Chiar e îndoielnic că vreun tomist autentic a urmat respectivul parcurs. Dar pentru educaţia obişnuită era necesar altceva, studenţilor le trebuia altceva.

Dacă ceva nu există în sine, nu poate nici să participe la vreo combinaţie; materia scolasticilor e în situaţia lucrului în sine.

Conştienţa verbală primă nu e neprevenită. Ea depinde de experienţă, convingeri, etc.. Examinarea evidentului o face un filozof. Expresia nu e faptul; mai exact: faptul e expresia, care e predeterminată. Filozofia nu începe de la un fapt, ci de la formularea lui verbală, de la noţiunea lui. Fapt înafara oricărei expresii nici nu există. Chiar perceputul, odată conştientizat şi exprimat, e gândit.

Cunoaşterea e activitate, chiar dacă nu e creaţie sau adaos; F. scria că numai voinţa e activă (cum? ca ‘parte’ a sufletului?). Dar însăşi cunoaşterea, înţelegerea, dumirirea pretind voinţă, vrere.

Limbajul e atât de subiectiv (echivoc), pentru că e atât de abstract, de schematic. Abstracţiunea e o condiţie a indeterminării.

Scolastica decadentă, protestul reformatorilor, temperarea entuziasmului, nerealismul oţios, abandonarea utilităţii. Matematicile superioare. Majoritatea operelor scolasticilor erau cursuri. Erau o formă de serviciu. Tratatele contemplativilor proveneau din răgaz. Dar serviciul scolasticilor era mai întâi să predea. Această eficienţă a fost abandonată. Scolastica a devenit o chestiune de exhibare a ingeniozităţii. Cursurile îl serveau mai ales pe professor. Iresponsabilitatea burduşirii cursurilor cu abstracţiuni, cu nuanţe de gândire.
Educaţia teologică în Ţările Române în sec. XVI. Grecii şi scolastica.

F. afirmă că filozofia urmează să definească numai realul în genere, principiul realităţii, dar propria lui filozofie se pronunţă despre realitatea obiectelor diferitelor ştiinţe, fără a fi adus nici precizările necesare ‘datului în genere’, nici criteriul ‘realului în genere’. De aceea am semnalat fanfaronada patafizică a lui F.. Filozofia lui nu poate să completeze ştiinţele fără să intervină în ele, fără imixtiune, fără să le dicteze; dimpotrivă, ea se substituie psihologiei, matematicii, etc..

Viteza nu e indiferentă. Maximul de viteză înseamnă glisare, chiar dacă pentru vreun gust aceasta poate fi gratificantă. Dar cititorii obişnuiţi au verbe diferite. Îmi amintesc taxonomia lui Selye. Graba înseamnă formalizare, expediere, se referă la ambiţie, e un tertip. Graba suprimă gândirea, e o tactică oţioasă, zelul leneşilor, cititul e redus la perceperea în grabă a semnelor, şi corespunde gândirii zorite şi stângace, neglijente, ‘îmbunătăţirea vitezei’ e formalizarea înţelegerii, e o îndeplinire formală, astfel de oameni au existat mereu, niciunul nu e un Montaigne. Oricine a recurs la aşa ceva, însă în scopuri practice, şi cu beneficii modeste; dacă scopul enunţat e ca ‘alte cărţi să nu rămână necitite’, deşi citirea normală exhibă ce e mai bun în operă, ‘una sau două cărţi citite în 5 sau 6 ore’ (26 ore = 656 pag., 1/5 înseamnă 130 pag. ascultate, altul se laudă cu … 50-55 pag./oră), ideea e ‘provocarea’ snoabă, plictisul celor din mediile profesionalizate, al ‘profesioniştilor’. De unde şi incertitudinea despre experienţe, amintirea vagă …. 12 ore, 26 ore, 33 ore. ‘Investiţia’, meschinăria. Rentabilitatea neestetică, alegerea, utilitarismul.

‘Atâta ură, măi.’ Egoismul, nesimţirea, ‘voia’. Eschivarea. Senilitatea e caricatura maturităţii. Pentru ce ‘s-a rugat’ (cu zelul cretin al senilităţii), şi pentru ce ar fi putut să se roage (forţă, etc.). Poate că nu mai era cazul să îi semnalăm defectele.

Cvasimaterialismul cartezian, interfaţa.

Apriorisme matematice, numeralul, baza zecimală.

Progresiştii nu au propus o soluţie, ci găsirea unei soluţii.

Ce înseamnă cunoaşterea obiectului, şi ‘esenţa’ lui.

Par dilemele unui semioligofren, ale lui Trăsnea (‘jocul’, inechitatea, când ideea era că medievalilor le lipsea ceva ce ar fi trebuit să aibă, deoarece provenea din Evanghelie: îngăduinţa, iar istoria e cunoaşterea noastră despre lumea lor; ‘cei buni’ şi răul, simplismul, moralismul).

Mi., 8 ¾ dim.—10, aer—11 ¾--1, prânz—2—4 ½ seara—5 ½--6 ½--7 ¾, cafea.

Ep. elucidează ‘vocaţia vieţii îngereşti’; adesea nu căutăm soluţii pentru viaţă, ci accesul într-o viaţă alternativă, himerică, imaginară.

Fizicienii universitari şi neuroanatomiştii.

Iisus a venit şi pentru abisul păcatului tău, în care ar trebui să priveşti şi tu. Ipocrizia virtuoşilor, preoţi şi laici ortodocşi, bine-gânditori. Preotul trebuie să administreze Tainele, nu să le pună la dispoziţia cui le vrea. Învăţătura şi îndurarea lui Iisus nu pot fi contrapuse. Confundă consumarea cu Taina, cu celebrarea.

Omul învaţă mai ales din mărturii, e convins de mărturii; ‘teologia ştiinţifică’ a însemnat abdicarea, mai întâi de drept, ca urmare şi de fapt, de la această nuanţă.

Integrismul, iconomia, ‘jumătatea de măsură’.

Ambivalenţa, artificialitatea, retorica, verosimilul. Serviciul nu implică instrumentalizare. Criticul nu ‘trebuie să livreze evaluări’, decât în măsura în care posibilitatea se şi realizează. O judecată critică nu e un obiect. Indecizia criticului poate să însemne realism, luciditate, nu eschivare.

Regele Lear debutează învăluit în ridicol, nu în demnitate. Nu e nimic demn în infatuarea şi obtuzitatea lui, în mărginirea lui vanitoasă. Regele Lear nu e un olimpian detronat.

O formă corespunde sentimentului, sau îl defineşte, mai bine decât un principiu, chiar când acesta e o formă (abia) schiţată; de ex., hedonismul, schiţat, anticipat în anii ’50, însă realizat ca atare abia în anii ’60.

Gândul inefabilului: actorii, ca prezenţe vremelnice, argintii sau colorate.

Gândindu-mă la ceea ce ajunsese să scrie Congar despre cedările ecumenice posibile, se impun două ipoteze: ori fusese convins de criticii cei mai severi ai dogmaticii catolice, adică fusese, mai mult sau mai puţin, convertit; ori întâlnise mai ales creştini necatolici amabili, asemănători lui. Ştiind ce studenţi ortodocşi a avut Ratzinger (eu ştiu doi greci, ambii ajunşi episcopi), întâia posibilitate e mai probabilă (impresia făcută de negociatorii ortodocşi unui filozof francez sugerează acelaşi lucru). Ca atare, disponibilitatea ecumenică e indistinctă de abjurare, de minimalism. Nu poţi fi ecumenist în modul în care era Congar, rămânând catolic (ceea ce conferă un semiton ironic anecdotei relatate de Jaki, despre dezamăgirea şi indignarea dominicanului …; pentru că el însuşi deschisese drumul abjurării, cu patru decenii înaintea momentului când s-a arătat enervat de relativismul colegilor). Ecumenismul, coerenţa şi imuabilitatea dogmatică nu pot fi puse în ecuaţie; când reprezentanţii a două Biserici despărţite discută posibilitatea reunirii, soluţiile sunt fie o a treia teologie, rezultantă, fie convertirea uneia dintre părţi (convingerea reprezentanţilor ei de adevărul partenerilor de dialog). Ecumenismul reunirii fără convertire e o utopie. Bineînţeles că realitatea e semnificativ mai complexă, imuabilitatea poate fi recunoscută (numai) unui nivel dogmatic fundamental (e ‘ierarhia adevărurilor’), numai că aceasta presupune o ecleziologie deopotrivă abstractă şi pragmatică. Ea tinde să discrediteze, sau măcar relativizeze, sectoare însemnate ale evoluţiei bisericeşti (‘declinul din cel de-al doilea mileniu’). Scepticismul Papei Francisc e poziţia bunului simţ. Reunirea nu mai e posibilă fără mutilare, sau fără o incoerenţă care ar submina în principiu viitorul reunirii. Biserica înseamnă unitate, nu similitudine. Pentru necreştini, creştinismul e un monolit. Dar Bisericile nu se pot privi şi înţelege în acelaşi mod. Divergenţele nu sunt iluzorii decât din perspectiva individului, şi e îndoielnic că generalizarea perspectivei acesteia personale ar fi măcar de dorit. Un filozof catolic îi poate citi cu admiraţie pe Sf. Grigore al Tesalonicului, Calvin, pe anglicani, etc.; e îndoielnic că această deschidere, chiar dacă nu e eclectism, poate deveni o normă pentru Biserică. În termeni practici, e îndoielnic dacă el e măcar conştient de implicaţiile probabile ale unor omologări generoase. Perspectiva filozofică, cea istorică şi cea eclezială tradiţională sunt distincte, nu coincid.

Înclinaţia către ezoterism a Episcopului e o reflecţie jungiană, sau accente şi sugestii jungiene. E un ezoterism simbolic, filozofic.

Vin. seara, după 8 ½, recitesc, pentru a mă încuraja puţin, postările despre Sf. Atanasie şi ‘înţelegerea substanţelor imateriale’.
Gnoseologia aristotelică a Sf. Toma era utilizată în sens normativ ştiinţific, adică drept explicare a modului cum gândeau, de ex., Părinţii, şi ceilalţi oameni; era o gnoseologie descriptivă, mai mult decât o metodologie. Nu e adevărat că Sf. Toma ‘nu pare că vrea să admită …’: ‘puterea reflexivă a intelectului’ asigură înţelegerea nematerialităţii. Restul cunoaşterii e prin Revelaţie; se uită că Sf. Toma era nu numai aristotelician, dar şi creştin.

Cele patru reguli: prânz & citit … & cinema (9 ½ seara—10 ¾) & aer.

Pentru a înţelege arta lui Mann, trebuie să gândim cinematograful în posibilităţile lui de diversitate. Mann nu face cinematograful altcuiva, nu urmează regulile altuia. Nimeni nu l-a luat drept Wyler, Hawks, Ford.

Înviorarea, alternarea blogului cu boardul, a serialelor cu filmele.

Criticii Papei confundă evanghelizarea cu prozelitismul. Papa nu s-a pronunţat împotriva evanghelizării, a kerygmei apostolice, ci a prozelitismului, a convertirilor. Papa pare convins de ineficienţa ecumenismului negocierilor, nu de a evanghelizării. Ideea e să li se ofere o credinţă celor care n-au niciuna. Papa nu crede în negocierea dogmaticii. Estimarea impedimentelor acordului ecumenic a fost nerealistă. Evanghelizarea e altceva, se îndreaptă în altă direcţie. Papa crede că negocierile teologice între creştini nu vor duce nicăieri. Dar evanghelizarea nu li se adresează creştinilor (în niciun caz celor care ţin la deosebirile dogmatice). Acesta e modelul yankeu: cooperarea cu mormonii. Nu credincioşii necatolici trebuie evanghelizaţi, ci necreştinii, în general cei fără religie. Scepticismul Papei nu pune deloc în discuţie evanghelizarea.

Terorismul de stânga european a fost escamotat de cultura populară. Barbaria stângii occidentale postbelice e un fapt neconvenabil.

Nu există o dezicere sau o delimitare a ‘islamismului principal’ de terorism. ‘Islamismul onorabil’ nu pare indignat de terorism. Apusul a vrut să uite mileniul de încleştări cu Islamul, din vremea lui Carol cel Mare şi a sarazinilor. Fanatismul musulman beneficiază de importul tehnologic, de tehnologia importată. Dar ascensiunea fanatismului a fost sesizată cu decenii în urmă, şi chiar salutată de stângiştii occidentali, de ‘teoreticienii francezi’. Trebuie înţeles că discipolii francezi ai lui Nietzsche erau admiratorii lui Troţki, Mao, etc.. Nietzsche îl dispreţuia pe Bismarck, însă ucenicii lui se mulţumeau cu … Troţki şi Mao. Nietzscheenii francezi erau troţkişti, maoişti, etc.. Din această perspectivă, nu numai politică, însă şi etică, era înţeles Nietzsche. Nu e Nietzsche al lui G. Marcel, sau ‘Sf. Nietzsche’ al câtorva teologi aiuriţi, aerieni, ci Nietzsche al lui Sorel şi al teoreticienilor nazismului.

Mă gândesc la comunarzii şi utopiştii francezi din sec. XIX, la biografiile lor, vieţile dezlânate şi deşirate, şi la sensul enunţării, sunt lucruri care, afirmate la megafon, devin contrariul lor, enunţarea instrumentalizează sensul. Aceasta e obscenitatea hagiografiei. Obscenitatea elocvenţei.

Abia raţiunea practică e aceea care trebuie să îi vadă pe oameni orânduiţi către Dumnezeu, îndreptaţi spre el. Acesta e sensul adânc al eticii kantiene. Ca deontologie însă, aceasta e numai ipocrizie, aşa cum credea Nietzsche. Deontologia e absurdă şi formalistă. Însă raţiunea practică trebuie să îi vadă pe oameni orientaţi către temeiul absolut, adică spre altceva decât dorinţele eului, oricât de legitime ar părea acestea. Creştinismul predică, e adevărat, caritatea, dar nu încrederea. Ruinarea e o consecinţă la fel de normală ca şi silnicia sau abuzul, când oamenii sunt înţeleşi ca temei absolut al vieţii eului. Un călugăr predica faptul că nu trebuie să contezi în mod absolut pe nimeni. Altminteri, confuzia etică la nivelul acesta, al încrederii, duce la depravare şi la cinism. Lasă oamenii să meargă în drumul lor. Niciun om nu e scopul absolut al existenţei altuia.
Ideile sunt răstălmăcite în primul rând de chiar viaţa, nu de mintea cuiva. O idee e interpretată mai întâi prin viaţă.

Răgazul & Larcher.

Demenţă şi superstiţie.

Mann nu a subvertit cinemaul de gen, dimpotrivă: filmele lui sunt autentice filme de gen, când a făcut un film de război a făcut pur şi simplu filmul de acţiune inegalabil, dar Mann nu afirmă altceva decât pare să afirme, cu toate că afirmă mai multe decât se obişnuia, ca atare e un regizor inspirat, autonom, cinemaul lui Mann nu e individualist ca negare a colectivismului, nu e individualist întrucât neagă colectivismul, ca polemică, ci pur şi simplu ignoră, nu recunoaşte retorica şi fetişul colectiviste, începe prin a se situa înafara lor, iar colectivitatea există (localitatea înfiripată în ‘Ţara îndepărtată’, plutonul din Coreea); Mann nu avea blazarea care ia genul numai ca pretext. Conştiinciozitatea aceasta, amintind de a lui Hitchcock, e neconvenabilă pentru cei care caută revizionismul care ia genul drept pretext; Mann nu era Godard.

Ceea ce convinge nu e ceea ce ne închipuim că ne convinge. Nu suntem conştienţi de ceea ce convinge. Conving unele idei, cum scria Florian despre Bergson, însă conving făcând abstracţie de întemeierea absolută. Întemeierea empirică a evaluărilor noastre filozofice e mintea, suma convingerilor conştiente şi inconştiente şi rezultanta lor de moment. Când încuviinţăm ceva, îl evaluăm perspectivist, din unghiul momentului. Nu există acea întemeiere absolută, universală, consensuală, indiscutabilă. Evaluăm în acord cu sentimentele noastre, cu dispoziţia, cu obiceiurile. Ca atare, teologii, filozofii pot convinge, tocmai pentru că, în practică, facem abstracţie de exigenţa temeiului absolut, suntem, adică, rezonabili, însă şi perspectivişti. Întemeierea absolută e visul, dezideratul, idealul acestei gândiri cotidiene, care e întotdeauna condiţionată. Cel care visează necondiţionatul, transcendentalul absolut, e chiar condiţionatul. Gândirea e mereu contingentă. Dar o filozofie apreciată cu conştienţa acestui fapt nu gândeşte satisfacţia filozofică în termeni emoţionalişti, pentru că filozofia satisface şi nevoia de acţiune, nevoia de a fi activ, iar o filozofie e o lucrare, nu o închipuire oţioasă, sentimentul justeţii e dat şi de justeţea activităţii. E incoerent ca cineva să distingă între vocaţia filozofică şi aceea ştiinţifică, pentru a nu mai menţiona cursul gândirii preştiinţifice, şi să nege activitatea gândirii, când însăşi despovărarea preliminară, emanciparea de prejudecăţi pentru a ajunge la ‘lucrurile aşa cum sunt’ cere un ideal, şi activitatea conştientă corespunzătoare acestui ideal. Mai mult, filozofia e un act de limbaj, o formă de înţelegere ca limbaj, în limbaj. Filozofia e o acţiune. Filozofia trebuie să se mulţumească cu relativul, pentru că ea nu e o facultate supranaturală, nu e peruca arhimedică a baronului mitoman. Dar ca şi cunoaştere relativă, filozofia răspunde unei nevoi autentice, deşi dezminte idealul teoriei, posibilitatea unei teorii înafara acţiunii.

Mi. seara, citit 1 ½ ore, de la 9; după 10, trei ţigări.
Mi., 16 & 16 ţigări.
Vin. seara, 5 & 4 & 2 & 3 ţigări.
Sb., 10 & 16 ţigări.
Dum., după 12 ½ ore de repaus (între 8 dim. şi 9, 4 ţigări), de la 1 ½ dim. la 2, ameţit. Sb. seara, serialul: 10.40—1 dim., 35 min. pentru fumat.
Dum. seara, citit: 6 ½--10.

Marţi dim. mai aveam 5 mil. din leafa precedentă.
Marţi, 155 & 155 & 23,4 & 181,5 & 155 mii [ţigări III & ţigări II & cola & fresh grapefruit, choux …, prăjituri, pâine & ţigări I]. Luni seara, 110 mii [web].
Joi, 155 & & 5 & 77,6 mii [ţigări & & schweppes, icetea, cola]. Joi seara, 62,5 mii [choux …].
Vin. la amiază mai aveam 3,6 mil. din leafa precedentă (şi 0,65 mil. din leafa actuală).
Vin., 195 & 50 & 259,7 mii [ţigări şi cola, la 8 seara & gustări & sarmale, smântână, salată, pâine].
Sb., 155 & 100 & 327,3 mii [ţigări & ziarul & polonezi, ouă, cafea].
Sb. seara, 150 & 106 mii [şaorma & choux …, plăcinte cu varză].
Dum., 155 & 42 mii [ţigări & icetea].
Luni, 155 & 60 & 144,6 mii [ţigări & prăjituri cu brânză & cârnaţi, pâine, cola].
[Sb.—luni: 1,3 mil..]

Miercuri seara, ‘You Only Run Once’, cu Cloris Leachman, Robert Ryan, Wh. Bissell, regizat de Felix Feist, episod din ‘Dick Powell’s Zane Grey Theatre’.
Intriga are trăsătura stoică şi protestantă a genului. Protagonistul e lipsit de prudenţă, chiar nesăbuit, nu înţelege cu ce se ocupă angajaţii lui (la fermă sau înafara ei), se cantonează într-o lealitate obtuză, dar are demnitate, curaj şi onoare; iar soţia lui e fermecătoare, şi mult mai lucidă în termeni practici (fermierului îi revine luciditatea imprudentă a idealistului, care sesizează natura politică a funcţiei comitetului, dar nu dibuie potlogăriile angajaţilor proprii; până să aibă ajutorul acestora la fermă, reuşita lui fusese mediocră, nu agonisise). Altminteri, scenariul e foarte simplu, liniar, şi prozaic (doi potlogari pleacă de la o fermă, comit un omor, victima indică numele unuia din ei, iar acesta, arestat, îl denunţă pe fostul lui patron, care hotărăşte să nu dea bir cu fugiţii, deşi viaţa îi e în primejdie). Dar aminteşte mai mult de dramele din anii ’50, decât de aventurile burleşti ale anilor ’30-’40. Există un contrast subtil între verismul evenimentelor şi obtuzitatea determinată de ideal.
Fermierul ispăşeşte pentru neglijenţă şi indiferenţa faţă de indicii, urmare a lealităţii simpliste şi obtuze. Până la urmă, lealitatea şi credinţa în forţa ei e resursa lui principală. Având ştreangul în jurul gâtului, solicită imperativ votul comitetului de vigilenţă. Fermierul nesăbuit ispăşeşte, dar învinge prin consecvenţă.

Ruyer credea că anestezia dezminte epifenomenalitatea conştienţei; dar anestezia acţionează asupra activităţii nervoase, direct, nu prin intermediul conştienţei. Acelaşi lucru e valabil şi pentru deprivarea senzorială. Altminteri, cum ar putea ca nişte stimuli fizici să acţioneze (aici, prin sistarea lor) asupra a ceva care nu e ‘efectul activităţii neurale’? Eficienţa anesteziei e de acelaşi ordin ca al analgeziei. ‘Activitatea neurală’ e condiţionată de interacţii care îi revin tot realităţii fizice a organismului. Activitatea nervoasă superioară depinde de stimulare. Anestezia infirmă tocmai ipoteza unei ‘autonomii spirituale’ a conştienţei. Dacă administrarea unor substanţe poate suprima conştienţa, înseamnă că ea e epifenomenul funcţiei nervoase.

Confuziile multor discuţii despre conştienţă provin din echivalarea ei cu raţiunea, şi cu amalgamarea multor accepţii şi forme ale activităţii cognitive.
Există un nivel, acela al intelectualităţii de mâna a doua, universitare sau plebee, la care originalitatea ontologică a conştienţei nu e sesizabilă. Din nou, învăţătura Bibliei şi enunţurile Catehismului despre inimă pot indica subtilitatea necesară pentru a sesiza ce anume distinge conştienţa de diferite activităţi.
Conştienţa chiar e nedemonstrabilul şi inanalizabilul; dar presupun că ea le-a apărut aşa şi unor antici, etc., obtuzitatea nu e apanajul scientismului contemporan.
Dacă ‘animalele par să aibă motivaţii’, atunci maşinile pot avea ‘motivaţii strict determinate’.
‘Câmpul vizual’ nu e un obiect; dar ştiam că e un fenomen al conştienţei, o formă a conştienţei. Ceea ce nu înseamnă că nu are limite. Tot ceea ce descoperă Ruyer e că văzul e ‘nespaţial’, e psihic. Actul conştienţei nu e limitat de actul altei conştienţei, adică nu e coplanar. Ceea ce afirmă Ruyer are legătură cu conştienţa, nu cu vederea. În acest sens, şi experienţa tactilă e infinită, ‘nelimitată prin ceva asemănător’, şi orice determinări biofizice ale auzului îşi pierd sensul. În realitate, nu doar ‘vedem’, ca act pur, ci vedem spaţiul, percepem, evaluarea are un sens.
În mod real, ceea ce susţine Ruyer e tautologic: ‘văzul nu e limitat în modul în care sunt limitate obiectele văzute’, aşadar ‘e infinit în sensul că nu are finitudinea proprie obiectelor fizice’. Bineînţeles. Dar e pueril să îi atribui drept calitate pozitivă ceea ce e numai negarea unei însuşiri pe care nici nu poate să o aibă, nici nu îi revine (conştienţa nefiind un obiect fizic, nu are însuşirea acestuia …). Tot ceea ce relevă Ruyer e că percepţia obiectelor fizice nu e ea însăşi un obiect fizic. Dar dacă nu are ‘limitarea proprie oricărui obiect fizic’, nu înseamnă că are … ‘infinitatea’ (cui?).

Sunt foarte neconvins de sofismele lui Ruyer.

Chestiunea visului, la Descartes, e irelevantă, pentru că gândim, acţionăm şi scriem pentru şi în starea de veghe; adevărul e că, cel mai adesea, în vis nu suntem conştienţi că visăm, că dormim, aşadar inexistenţa unui criteriu e irelevantă. Putem fi conştienţi că visăm, putem schiţa opere, sau chiar scrie, în vis. Dar putem avea bănuiala că visăm şi când nu dormim. De ce? Pentru că experienţa seamănă cu ‘ceea ce ne amintim despre vis, când suntem treji’, sau, dimpotrivă, deoarece senzaţia, percepţia fundamentală, sentimentul realităţii e acelaşi, ori similar? Există boli psihice în care nu doar senzaţia aceasta onirică, dar chiar convingerea visului survin, se impun. ‘Evidenţa raţională’, indiscutabilă, există şi în delir. Descartes menţionează nişte situaţii, fără a sesiza toate posibilităţile. E oare raţional să mă îndoiesc de orice? Premisa e o posibilitate, sau o probabilitate, adică o ‘decizie incertă’, o hotărâre labilă. Raţionalitatea îndoielii universale nu e evidentă. Întrevedem că raţionalitatea e o etică, o conduită. Ceva e deja hotărât, înainte de a începe raţionamentul. Bănuim că ideea de raţionalitate îşi are originea altundeva decât în corectitudinea silogistică. Raţiunea e o unealtă, nu se poate autoîntemeia. Ea nu e un adevăr, sau o certitudine. Raţionamentul, exerciţiul raţiunii e precedat de nişte estimări, percepţii de cunoaştere, voturi. Premisele atitudinii carteziene, ale demersului, rămân neelucidate. Poate părea mai puţin artificial să te îndoieşti în numele îndoielii, decât al raţiunii. Îndoiala nu e justificată raţional, ci natural. Raţionalitatea, carteziană sau nu, e o conduită voluntară, aleasă, nu o întemeiere absolută. Scepticismul, ‘discuţia’ sunt mai în voie fără revendicarea unui standard universal; poziţia scepticului, a lui Montaigne, a anticilor, e mai firească decât a raţionalistului care ‘se îndoieşte metodic’. Leibniz, Kant sunt mai reprezentativi pentru raţionalism. Învăţătura lui Descartes pretinde că dă o întemeiere universală şi absolută, o justificare a îndoielii; dar nu e în măsură să o dea.
Nu raţionalismul în ansamblu e discreditat prin Descartes, ci numai pretenţiile filozofiei lui. E hotărâtor că la raţionaliştii majori, ca Leibniz şi Kant, nici nu există preocuparea pentru vise, halucinaţii, etc..
Descartes pornea de la scepticism, şi a propus o depăşire a scepticismului. Mai târziu, Pascal a pornit atât de la scepticism, cât şi de la soluţia carteziană. Dar scepticismul e nejustificat raţional, adică nu e întemeiat în mod absolut, universal, prin vreun raţionament. Scepticismul rămâne o conduită. Însă am susţinut că raţionalitatea e ea însăşi tot o conduită. Ceea ce apare în faptul că nici idealismele sec. XVIII nu au pretenţii mai corecte la universalitate. Unii filozofi denumesc raţionalitate conduita aleasă. Dar dacă raţionalitatea poate defini gândirea în mers, ea nu poate selecta principiile acesteia, premisele. Nu e raţional să te îndoieşti de orice, după cum semnalează teologia morală; dar poţi fi consecvent din punct de vedere logic. Acestea sunt dispoziţii ale sufletului. Nu există principii indiscutabile.

Conştiinţa morală ca luciditate, trevzie, etc.; nu e ceva indestructibil. Trebuie reamintit despre catolicism că nu e pelagian. Despre sclavie, ca şi despre predestinare, catolicismul nu afirmă contrariul absolut al învăţăturii lui Luther. Cu alte cuvinte, dacă Reformatorul afirmă că omul e absolut robit, catolicismul nu susţine că ar fi absolut liber.

Descartes se îndoieşte nu de existenţa lumii exterioare, dar de ‘mărturia simţurilor’; aceasta înseamnă că se îndoieşte de ceea ce ne comunică simţurile, de informaţie, nu de obiectul simţurilor. De vreme ce nu se îndoieşte că ‘simţurile uneori ne înşeală’, înseamnă că nu se îndoieşte de un termen de referinţă obiectiv, extern. Realitatea despre care simţurile ne înşeală uneori trebuie să existe. Informaţia poate fi îndoielnică; referinţa ei externă, nu. Ca simţurile să ne poată înşela, e necesară atât ideea de funcţionare normală a simţurilor, cât şi aceea de realitate extramintală. Îndoiala însăşi presupune certitudinea. Dacă ceva înşeală uneori, înseamnă că nu înşeală alteori, iar termenul extramintal trebuie să existe în amândouă situaţiile. Mai departe: ‘simţurile ne înşeală uneori’, dar şi mintea ne înşeală uneori, raţionamentul ne înşeală uneori (în delir). Existenţa lumii, a sufletului, a lui Dumnezeu, nu sunt termeni matematici, susceptibili de geometrizare. Raţionamentul matematic nu e o formă utilizabilă înafara matematicii. Matematica nu înşeală: dar ea nu e esenţa raţiunii. E o formă a ei. Nicio altă formă de gândire nu are sens ca matematică. Teologia, ontologia, estetica nu au sens ca matematică. Matematica sugerează o formă: corectitudinea raţionamentului, nu adevărul lui; un raţionament corect poate să fie fals. Ca formă, raţionamentul poate fi corect şi consensual: dar e la fel de fals în concluzia, ca şi în premisele lui. Raţionamentul înseamnă definiţii şi probabilitate.
Apoi: dacă ‘simţurile înşeală uneori’, cu tot ceea ce presupune deja acest lucru, nu e rezonabil să te îndoieşti de ele oricând. Pe de altă parte, dacă mintea nu poate conştientiza înşelarea în chiar momentul înşelării, înseamnă că e iluzorie încrederea în corectitudinea raţionamentelor ei independente de informaţiile aduse de simţuri. În plan clinic, există nu numai halucinaţia, dar şi delirul. Raţionamentele, evidenţele şi certitudinile pot fi greşite în delir, independent de funcţia simţurilor. ‘Mintea fără simţuri’ e deasemeni supusă greşelii, failibilă. Nu te poţi îndoi întotdeauna de simţuri, ca şi de existenţa realităţii extramintale, pornind de la afirmaţia că ‘simţurile înşeală uneori’.

Dualitatea şi duplicitatea.

A simţi inefabilul operei, posibilităţile de empatie, farmecul momentului, binele, răgazul, îmbierea.

Crâcnire.

Coruperea totală a naturii umane ar fi dus la dispariţia societăţilor. Dacă ‘liberul arbitru’, aşa cum e menţionat polemic, e o închipuire, degradarea totală a firii e o alta. Evaluarea luterană e isterică. Natura umană complet coruptă (şi înţeleasă izolat de alte funcţii psihice …) e la fel de fictivă ca şi ‘natura pură’. Cum ar fi subzistat vreun grup uman, în condiţiile unei firi omeneşti integral degradate? Teoretizarea e înclinată către astfel de exagerări. Mult din teoretizare e retorică. Se urmăreşte, sau se reproduce, un efect.
Teoretizarea recurge la asemenea ‘abstracţii convenabile’.

Interpretăm cultura prin experienţa obişnuită, nu invers. Tiparul afectivităţii e necultural. Eliberarea de prestigiile false, de servilism, începe în viaţă, şi reflectă direct experienţa cotidiană.

O posibilitate a sensibilităţii: marţi dim., cântecul despre clubul de la capătul străzii; îmi plăcea în ’92. Totuşi, interpretarea lui E. J. are o anume obtuzitate.

‘Liberul arbitru’ nu e o formalitate, Biserica nu a pretins că oricare fiinţă se află, în fiecare moment, în ‘starea de liber arbitru’, că e capabilă mereu de decizii libere.

Duminică seara, ‘The Return of Mitchell Campion’, cu Patrick O’Neal şi Lilyan Chauvin, episod din ‘One Step Beyond’, definit de umor şi utopie (existenţa ideală); în cele peste patru minute de moarte clinică intraoperatorie, un pacient călătoreşte, în trup, într-o insulă mediteraneană spaniolă (unde ‘revine’ ulterior, ca turist, iar spaniolii îl cunosc). Gazda numeşte acest fenomen, ‘teleportare’. Cele câteva minute din spital însemnaseră zile, pe insulă. Insula e spaniolă dar, în fond, general-mediteraneană, adică utopică, idilică, paradisiacă, ideală. Iar această experienţă îi va fi dăruită o a doua oară celui revenit din moartea vremelnică.
Titlul se referă la ‘întoarcerea’ protagonistului într-o insulă pe care credea că n-o mai vizitase niciodată; o utopie eshatologică. Episodul e destul de hazliu.
Unele lucruri concordă (localnicii îl recunosc), altele, nu (datele lipsesc din registru), sugerând natura dublă, echivocă a primei călătorii, ce rămâne nesusceptibilă de o explicaţie convenţională (după cum afirmă un localnic sfătos, răspunsurile sunt multe, însă noi nu le cunoaştem pe toate …); turistul nu îşi aminteşte cea mai mare parte a sejurului său precedent, dar şi-o aminteşte atât pe iubită, cât şi cuvântul simbolic. Dincolo de inadvertenţe, întâmplarea e o utopie: un american banal găseşte Paradisul pământesc, insula mediteraneană unde îl aşteaptă o frumuseţe spaniolă, existenţa lui trece de la anodinul anterior, la plenitudinea paradisiacă, aşa că americanul regăseşte în viaţa obişnuită experienţa pe care o avusese în moartea clinică (insula, iubita), iar natura cu totul utopică, ideală şi fericită a acestei noi existenţe semnalează dimensiunea ei eshatologică; la moarte, îi fusese dăruită o existenţă ideală, pe care o regăseşte imediat după ce părăseşte spitalul (paşaportul pentru Rai). Numele localnicilor sunt general-mediteraneene: Francesca, Alexis ….
Iar Lilyan Chauvin e delicatesa episodului.
Patrick O’Neal era din Florida; a studiat teatru la universitate, apoi la studioul lui Strasberg. Rolul din acest episod e din tipologia americanului obişnuit.
Lilyan Chauvin e iubita spaniolă, reîntâlnită, dăruită a doua oară.

Eu nu cred că stilul eseurilor lui Montaigne aminteşte de vreo … tavernă; nu mai mult decât stilul lui Derrida aminteşte de vreo discotecă.
Nu putem deosebi stări de conştienţă, deosebind lucruri. Certitudinea ‘carteziană’ presupune un mod de atemporalitate, care face irelevant momentul de certitudine, inspiraţia. Există un abuz de interacţie intelectuală, aşa cum există şi unul alimentar, sau chimic. Premisa dezbaterii universitare e că personalul nu îşi are locul în cunoaşterea obiectivă. Aceasta poate despovăra, dar şi sărăci înţelegerea. Refuzul dezbaterii neutre poate însemna eschivare, dar şi prudenţă.
Există o limită dincolo de care ‘regulile discursului universitar’ devin ca şi prescripţiile observate de farizei: exprimă o obtuzitate şi placiditate împovărătoare, costisitoare, pedante, dar ineficiente.

O postare din iunie ’12 despre ‘adevărul integral’, legi, alimente şi locuinţă răspundea în avans aceleia despre ‘catehismul Vaticanului II’. (Enunţul dilemei lui Garrigou nu poate să fie corect şi să arate că dilema e falsă.)

Într-un anume sens, antropologia a fost, dacă nu frânată, oricum deservită de lozincile personaliste ale sec. XX, când ar fi fost necesară, şi posibilă, o elucidare a specificului fiinţei umane (‘o elucidare a naturii persoanei’, dacă nu e oximoronic). Rezumatul disputei dintre De Koninck şi Eschmann sugerează o carenţă a teologiei; însă antropologia ‘chipului dumnezeiesc’ cerea o înţelegere a fiinţei umane dincolo de ‘individul speciei’ (corelată cu cristologia ‘naturii umane deţinute’ de Iisus). Iisus nu a fost înţeles, în termeni tradiţionali, drept o persoană umană, pentru că nici oamenii înşişi nu erau înţeleşi în acest mod.
Pe de altă parte, ce Părinte sau teolog scolastic a afirmat despre Iisus că ‘nu e o persoană umană’? Cum e definită persoana, pentru a nu îi fi atribuită lui Iisus? Ce anume din ceea ce are o persoană umană, nu are Iisus? Ar putea să fie un raţionament vicios, circular.
Dacă persoana desemnează inefabilul, ‘chipul dumnezeiesc’, inima la care se referă Catehismul, nu văd cum ar putea să nu îi fie atribuită lui Iisus. (‘Coexistenţa persoanelor’, Logosul şi omul, nu e decât teoza, unirea firilor.)

Antinomie: fanatismul necesar sau util, care înseamnă pătrundere, însă şi mărginire, obtuzitate; e o antinomie, dar şi ambivalenţă, şi ar putea fi menţionată necesitatea mai multor criterii, neierarhizabile. (Reflectând la pedepsirea ereticilor, la severitate, căreia i-aş putea răspunde cu scepticismul, chiar cu agnosticismul)
Nu fanatismul (ca patologie) poate fi pătrunzător, ci intensitatea preocupării. Simetric, există şi o toleranţă placidă, a indiferenţei. Relativismul, perspectivismul, largheţea, scepticismul pot fi şi ele obtuze. Nu e suficient să negi fanatismul, pentru a fi liber.
Gândul meu începuse de la personalism, remarca lui Marcel despre Paul al VI-lea (explicabilă dată fiind înţelegerea vremii, persecuţiile, ostracizarea unor catolici), ‘umanismul autentic’, cuvinte şi idei.

Creştinului îi e mereu interzisă acea certitudine şi asigurare care înseamnă placiditate; găsind ‘ceea ce e bun la sfinţi’, el trebuie să discearnă acest bine, să aleagă. Înţelegerea îi revine mereu, nu e delegabilă. Geissler, scriind despre lumina sfinţilor, îl citează pe Newman: ‘ei sunt mereu standardul nostru al dreptăţii şi binelui’. Creştinul ar trebui să înţeleagă cum, din perspectivă soteriologică, discernământul său, cunoaşterea sunt mai importante decât deciziile Curiei, decât tergiversările sinoadelor, etc.. Aspectele practice nu sunt prin definiţie chinuitoare, tracasante, extenuante. Dincoacele e şi răgazul, Biserica nu e o cazarmă. Modelele cazone nu exprimă adevărul profund.
Dacă ne gândim la cei din generaţia lui Congar, Lonergan, etc., aceia născuţi în primul deceniu al sec. XX, ei au trăit şase decenii neintimidaţi. Mai înainte, Rousselot şi Maréchal. Ideea nu e obedienţa, care devine servilism şi dezgustă. Acei pionieri trăiau, gândeau, acţionau.

Un blog despre opere, idei, subiecte (sacramentologie, etc.).

Faptul că ‘simt lucruri’ nu e la fel de evident …. Ceea ce vrea să afirme neotomistul e că nu e raţional să te îndoieşti de experienţa obişnuită, dar decide aceasta tot printr-un postulat, gnoseologic: întemeind certitudinea pe rezonabil, pe raţionalitate: omul obişnuit, în împrejurări oarecare, nu se îndoieşte de mărturia simţurilor, care nu îi e exterioară cunoaşterii. Ideea e că îndoiala carteziană e fie pedantă, fie nesinceră, ipocrită.

Cel căruia Dumnezeu îi cere mult, îi acordă mult (Sf. Simeon, prudenţa). Trebuie să interpretăm nu simboluri, ci situaţii. Situaţia dă semnificaţia simbolului. Cântecul lui Martin, ascultat de un celibatar, nu de un chefliu din Vegas ….

Patru westernuri din ’55-’66, un film de suspans, o comedie, un film gotic.

Ca în oricare altă vreme, există Sarah şi Marx, există Chaput şi catehiştii elveţieni. Ghiftuirea cu lexicoane nu face pe nimeni teolog; există atâta ingenuitate în simplismul cu care unii analizează harul, etc., de parcă teologia ar fi banală, o chestiune de isteţime plebee.

E o chestiune de registru al sentimentului, al emoţiei.

Omul nu ‘cunoaşte prin simţuri’ în modul în care cunoaşte prin silogisme. Descartes, fără să fie idealist, căuta un principiu absolut universal, şi credea că raţionamentul e mai sigur decât percepţia. De activitatea mintală nu te poţi îndoi în niciun moment, ea nu e dezminţită, sau dezminţibilă. E nefalsificabilă, nu există eventualitatea înşelării. Omul cunoaşte ‘prin simţuri’, dar activitatea mintală nu are această funcţie instrumentală, ci e gândirea, adică sentimentul existenţei nemediat. Principiul cartezian e bun, dar şi steril; eu cred că Descartes avea nevoie de acest principiu în vederea a altceva, a întemeierii metafizicii. De fapt, principiul nu duce prea departe, şi ca să ajungă, să răzbească la metafizică, autorul are nevoie de ipoteze (Dumnezeu e neînşelător, veracitatea). Însă tocmai pentru că Descartes probabil că nu e interesat (sau tentat) de solipsism, trebuia făcută gnoseologia omului obişnuit, care de obicei nu se îndoieşte de realitatea percepţiilor lui. Metodologia carteziană se referă la realitate, sau la cunoaştere? El pare să (poată să) spună nu că percepţiile sunt înşelătoare, cât că sunt ireale; probabil că există aici un echivoc între realitate şi cunoaştere, între a exista (a fi real) şi a fi cunoscut.

Duplicitatea umană e mai întâi lăuntrică, provine din neunirea minţii, şi din vulnerabilitate.

Atâtea greşeli provin din ceea ce credem că ştim, nu din ceea ce (ştim că) ignorăm.

Dacă nu toate există în aceeaşi măsură, păcatul are o existenţă deficientă.

Profunzimea situaţiilor umane, semitonurile, surditatea.

Realizarea profesională coincide adesea cu distorsionarea severă a umanului, e ‘plata’ pentru avansare, pentru ‘carieră’.

Secvenţe: secvenţe din câteva filme ….

Garrigou începe cu Parmenide, Aristotel, potenţă şi act. Adică face inteligibil principiul identităţii în devenire, în transformare. ‘Statuia provine din lemn sculptabil.’ Obârşia statuii e lemnul sculptabil. Poate ceva să existe fără formă? Lemnul nesculptat nu e lipsit de formă, nu e inform. Atomii nu sunt informi. ‘Materia primă’ nu există nicăieri în natură.
Una din ‘cele zece consecinţe în ordinea fiinţei’, propuse de Garrigou în ’25 e că ‘materia în sine e inexistentă şi incognoscibilă’. Ceea ce, aparent paradoxal, e adevărat: nu există materie informă. E un mod de a afirma că materie informă, amorfă, nu există. Orice existenţă fizică provine dintr-o altă existenţă fizică. ‘Materia primă’ e o ‘situaţie ideală’. Cu alte cuvinte, esenţa ‘materiei prime’ implică inexistenţa. Totuşi, dacă ‘elementul inteligibil’ e distinct de materie, în ce mod există această materie, ca distinctă de cognoscibilul obiectelor. Toată materia e formă, forma se modifică. Potenţa e o capacitate care poate să nu fie actualizată. E o încercare de a explica dinamismul formei, prin ce e materia dinamică. (Ideea dominicanului, ca şi a teologilor romani, e că acestea sunt teze, nu doar … postulate. Aprecierea cuiva despre valoarea lor, ca şi absurditatea patentă a … alternativelor propuse, măsoară declinul survenit în cei şaizeci de ani.)
Minunile pot fi cunoscute natural, dar dumnezeirea ‘aşa cum e în sine’ nu poate să fie obiectul vreunei facultăţi create, cf. celei de-a cincea consecinţe în ordinea operaţiei.
Dar potenţa obedienţială nu e simultan ‘o însuşire a firii’ şi ‘proporţională cu scopul supranatural’. Dar e vreuna din cele două? Harul dă accesul la supranatural, care croieşte virtuţile.
Garrigou reitera eficienţa ‘adevărurilor simţului comun’.
‘Adevărurile simţului comun’ sunt valabile prin ‘profunzimile lor filozofice’. Scepticismul în viaţă şi acţiune merge mână în mână cu fideismul. Garrigou era deopotrivă inamicul implacabil al fideismului, împotriva căruia avertiza cu severitate. Îi displăceau cedările fideiste, concesiile. Undeva, demască ‘sinceritatea îndoielnică’, ineficientă, eronată.
Simţul comun trebuie întremat prin analiză profundă, nu vânturat ca lozincă.
Această altitudine filozofică s-a estompat. Garrigou înţelegea situaţia filozofică a adversarilor cu probitate, nu există, aici, obtuzitate sau antipatie sau vindicativitate. Ci luciditatea unui filozof ca puţini alţii. Iezuitul Charles, citat de dominican, remarca faptul că voga teologiei istorice provenea din, şi încuraja discreditarea filozofiei, în direcţia aceluiaşi scepticism bont şi a fideismului bleg. Cu aceeaşi ocazie, dominicanul reiterează meritele lui Cajetan, îi reafirmă semnificaţia filozofică. Obiecţia unor progresişti a fost inapetenţa. Însă declinul poate fi şi el modern …. Modernitatea nu justifică; dar orice om hotărăşte pentru sine. Momentele decisive sunt: 1914, 1916, ‘Humani …’, ‘Optatam …’, 1965 (atât momentul Sinodului, escamotat, cât şi cel al elucidării), Codul nou.

Având sentimentul că citesc o pagină majoră de filozofie.

Când port veşmântul franciscanilor, sau pe al sihastrului francez.

Împotriva scolasticii s-a strâmbat din nas. Dar obiecţiile sunt generice, cu totul extrinseci, şi irelevante filozofic. Într-un cuvânt, antipatie. În parte, a fost mimetismul preoţilor, ruşinea de a fi ‘scolastici tradiţionali’, într-o vreme a fenomenologiei, etc.. La foarte puţini (Gilson, Lubac, probabil că nu şi Maritain, care se situa în continuitatea exegezei tomiste tradiţionale), critica a fost internă. Apelul tradiţionalist al lui Garrigou e rezonabil: progresiştii nu consimţeau să observe că şapte veacuri de scolastică (şi nu numai momentul din al treilea sfert al sec. XIII) însemnau tradiţie, erau tradiţie: şapte veacuri!
În esenţă, logica n-a convins, tradiţia n-a îmbiat, autoritatea n-a izbutit. Restaurarea a fost gestionată bine, dată fiind mărturia neotomismului câtorva laici. Însă, din nou, mişcarea a fost discreditată de disensiuni interne, de controversa direcţiilor coexistente (tomismul laicilor nu a fost şi cel al Curiei, deşi probabil că nici Garrigou nu era atât de … wolffian pe cât au pretins adversarii lui …).

Caritate înseamnă şi să-l iubeşti pe cel care dezvăluie adevărul, pentru că o face, şi, mai înainte, să nu amalgamezi. Caritatea nu poate fi alibiul sau scuza indiferenţei faţă de adevăr, nici nu poate însemna represia simţului adevărului. Caritatea e deplină şi în iubirea pentru cel care află adevărul. Canonizările sunt o formă, efectivă şi simbolică, a carităţii. Caritatea mai înseamnă şi să îl iubeşti pe cel care greşeşte, nu în sau pentru greşeala lui, ci în pofida ei, făcând distincţia, conştientizând.

‘Noua teologie’ a fost şi o legitimare, o credibilizare a obtuzităţii filozofice contemporane. De ce? Pentru că înainte de a se adresa preocupărilor contemporanilor, de ‘a asculta’, ‘noii teologi’ căutau o rezolvare a propriilor dileme. Dilemele propuse sunt, mai întâi, acelea ale chiar ‘noilor teologi’. Solicitudinea pastorală, departe de a fi fundamentală, serveşte tendinţe ale clerului, ale universitarilor, şi ale indecişilor intelectualizaţi, şovăielnici. Obiecţiile împotriva formei tradiţionale a teologiei provin nu atât de la ‘credincioşii contemporani’, ca majoritate occidentală, cât de la înşişi ‘noii teologi’. Ei nu le explică contemporanilor teologia tradiţională, pe înţelesul acestora, ci caută o teologie alternativă, mai dispusă să sacrifice principii şi idei tradiţionale, decât împotriviri ale sensibilităţii contemporane. Această teologie nu numai porneşte de la situaţii, dar le şi legitimează (‘faptul nu înseamnă nimic’, susţinea, totuşi, chiar unul din ‘noii teologi’). Situaţiile sunt asemenea ‘fapte’. Dar ‘noii teologi’ nu menţin în balanţă, simultan, situaţiile şi predania, ci caută o predanie care să convină acestor ‘situaţii’, fără a le demasca sau critica. În linii mari, atitudinea ‘noilor teologi’ e aceea a ideologilor, emancipată de stringenţă logică. Termenii lor înseamnă ceea ce le convine. Aceşti autori nu mai credeau în Biserica diacronică, istorică. La unii dintre ei, studiul istoric e instrumentalizat, ilustrează o teză, serveşte unei demonstraţii. Dacă au început prin a critica ‘Biserica ultimului veac’ şi legitimitatea ei, trecând apoi la catolicismul post-tridentin, ulterior însuşi principiul continuităţii istorice a fost şubrezit, în numele discontinuismului. Dar critica ‘Bisericii moderne’ e una întreprinsă de filologi (‘arheologismul’ denunţat), nu de mistici sau de sfinţi. Miza ar fi fost ca, dimpotrivă, să simtă şi să legitimeze Biserica modernă, împreună cu întreaga ei evoluţie. Nu toţi au gândit sau lucrat aşa. E o critică făcută de istorici robiţi mărginirii scientiste, convinşi de dreptatea unei prejudecăţi scientiste. Biserica devine un ‘ONG pe baze scientiste’. O noocraţie tutelată de intelectuali aroganţi. E o altă formă de inginerie socială, şi de utopie. Responsabilă de această convingere scientistă e în primul rând mediocritatea corifeilor progresismului. Câţiva dintre progresiştii radicali nu erau mai mediocri decât profesorii de filozofie, dar nici mai puţin. Şi unde ar ajunge o Biserică guvernată de Foucault, sau de maoişti? Erorile filozofilor seculari par inofensive, sau chiar onorabile, oricum motivate; transpuse în Biserică, nocivitatea lor capătă o altă latură. Iezuiţii, dominicanii, benedictinii (trebuie semnalat numărul mare de contemplativi dizidenţi, strict antitradiţionalişti) progresişti, dizidenţi, etc., nu apar ca mai neghiobi decât universitarii maoişti de odinioară. În utopie, în ingineria socială, în avântul nerezonabil au crezut şi majoritatea autorilor seculari. Dar nu aceasta e soluţia Bisericii.
Predania, teologia în latura ei magisterială trebuie despovărate de toanele modei seculare. Progresiştii, obişnuiţi sau radicali, dar deopotrivă de mediocri, s-au înşelat la unison cu autorii seculari. Iluzii ca ale lor au avut mulţi filozofi prestigioşi; dar rătăcirile lui Locke sau Comte trec, de obicei, ca inofensive. Protestul împotriva ‘actualizării’ forţate a credinţei e absurd sau ineficient dacă ignoră, însă, mediocritatea, elementul mediocrităţii, sau raritatea prudenţei autentice. Cei mai mulţi dizidenţi au fost ‘vinovaţi’ numai de a fi mediocri. Li se poate imputa mediocritatea, mărginirea scientistă. Însă pentru judecata lumii, dacă Marcel pare onorabil, Schillebeeckx ajunge să pară revoltător, să indigneze. Ideile sunt, în linii mari, aceleaşi. Să nu judecăm cu două măsuri. Personaliştii laici erau măcar la fel de subversivi. O autoare laică americană apreciată azi de catolicii de orientare tradiţională era cititoarea lui Teilhard. Mounier părea mai pornit decât Rahner. Cel mai mare dramaturg francez al sec. XX semnala anomalia liturgică a ‘preotului cu spatele la credincioşi’, a preotului care întoarce spatele sinaxei.
Socialismul iezuiţilor nu e mai absurd decât maoismul elitei universitare franceze. Biserica ultimului mileniu şi jumătate nu mai e minoritatea marginalizată a primelor veacuri, ci înseamnă societatea apuseană. Renunţarea la claustrare a însemnat renunţarea la prudenţă.

Pe oameni trebuie să îi iubeşti aşa cum îi iubeşte Dumnezeu. ‘Laudă dar, şi preaslăveşte, suflete, (…) pe Dumnezeul tuturor.’

Evaluare, adevăr, teologii, ritual, polifonie, succesul polifoniei.

Am citit bine, cu o minte bună şi o natură bună. Am învăţat de la cei mai buni. Având o inteligenţă bună şi o natură bună.

Eşichierul, bunul simţ, penibilul. Oamenii nu sunt ‘principii ale răului’, ci alţi oameni, ignoranţi, vulnerabili, etc..

‘Nesaţ’, ‘straşnic’, ‘a spori poftele’.

Copiii femeii de serviciu primesc 150 mii €? Episcopatul german e preocupat de soarta refugiaţilor musulmani. Aceasta e ipocrizia ‘umanismului ideologic’, avantajos. Poziţiile umanismului apusean sunt dictate de ideologia seculară universitară, etc., de ‘intelighenţie’.

Angajatorul nu recompensează munca, ci plăteşte valoarea. Ideea e de achiziţie a valorii, nu de recompensare a efortului. E un schimb, nu un gest moral. Angajatorul cumpără, nu dăruieşte.

Exegeza juridică, formală. Evangheliile, documentele conciliare, Patericul nu sunt destinate unei asemenea lecturi. ‘Cinsteşte bine cele dumnezeieşti.’
‘S-a depărtat de la el harul …’, ‘blestemată viaţa ta …’. ‘Străin de Dumnezeu’, ‘ai urmat cu gândul …’.
Aceasta e insuficienţa filozofiei, aici e exhibată insuficienţa gândirii formale. Trebuie pornit de la ‘simţirea vieţii’.

Mesajul existenţialist şi amar al Regelui, despre vârsta de 22 de ani, ‘întoarcerea ţării’, prietenii dezamăgitori, singurătatea din momentele cruciale. ‘Prietenii te pot dezamăgi mai mult decât duşmanii.’ Continuarea existenţei e un privilegiu.

Există obtuzitate şi triumfalism şi în orgoliul progresismului potconciliar, ‘Biserica progresistă’ e critică la adresa ‘celorlalţi’, dar cât se poate de triumfalistă în privinţa propriei metode şi direcţii …. Eşecul neoscolasticii e dogmatizat, dat ca un fapt indiscutabil, acela al alternativelor progresiste e escamotat, etc.. Falimentul neoscolasticii a provenit în primul rând din sabotarea ei de către preoţi, din discreditarea ei. Obiecţiile lor sunt extrinseci. Neoscolastica nu trebuia să monopolizeze teologia/învăţământul, monolitismul a fost o greşeală. Rezultatul a fost ostracizarea şi izolarea teologilor neoscolastici, a exponenţilor ‘şcolii romane’.

Etatismul şi corupţia, încolţirea, statul, Guvernatorul.

Analitismul, mediocritatea, ‘teoreticienii’, inspiraţia, ≠, inconcludenţa (prin exhibarea majorităţii posibilităţilor logice); Platon era mai inspirat, mai intuitiv, mai dispus să primească autoritatea şi credinţa, pe când Aristotel e întâi de toate un logician (amintind nu de ateii sau de filozofii analitici ai vremii noastre, ci de ‘teroreticienii francezi’), preocupat de resursele logicii şi ale semanticii. Subtilitatea, Platon şi credinţa, Aristotel şi formalul. Limbajul. Scolasticii.

Dacă la ‘datul în genere’ se ajunge prin excluderea realităţii, cum ar putea decurge din acest principiu, criteriul realului? ‘Datul în genere’ nu include, ci ignoră realul. Cum ar putea servi determinării ulterioare a acestuia? Realul şi nerealul au în comun ‘faptul de a fi date’ prin excluderea aceluia că sunt sau nu reale; e numai o latură. Dar excluzând calitatea reală sau nu, pornind de la eliminarea ei, ea nu mai poate fi dedusă, tocmai pentru că generalitatea a rezultat din eliminare. (Însă ulterior F. discută exclusiv deosebirea dintre empiric şi sufletesc.) Dacă se porneşte prin a se face abstracţie de realitate, prin eliminarea ei, ea nu poate fi mai apoi dedusă.

Gustul nu e un temei. Raţionalizarea, împietrirea, solipsismul. ‘Dreptatea’ solipsismului. Apriorismul oţios. ‘Întemeieri’ false. Gustul nu e criteriul evaluării. Termenii cotidieni ai bucuriei.

Critica trebuie să ţinsă seama de plauzibil.

Sfinţenia şi mizantropia nu coexistă. Sfinţenia nu îndreptăţeşte mizantropia.

Etica lui Kant e a unui celibatar protestant auster, cu preocupări ştiinţifice şi idei iluministe; aceste determinări biografice şi temperamentale sunt relevante. E important faptul că era celibatar şi auster, că era protestant, că îl preocupau ştiinţa şi iluminismul. E morala unui logician şi a unui raţionalist.

Creaţia trebuie gândită numai în termeni de obiectivitate, ea impune ‘traducerea’ gândirii în absolutul capodoperei, nu a celei de-a doua în clişeele recognoscibile. Creaţia există. Nu poate fi explicat de ce ‘Regele Lear’ există, zdruncină, iar o melodramă, nu …. Tocmai obiectivitatea presupune transcendenţa. Creaţia deplin obiectivă e şi transcendentă. Gândirea obişnuită a vieţii e inferioară, artificială, falsă, sintaxa cotidiană e dezminţită. Capodopera exprimă gândire, nu teorie, iar experimentele avangardei nu exprimă gândire. În capodoperă, gândirea e cuprinzătorul, nu discutabilul.

Demenţele din sec. XIX, criterii biografice, medicale; Eminescu, FN, Maupassant, Bloy (care era mai sociabil şi mai activ, de nevoie sau nu, decât îi plăcea să lase să se creadă), antecedente, impresia, aluzii, testul, demenţele neclinice (‘neinternabile’), concordanţa cu raritatea temperamentului.

Critica poate fi o explicare rezonabilă a operei numai luând ca temei, ca principiu impresia proprie, prin definiţie neconsensuală, senzaţia.

Baza biologică a fiinţei umane, neîncrederea în teorii. Spontaneitatea instinctuală, psihologia genetică.

Omul e păzit de idealismul subiectiv de către eşecuri, frică, etc., de experienţe directe, preconceptuale.

Chestiunea manualelor: acestea trebuiau să le ofere preoţilor o educaţie teologică fundamentală. Câteva axiome trebuiau să existe, însă ca recomandate de autoritatea Bisericii, ca teologie. Nu toţi preoţii puteau deveni … medievişti. Educaţia oferită în sec. XIII nu era mai realistă, însă dezideratele erau altele, iar alternativa (nu numai necreştină, dar chiar nescolastică) lipsea. Educaţia oferită de neoscolastici părea să îşi propună să formeze filozofi. Greşeala pedagogică a fost maximalismul filozofic, nerealismul. Pe de altă parte, falimentul pedagogiei neoscolastice trebuie înţeles în contextul falimentului educaţiei teologice tradiţionale, întâlnit şi în protestantism. ‘Manualele’ protestante erau discreditate mai de mult, dar existaseră, atât liberalii, cât şi criticii lor, exponenţii neoortodoxiei, reprezentând reacţia împotriva manualelor, adică a scolasticii protestante. Întemeierea în simţul comun era plauzibilă şi atractivă, mai degrabă decât aceea în raţiunea ştiinţifică, în totemurile catedrelor. Dar scolastica a mai cunoscut câteva declinuri, iar nominalismul sau cartezianismul nu sunt mai onorabile decât progresismul contemporan.