La o primă vedere, controversa dintre tomism şi molinism porneşte de la situarea lui Dumnezeu în timp, cu încercarea de a corela timpul şi veşnicia. Diferenţa dintre ‘harul prin care ai putea să’, şi ‘harul prin care chiar faci, sau alegi’, nu e reală din unghiul absolutului. Dumnezeu nu se dă în mod diferenţiat, ci numai e primit în mod diferenţiat.
Dumnezeu e libertatea din cele libere, şi necesitatea din cele necesare.
‘Realitatea secundară’ (contribuţia uneltei) e o distincţie ilogică, pentru că şi existenţa ei cere tot suveranitatea lui Dumnezeu. Existenţa e concretă, nu există o existenţă ‘în mare’, şi una creaturală. Coinerenţa ar cere să se deosebească între existenţa făpturii, şi existenţa actului acesteia.
(În conferinţa pe care o citesc, poziţia molinistă e explicată neglijent: ‘Pentru că Dumnezeu prevăzuse că dacă i-ar da harul suficient …’, etc..)
A afirma că Dumnezeu ‘vrea păcatul, dar nu şi intenţia rea’ e absurd, pentru că ambele există, amândouă au existenţă conferită de Dumnezeu, care dă existenţă şi unuia, însă şi celeilalte. Nu numai păcatul există, ci şi intenţia rea din care provine; dacă se presupune că Dumnezeu dă existenţă numai celor dinafara omului, distincţia e inoperantă, pentru că adesea păcatul înseamnă intenţia (‘gândul’, etc.), nu are o ‘existenţă faptică’ distinctă de om. Pe de altă parte, o asemenea distincţie nu există, întrucât chiar existenţa umană e dată tot de Dumnezeu. Intenţia nu e mai puţin reală, existentă decât fapta.

Filozofia nu înseamnă numai cunoaştere (transferabilă, ca rezultate), dar şi experienţa cunoaşterii, e şi o chestiune de probitate; e adevărat că lucrarea care mi-a inspirat această reflecţie e o operă politică, de o formă însăilată, şi scrisă ‘sub presiunea evenimentelor’, ‘la zi’. Există în ea câteva urme de filozofie, însă mai mult ca revendicare a unei genealogii. Autorul revendică o genealogie filozofică creştină pentru lucrarea lui politică (şi nu fără abrevieri convenabile). Un anumit retorism, general răsăritean, dar şi rus, există, de unde impresia de frazeologie găunoasă. Ideile sunt nu atât instrumente sau rezultate logice, cât simboluri ale unor sentimente, cu toate ambiguităţile care pot proveni din această identificare a trăitului cu ideea.
Arjakovsky (în ‘Rusia-Ucraina’) se referă la Sf. Grigore al Nyssei pentru ideea unei ‘libertăţi necreate’, dar nu e indicată nicio bibliografie.
Dar dă o critică interesantă a tentaţiei monofizite a Răsăritului. Probabil că nu Răsăritul e aşa din cauza înclinaţiei către monofizitism, ci invers, cedează monofizitismului din cauze proprii popoarelor răsăritene. Lucrarea parizianului e mai mult gazetărie, cu o anumită echitate.
Eu cred că ‘idealul rus’ ar fi o sintagmă mai bună decât aceea de ‘mit rus’.

Răzbunarea, sadismul alimentează ranchiuna, nu o devoră, ci o menţin. Cine trăieşte în răzbunare, e răzbunare, adică ranchiună, aceasta e inima lui, identitatea lui.
Ideile de relaţionare, principiile relaţionării sunt foarte diferite, şi poate să pară inexplicabilă obstinaţia atâtora de a postula unanimitatea, de a se aştepta la unanimitate.
Eu am văzut, în acţiunile altuia, atât răul pe care l-am înfăptuit eu, cât şi absurditatea şi sfruntarea ‘soluţiei’.
Există o trevzie plauzibilă şi o alta implauzibilă. Cel care teoretizează, face şi altceva; teoretizarea corectă înseamnă un ‘mai mult decât atât’, o cuprindere indicibilă. Teoretizarea e totodată un gest, un semn.

Joi am pornit din Bârlad la 4, după câteva scheciuri japoneze, călătorind până la 6 ¼ seara, şi gândindu-mă la credinţă, necruţare, etc.; cineva mi se adresase cu ‘părinţele’ şi ‘tată părinte’.

Joi, 170 & 270 & 80 & 30 mii [ţigări, cafele & bilete & gustarea & cafea]. Joi seara, 62 mii, şi trei bonuri [file de cod, icetea, chipsuri, budincă].
Vin., 0,95 & 1,85 mil., şi 150 mii [ed. & ţigări].
Sb., 44 & 15 & 20 & 50 & 150 mii, şi cinci bonuri [ardei umpluţi, smântână, cârnaţi, orez, budincă, pâine, cola & pixul & cola & gustări & ţigări].
Sb. seara, 30 & 150 mii [pastile & ţigări II]. Dum. dim., 20 & 30 & 51,4 mii [şosete & roşii & cafele, carnete]. Dum. seara, 150 & 40 mii [ţigări & cola].
Vin., mai aveam 4,8 mil.. Dum. seara, mai am 1,42 mil.. Vin.-azi, 0,6 mil..

Connors & Norris [cf. ieri & dum.].

Eu ştiu că Iisus mânca cu ‘vameşii’, mai pe şleau cu proxeneţii. Iisus a descoperit că unii dintre cei supuşi oprobiului simţeau nevoia de altceva, iar cei virtuoşi, adesea nu. Saduceii îl asaltau pe Iisus cu întrebări obraznice, dar vameşii, nu. Iisus uneori răspundea întrebărilor provocatoare, alteori discuta teologie (cu Nicodim, de pildă), iar alteori mânca alături de cei supuşi oprobiului.

Intelectualul prob nu ar trebui să ezite să menţioneze concludenţa resimţită. Se întâmplă să ne dorim ca gânduri ale unui moment să treacă drept rezultate obiective, de bronz.

Totuşi, e adevărat că în primul moment m-am gândit la ‘Un bărbat …’ (poate şi din cauza muzicii, sau a deceniului, pentru că protagonistul e diferit: Trentignant, nu Montand …). ‘Un bărbat …’ nu e cu Montand, deşi aşa mi s-a mai părut o vreme …. Îmi amintesc şi de o antologie, chiar atunci, în ’90, ca atare ecranizarea mă impresionase, îmi plăcuse ….

Durată (răgaz) şi înţelegere instantanee.

Dar există şi inspiraţia, însemnările nu trebuie să arate aşa, banale, terne, mediocre.

Înţelegi ce scrie despre Ferrante, când remarci că idealul ei e Dunnett …. Limitele eului chiar sunt limitele lumii: ale lumii trăite, ale experienţei lumii.

A Brittan, scriind despre regionalism şi universalitate, găseşte că există ceva de cinstit în contingent, în experienţa reală, a ceva cunoscut direct; principiu care nu poate fi generalizat, nu orice cătun e Napoli (cu toate că regionalismul are accepţii diferite, utilizări distincte). Se începe cu afirmarea încrederii în contingent, în ‘puţinul dat’, iar relaţia e, inclusiv în romanele italiene, meridionale, dialectică.
(Ceea ce obiectează cineva, arbitrar, e că romanele meridionale nu sunt cosmopolite. Dar universalitatea nu înseamnă cosmopolitism.)
(Revenind, acelaşi dizident scrie despre … generalizare, continuând să ia universalitatea drept altceva: aici, o confundă cu generalitatea în accepţia de posibilitate de generalizare. Numai că aceasta nu o afirmă din conştiinţa că universalitatea însăşi e relativă, neabsolută. Dizidentul se referă la afirmaţii care ‘se aplică mai general’)

Argumentul pocăirii e circular: cine nu gândeşte la fel ca pocăitul, nu s-a pocăit (aşa cum trebuie). Consensul e condiţionat de o convingere nefalsificabilă (convingerea e nefalsificabilă prin natura ei).

Sf. Cristofor ca om care luptă cu Dumnezeu; însă întâlnirea cu copilul e răspunsul la căutarea lui. Iar acest răspuns e unul paradoxal: atletul întâlneşte forţa superioară a lui Dumnezeu în întâlnirea cu un copil, cu o aparenţă înşelătoare. Aceasta e forţa morală superioară a lui Dumnezeu, moralitatea superioară a lui Dumnezeu, de a nu îi apărea celui care îl caută, drept potrivnic atotputernic, ci drept copil (e deajuns un copil). Legenda vine direct din paradoxurile evanghelice.

Cineva confundă semnificaţia universală a unui roman, cu valoarea sociografică. (Sfârşind prin a demonstra că succesul mai modest în patrie provine tocmai din … latura regionalistă, care li se impune … compatrioţilor, pe când succesul în străinătate provine din subestimarea regionalităţii, ceea ce pare puţin contraintuitiv.)

Iisus învaţă că nu te poţi nici măcar apăra prin violenţă fizică; dar îi izgonise pe neguţători prin violenţă fizică.

Juristului Montaigne, laic, nu i se părea deplasat să traducă şi să analizeze teologie.

În urmă cu zece zile, mă revendicam de la ME de M şi AS, dar mai ales de la primul.

Foarte mult din critica scrisă azi încă se întemeiază pe iluzia afectivităţii universale, şi pe faptul că scopul cunoaşterii artei e consensul, unisonul, unanimitatea. Dar afectivitatea multora, aşa cum e regăsită în experienţa artei, e banală. E fundamental irelevantă. Posibilităţile de publicare ale zilei scot la iveală aceleaşi numere relative de mediocritate, agravată de ifose intelectuale, şi de pătrundere; nu schimbă cuantumul absolut al pătrunderii, aşadar nici pe al banalităţii (există atât cei care admiră mimetic, fără a înţelege, publicul mimetic, cât şi cei care nu admiră, deoarece nu înţeleg …; dar cât sunt de analizate capodoperele a căror întâietate e cvasiunanim admisă?). Când criticii sunt inteligenţi, cred că lipsa de educaţie ştiinţifică e răspunzătoare pentru utopia unanimităţii.

Vin. seara, amintindu-mi de E., îmi amintesc de aromă. De posibila aromă.

Ideea creştinismului modern nu e de a nu îşi recunoaşte (sau asuma) diferenţa, ci de a şi-o înţelege ca şi rezultat al dinamicii.

‘Mărturisirile’ ca formă literară, necesitatea contextualizării, a stratului identităţii.

Predică despre inima rănită (Adam), inima bolnavă (împietrirea), inima ideală.

A cerşi, la 37 de ani, gratitudinea.

Ideea virtuoşilor ar fi că e moral să oferi muncă pentru bani, să oferi servicii pentru profit, dar nu şi bani, sau obiecte, etc.; omul ‘se poate vinde’ sau închiria numai pe sine, banii nu sunt o formă simbolică, o valoare a muncii. Moral ar fi să nu îi împrumuţi altuia deloc, decât să pretinzi dobândă. Dar banul e o formă de circulaţie a valorii muncii. Îţi poţi vinde propria muncă, dar nu poţi vinde utilizarea banilor, dreptul de a dispune de bani. Nu era ‘drept’ ca găsitorul comorii să o aibă la preţul ţarinii.
De fapt, ceea ce demascat e tactica, intenţia ascunsă a cămătarului, reaua credinţă (ca în ‘Neguţătorul din Veneţia’). Schimbul devine imoral ca formă, pentru că adesea cămătarul are planuri ascunse. Dar în acest caz, imorale sunt planurile ca atare.
Împrumutul cu gaj are şi el profit, nu numai amortizarea cheltuielilor. Dobânda nu cere ‘mai mult decât valoarea lucrului’, deoarece există o valoare de întrebuinţare. Banul e şi el un obiect, pentru care se pretinde chirie, o taxă de utilizare. Cineva argumentează că ‘pretinderea dobânzii e injustă’. Banii, ‘dreptul de întrebuinţare’, şi nu proiectul, justifică dobânda. Ca de obicei, ‘deosebirea dintre bani şi o locuinţă’ e luată ca demonstrată, nu mai trebuie explicată. Scopul nu e ‘necesitatea unei justificări’, ci dimpotrivă, anularea oricăreia. Munca nu e un ‘schimb amical între egali’, ci o vânzare cu profit. Omul trebuie şi vrea să poată acţiona şi dincolo de ceea ce îi oferă ‘prieteniile apropiate’.
Distincţia tomistă e o neghiobie sforăitoare şi pedantă: banii sunt identici, sunt simboluri. În acest sens, şi ei sunt ‘închiriaţi’.
La carusel sau la hotel nu achiţi numai ‘uzura’.

Stanisław Lem, ‘Glasul Domnului’

‘Glasul Domnului’ e un roman satiric de idei, reprezentativ pentru marotele sau preocupările autorului: futurologia, rolul tehnologiei, critica anticipaţiei americane; ca formă, e o mărturisire, care însumează întregul experienţei, intelectuale dar şi affective, a protagonistului, iar ca fond, un crez scientist, transcrierea în sintaxa preocupărilor ştiinţifice a unei sapienţialiţăti, ştiinţa ca avangardă a progresului şi şansă unică a societăţii. Ca literatură, e sumar şi schematic, de o stângăcie indiscutabilă, cu personaje abstracte, câteva momente abisale (copilăria lui Hogarth, episodul din Holocaust, gelozia faţă de rivalul căruia mentorul îi acordă predilecţia) şi unul de suspans, pogorârea în sălaşul unde a fost sintetizat ‘zeul’, nu există personaje feminine; însă latura ideatică lasă şi ea de dorit, didacticismul esteticii romancierului devenind naivitatea neverosimilă a protagonistului, căruia îi sunt atribuite cugetări de o ingenuitate juvenilă. Relativismul epistemologic nu demonstrează nimic, pentru că romanul lui Stanisław Lem propune o situaţie ipotetică, şi nişte studii aferente ipotetice. Există o temă epistemologică, de critică a cunoaşterii cosmologice.
Stanisław Lem nu credea în inefabil şi nici în sugestie, în semiton, în puterea a ceea ce nu trebuie neapărat enunţat, în aluzie, ca atare didacticismul devine, în condiţiile formei literare a mărturisirii, a memorialisticii (fictive), din tactică, un însemn al neverosimilităţii vieţii mintale transcrise, oferite, înfăţişate. Ideile despre soarta omenirii, destinul tehnologiei, trăsăturile muncii ştiinţifice, etc., puteau desacraliza fără a fi servite pe tonul unui debutant care descoperă că lucrurile nu sunt aşa cum par, etc.. Romancierul nu avea ideea tridimensionalităţii psihismului, cu coroloarul că unele convingeri pot fi mai eficiente dacă sunt numai sugerate, implicite, iar debitarea neostenită de crezuri şi convingeri e semnul unui militantism juvenil, cercetăşesc; iar Hogarth chiar e unul dintre cercetaşi, în condiţiile unei sărăcii literare dezamăgitoare a romanului.
Hogarth e un cercetaş. Probabil că Stanisław Lem, ale cărui preocupări erau aceleaşi, aparţine aceluiaşi tip. E o intelectualitate de cercetaş, de neofit al experienţei. (Ceea ce autorul numeşte ‘gimnazialism’.)
Simplismul e absurd: romancierul alege să îşi caracterizeze direct personajele, în loc să ‘le arate’, să le înfăţişeze, să le pună în scenă, să le poziţioneze. Niciun personaj nu devine fascinant pentru cititor numai pentru că naratorul ne asigură că aşa e, că asta e ceea ce trebuie să simtă cineva. La nivelul de generalitate la care sunt enunţate, obiecţiile împotriva anticipaţiei americane se potrivesc şi ‘Glasului Domnului’. Ştiinţa ca atare nu poate fi obiect al literaturii; autorii Renaşterii nu scriau despre implicaţiile inventării tiparului, ale descoperirii Americii, etc..

Naratorul, Hogarth, are 62 de ani. La un moment dat, a luat parte la Proiectul MAVO. Povestirea despre fluxul de neutrini începe cu înregistrările realizate cu invertorul neutrinic, bazat pe fenomenul Stoeglitz (‘corespondentul neutrinic al înroşirii fotonilor’).

Există pagini de mistică scientistă, demne de maeştri. Hogarth ajunge să se convingă de ‘nelocalizarea arhitecturii’ emisiei.
O mărturisire a matematicianului aminteşte de Sf. Toma: ‘înfrângerea (…) mi-a lăsat în amintire un sentiment înălţător, (…) acele ore, acele săptămâni îmi sunt scumpe şi acum când mă gândesc la ele’.
Câmpul de neutrini e resimţit intelectual ca vânt divin, ca suflu divin. Începem să bănuim că ‘Glasul Domnului’ e un roman despre har.
‘Am văzut totul în jur cu atâta claritate şi totul mi s-a părut atât de frumos, de parcă urma să mor foarte curând’.
Astfel de pagini, de o inspiraţie certă, intens lirice, îi asigură lui Stanisław Lem un loc printre maeştri.

Hogarth e foarte mefient (‘Dezvoltarea tehnologiei strică echilibrul lumii noastre’). Teoria pe care o va prezenta Learney, cosmogonistul, e prefigurată de analogia pianinei cu benzile perforate, adică funcţionarea dublă a unei cartele. E anunţată venirea lui Learney, dar între timp se descoperă transportul exploziei, dezintegrarea la distanţă, TREX. Începe o reflecţie febrilă, cu Hogarth şi complicele său asaltaţi de presimţiri sumbre despre viitorul omenirii pe mâna căreia ar încăpea o armă bazată pe TREX. După descoperirea TREX-ului, matematicianul şi evreul ţin un priveghi, iar primul înfăţişează teoria religioasă a ştiinţei. Dar experimentele scot la iveală încă o însuşire a TREX-ului: ‘o aplicare a principiului indeterminist la efectul TREX-ului: cu cât e mai mare energia, cu atât e mai mică precizia concentraţiei’. Pentru energii mari, locul exploziei nu mai poate fi determinat cu exactitate. Pentru Hogarth, e o uşurare: proprietatea descoperită nu va mai putea fi utilizată ca armă (deşi nedeterminarea ţine de energie, nu de distanţă, încât se poate alege o distanţă convenabilă, încât jumătatea ei să fie sigură, sau se pot utiliza numeroase explozii de energie mai mică, TREX-ul poate fi îndreptat ca armă, dacă se recurge la o sumă de explozii de energie mai mică, probabil că ideea e că, la energia utilizabilă pentru catastrofe, indeterminarea ar fi totală, nici măcar jumătatea distanţei până la ţintă n-ar mai fi asigurată).
Doi reprezentanţi ai proiectului alternativ vin să prezinte propriile lor teorii despre emisia neutrinică. Ca mereu în cazul ştiinţei inventate, plauzibilitatea acestor teorii depinde atât de premise foarte generoase, nedemonstrate (credinţa în universul ciclic), cât şi de ecuaţii despre care suntem asiguraţi verbal că sunt foarte convingătoare.
Neutrinii sunt cele mai durabile particule. Cele care pot să reziste nimicirii generale a lumilor, a existentului.
Learney se întemeiază pe o teorie cosmologică: emisia neutrinică e un ‘rest de materie nestinsă, ruina fumegândă a acestui Cosmos’, veriga de legătură informaţională care supravieţuieşte imploziilor ciclice ale întregului. Emisia neutrinică e ‘matriţa creaţiei tuturor particulelor (…), ea le poartă în sinea ei’.
‘Acest şuvoi de neutrini este un germen al următorului Cosmos’, ‘în această undă rezidă informaţia care creează atomii’.
Fiind o relicvă, un rest, şuvoiul e un loc al spectrului neutrinic, restul fiind zgomot. Ea poartă în sine informaţie, pentru că universul cuprinde informaţie: constanta dielectrică a apei nu e mai puţin descumpănitoare, dacă vrem să depistăm ordine raţională în fenomene. Constanta dielectrică a apei e ‘biofilă’, întocmai ca emisia. Dar efectul îşi presupune cauza, raţionăm în termenii lui ‘cum’, nu ai lui ‘de ce’.
Astrobiologul sosit împreună cu Learney susţine ‘teoria dirijării proceselor cosmogonice’.
Cele două conferinţe urmează un model scolastic.
Ştim de la început că protagonistul a rămas neconvins de teoria lui Learney: ‘omenirea s-a întâlnit cu ceva pe care fiinţe neaparţinând genului ei l-au trimis …’.

Înţelegerea de ansamblu a autorului se referă la ‘lumile lui Gibbs şi Boltzmann’, inclusiv la limitele matematicii în analiza unor fenomene fizice. Cum poate să fie ceva impredictibil la nivel de element, dar predictibil la nivel de ansamblu?
‘Prin formule stocastice m-am străduit să dezleg vraja aceea respingătoare’.
Priveghiul amintit cuprinde ideile lui Stanisław Lem despre obârşia progresului accelerat al ştiinţei occidentale. Ideea păcatului spiritualizează. Întreaga teorie se referă la creştinismul occidental.
‘Un bun creştin poate fi un bun fizician.’
În ştiinţă izbuteşte ‘cel care generalizează într-un mod potrivit’.
‘Cultura Occidentului este (…) o cultură a Păcatului.’
Ruşinea e centrală în Orient. Urmarea acestei centralităţi e ritualismul: ‘categoria Ruşinii îl aruncă oarecum pe om înafara spiritului, pe terenul practicilor ceremoniale’ (inclusiv ca tehnici ascetice). ‘Păcatul şi Iertarea sunt înlocuite de Ruşine şi de tacticile de evitare a acesteia’. Instinctele sunt disjunse şi ‘canalizate legal’. Ruşinea nu ajunge la noţiunea decăderii (prin desfrâu); înţelegem că Stanisław Lem se referă la ruşinea în accepţie socială, extrinsecă, la jenă, la ceea ce e penibil social, inadecvat. Instinctele pot să fie sau sublimate, ca în Apus, sau ceremonializate. Evitarea ruşinii înseamnă evitarea oprobiului, a judecăţii celorlalţi; moralitatea asiatică e una tactică: evitarea blamului, a oprobiului.
‘Tocmai potenţialul egalitarismului creştin (…) n-a dispărut niciodată în întregime, şi, în mod mijlocit, din el s-a născut tocmai fizica.’
‘Creştinismul este mutaţia generalizată a iudaismului’. Religiile Asiei sunt negeneralizabile.

Stricteţea inechitabilă

Reputaţia Vaticanului II a fost subminată, şubrezită, erodată activ de chiar spiritul conciliului: Ratzinger criticând documentele Vaticanului II, obiectându-le una şi alta, sau Burke criticând atenuarea teocentrismului (?) în forma obişnuită a ritului apusean, nu sunt mai onorabili decât Lonergan şi Rahner criticând ‘HV’. În plan general, e aceeaşi instrumentalizare a eclezialului, demarată la sfârşitul Evului Mediu de Hus şi de dizidenţii englezi, continuată de Reformatorii sec. XVI, apoi de jansenişti, galicani, etc.. Toate acestea sunt simptome ale declinului existenţei religioase. În lipsa sfinţirii, intelectualii (şi, pe urmele lor, pleava) rămân cu Biserica, cu evaluarea, cu obiecţiile. Spiritul conciliului, ca legitimare a obiecţiilor, a fost rezultatul unui declin. În epoca jurnalelor, a eseurilor, a gazetelor, acest ‘spirit al discuţiei’ a luat aspectul cunoscut. Aşa, Vaticanul II în litera lui nu a mai fost înţeles ca un fapt împlinit, ci ca pretext pentru prestidigitaţii, obiecţii, etc.. Sunt ifose clericale. Sunt roadele accediei intelectualilor.
Unii au faţă de documentele Vaticanului II o severitate inechitabilă, injustă: pe de o parte, documentele sinoadelor precedente nu sunt nici ele deasupra reproşurilor, câteodată reflectă şi ele compromisuri, acorduri, formulări discutabile (sau stângace), dar nimeni, nici la vremea respectivă, nici mai apoi, nu le-a disecat în acest mod necruţător, necaritabil, iar pe de altă parte niciun alt sinod nu a mai fost discutat atât, analizat, tocat, etc.. Vaticanul II e disecat cu o stricteţe nerezonabilă.
Perfidia, ipocrizia unor englezi: anglicanul care, neavând ce obiecta Neovulgatei din punct de vedere filologic, îi obiectează … creşterea distanţei faţă de Septuaginta, faptul că e mai îndepărtată de Septuaginta decât Vulgata (dar chiar principiul Sf. Ieronim a fost unul filologic, ca şi al Sf. Lucian, spiritul de probitate filologică, restituirea ‘adevărului evreiesc’). Sf. Ieronim nu a tradus Septuaginta în latină. Tendinţa celei mai bune biblistici apusene a fost să utilizeze Vechiul Testament evreiesc.
Anglicanul e unul dintre cei care s-au convertit ca să dea lecţii. Propria lui cultură e derizorie, iar mai nou îşi întregeşte arsenalul cu bârfele despre Villot. (O minte atât de perversă, de strâmbă ca a anglicanului rămas schismatic îmi amintesc să mai fi întâlnit numai la Păr. Jaki, ale cărui gânduri scrise musteau de obiecţii colţuroase şi de venin, dincolo de obiecţii fiind numai … arianul Newton, Newman, Duhem.)
Recenzând o lucrare a lui Marini, anglicanul îşi trădează propria incultură când îi reproşează acestuia că nu îi citează pe doi englezi şi pe Ratzinger; cunoştinţele anglicanului se limitează la ubicuul … Dix.
Cred că îmi displace o literatură în care Fotie e exonerat, iar Marini, blamat, insultat.
Burke afirmă că teocentrismul Missei tridentine a fost redus la minim în forma obişnuită actuală; dar amintindu-mi că alţii reproşau similitudinea cu slujba reformată, nu cred că reformaţii ar păcătui prin … absenţa teocentrismului.
Citind despre Villot, găsesc că greşeala Papei Paul a fost permisivitatea faţă de buruienile schismatice tradiţionaliste, faptul că a îngăduit crearea unei enclave schismatice (autorităţile n-au fost mai nedrepte cu Lefebvre, decât cu Hus); o comparaţie între Lefebvre şi alţi episcopi, schiţată de cineva, arată tocmai că nu motivele religioase l-au determinat să declanşeze schisma, sfidând în orice mod Roma. Erau alţii ‘mai îndreptăţiţi’, dar n-au făcut-o.
Biserica e condusă de episcopi, nu de teologi, iar cei de la Vaticanul II au decis într-un anume mod; chiar dacă latina lor lăsa de dorit, nu cred că erau mai derizorii decât episcopii din sec. XIX, sau XVI, sau XV, sau XIII, etc..
Referitor la forma obişnuită a Missei, Iisus alegea să prânzească printre cei mai puţin pompoşi şi virtuoşi. Era mai adesea la masă cu vameşii, şi nu a dispreţuit afecţiunea necumpătată.
Papa Paul a fost imprudent îngăduind alcătuirea unei rezervaţii liturgice, pentru că a lăsat cale liberă interpretării că forma obişnuită a Missei nu e rezultatul reformei votate de Conciliu, dar o altă formă; coexistenţa celor două forme poate sugera că cea obişnuită e una ad hoc, improvizată în grabă, însăilată. Greşeala a fost nu de a îi da prea multă libertate lui Villot în gestionarea disensiunii cu Lefebvre, ci prea puţină. În logica evoluţiei organice, forma nouă, fiind reformarea celei preconciliare, o înlocuieşte. Menajarea paseismului, părând să justifice acest paseism, a deschis drumul schismei. Forma obişnuită trebuia asumată deschis, explicit, de toată Biserica, fiind acea formă oferită drept cult de Episcopul Romei, de toţi ceilalţi episcopi, de preoţii diecezani, de iezuiţi şi de majoritatea preoţilor călugări, inclusiv câţiva sfinţi. Ceea ce a fost bun pentru sfinţii care mai trăiau în anii ’70, pentru teologii care trăiau în anii ’70 şi ’80, trebuia să fie asumat deschis şi explicit, ca un criteriu de excludere. Forma obişnuită a Missei nu poate fi, în acelaşi timp, pentru unii, de un teocentrism redus la minim (Burke), pentru alţii, ‘prea semănătoare cu slujba reformaţilor’.

Ieri şi azi (vin.), patru idei în legătură cu Vaticanul II: pentru Tresmontant, Vaticanul II a fost un conciliu întrunit în Sf. Spirit. Acelaşi autor sesiza şi cita esenţialul documentelor; cita documentele, sesizând esenţialul. Suntem de o stricteţe inechitabilă şi întărâtată. Subminarea, reputaţiei Vaticanului II vine din acelaşi spirit al conciliului, generalizat, activ deopotrivă în progresişti şi în tradiţionalişti.
Chiar ‘filozofia numitorului comun’, a catolicismului, nu înseamnă o triere pedantă, o asamblare filologică, un algoritm, o algebră, ci presupune sfinţenia, comuniunea, credinţa trăită, viaţa de credinţă (sau, dacă doriţi, atributele catolicităţii).
Aş propune într-o formă explicită, sau aş reitera (ceea ce a fost propus într-o formă implicită): principiul discernământului.

S-a presupus că formalizarea modului de alegere a episcopilor, a papilor (renunţarea la alegerea locală directă), a instruirii preoţilor, nu schimbă nimic, sau e un progres. Niciunul dintre Sf. Părinţi nu absolvise vreo instituţie superioară de învăţământ teologic, cu programă, etc.. Ne închipuim câte cunoştinţe de liturgică, de cântare, etc., aveau preoţii obişnuiţi, câtă ‘erudiţie a tipícului’.