Despre trup

Despre trup





Trupul, spune Tresmontant, este suflet plus materie. Sufletul nu preexistã trupului. Sufletul uman nu existã înaintea trupului. E creat în actul de a informa materia. El nu coboarã în materie, ci e unit cu aceasta din chiar momentul iniţial al creãrii lui. Sufletul începe sã existe informând deja materia. În acest sens, numeau evreii antici omul, ‘trup’. Trupul nu desemneazã altceva decât sufletul, ci materia animatã, lutul viu.
De ce uneşte Dumnezeu sufletul cu argila numai pentru o vreme? Omul ca trup are, fãrã îndoialã, o şansã, aceea de a se desãvârşi. Sufletul se desãvârşeşte, adicã se poate desãvârşi, unit cu materia. Condiţia de trup e una pedagogicã, are funcţia de a face posibilã desãvârşirea. Sufletul se desãvârşeşte în interacţiunea lui cu lumea fizicã; e instruit, educat astfel. Trupul e sufletul unit cu materia; materia despãrţitã de sufletul care a animat—o se numeşte cadavru.
Trupul nu existã ca entitate distinctã de suflet; numai materia existã ca ceva distinct de suflet. Cadavrul e aceastã materie separatã de sufletul care a animat—o.
Ca existenţã realã, sufletul e de ordinul raţiunii, al informaţiei, al ‘codului genetic’; de aceea, întrebarea cartezianã despre ‘locul de unire’ al celor douã (suflet şi materie), sau despre pârghiile sufletului, e greşitã. Sufletul nu e o materie eteratã, ci gând, raţiune; de aceea, nu existã niciun ‘loc’ aparte, distinct, unde el s—ar uni cu materia pentru a o modela. Soluţiile cartezianismului ţin tot de materialism, înţeleg sufletul ca pe o materie mai rarefiatã, mai ‘gazoasã’, însã aptã, fireşte, sã aibã o interfaţã cu materia. Or, tocmai aceasta e o eroare. Existenţa sufletului e de ordinul ideii, al raţiunii. El e întipãrit în materie ca logicã, cod genetic. El nu interacţioneazã cu materia ca o materie cu altã materie, aşa cum credea sau postula Descartes; Spinoza a bãnuit, probabil, gravitatea acestei erori, însã soluţia lui e deasemeni falsã, cãci aduce încheierea cã sufletul nu are o existenţã distinctã de materie, ci e o altã laturã a unei aceleiaşi entitãţi unice.
Codul genetic nu e sufletul; nu e nici ‘creierul’ materiei animate, ci e aspectul definitoriu sau indiciul naturii de materie informatã, de lut viu, a trupului. Sufletul nu poate sã fie desemnat, în trup, ca materie, ca o ‘altã materie’, în interacţie cu aceea genericã. Sufletul e ideea coordonatoare, raţiunea ansamblului, aspect logic ireductibil.
Spinoza vãzuse cã nu poate sã existe o interfaţã a sufletului cu materia, ca aceea cãutatã zadarnic de Descartes; de aici, însã, a trecut la ideea cã sufletul e aceeaşi realitate cu materia. Nu a întrevãzut posibilitatea unui alt ordin de existenţã—aceea logicã sau raţionalã. Filozofii marxişti taxau informaţia drept o laturã autonomã a realitãţii, ceva distinct de materie.
Sufletul nu animã trupul; el animã materia. Trupul e aceastã materie însufleţitã. Tocmai de aceea trupul e ininteligibil ca materie, nu poate fi tratat ştinţific ca materie, ca maşinãrie. Existã ceva repugnant în încercarea de a privi trupul, organismul ca materie—ceea ce el nu e. Cadavrul e materie; trupul e materie plus suflet. Trupul, biologia nu pot fi înţelese ca materie şi ca ştiinţã a materiei. Se pot descrie legitãţi—ca şi în psihologie; nu se pot formula explicaţii de felul acelora vehiculate de ştiinţele materiei inerte, neînsufleţite. Trupul e altceva decât aceasta—scapã explicaţiei materialiste. Fapt e cã biologia studiazã organismul, trupul, e o ştiinţã a vieţii, adicã a materiei însufleţite, nu a materiei pur şi simplu. De aici, caracterul dezamãgitor şi nesatisfãcãtor al tratãrii organismului ca materie descriptibilã ca materia. Abordarea materialistã în biologie repugnã, displace, dezgustã, îngrãdeşte.
Trupul e omul. Organismul e omul. E sufletul vãzut în actul lui de a anima materia. Gând care ar trebui sã ţinã finitismul fizicist la distanţã. Ştiinţele viului, ale vieţii, nu sunt ştiinţe ale materiei, ci ale actului sufletului de a anima materia. O biologie materialistã e o biologie boantã, o biologie eşuatã. S—a pornit de la o înţelegere falsã a ceea ce e trupul. Trupul nu e instrumentul sufletului. Materia e instrumentul sufletului. Trupul sau organismul sunt deja lut viu, materie animatã.

Antidemocraţii pravoslavnici

Antidemocraţii pravoslavnici




Cred cã oamenii vor citi Stendhal şi vor face dragoste şi în oraşele supertehnologizate ale viitorului. Nu cred cã aceste tehnopolisuri ale viitorului vor arãta ca ilustraţiile revistelor SF. Nu cred nici cã vor fi mai irespirabile decât Antiohia sc. IV, sau Alexandria sc. V, sau Roma sc. IX—X. Cãderi în barbarie sau în promiscuitate publicã au mai survenit. Sunt regretabile, şi poate evitabile. Nu cred cã absolutismul teocratic reprezintã o profilaxie sau un remediu. E un nãrav al bãtrânilor sã calomnieze prezentul, sã fie nemulţumiţi de prezent—uneori, sã o şi trâmbiţeze. Nu cred cã umanul va dispãrea. Eclipse parţiale ale umanului, la scara istoriei, s—au mai vãzut, nu sunt o noutate. Însã e exasperant când adversarii democraţiei deplâng restrângerea dreptului la libera exprimare, ca şi cum acesta ne—ar veni din preistorie, din comuna primitive. Ei vor unele rezultate ale democraţiei, fãrã principiile ei.
Nu—i vorbã, cã în Bizanţul imperial sau în Rusia ţaristã, libera exprimare era garantatã cu strãşnicie. Civilizaţiile creştine au fost campioane ale limitãrii libertãţii de expresie. Creştinii reacţionari de azi cer ceea ce strãmoşii lor n—au fost gata sã le acorde altora. Libertatea de expresie e un drept când îţi e necesarã—şi un lux nociv când i—ar reveni adversarului.
Retorica reacţionarilor pravoslavnici e consternantã; adversari ai democraţiei, ei cer exprimare liberã. Denunţã ‘botniţa’, pe care le—au pus—o neconvenabililor de câte ori au avut prilejul. Le displace sã fie trataţi la fel cum i—au tratat ei pe alţii. Nicio societate creştinã—şi în niciun caz vreuna autocraticã—n—a acordat dreptul la libertatea de expresie. Vorbiţi—le cãlugãrilor atoniţi antiunionişti din sc. XIII despre ‘libertatea de exprimare’—şi militanţilor antipalamişti din sc. XIV.
Antidemocraţii vor libertate de exprimare. În acest machiavelism, poate inconştient, ei nu sunt altfel decât comuniştii. Reacţionarii pravoslavnici nu cred în necesitatea libertãţii de exprimare, însã o cer atunci când i—ar sluji. Vorbiţi—i procurorului Sf. Sinod al Rusiei ţariste despre libertatea de exprimare şi îngrãdirea libertãţilor umane.
Cred cã evoluţia societãţilor apusene, şi a democraţiilor, e informatã din interior, se înscrie într—o dinamicã ale cãrei legitãţi sunt civilizaţionale şi economico—politice, nu e guvernatã de conspiraţii sau de oculta iudeo—masonicã.

Eu citesc blogurile mai ales pentru eseisticã; existã destule lucruri de citit—patrologul Gilbert e un eseist parcimonios însã interesant, iar Pãr. Freeman sau cusurgiul Kurp, câteodatã şi Vasquez (acesta, cu o tendinţã cãtre kitsch şi declamaţie), sunt eseişti remarcabili. Însã de Pãr. Freeman, de Kurp şi Vasquez eu nu simt cã aş mai avea nevoie, nu îi mai citesc de mult. Bloggerii pe care continui sã îi citesc sunt: bedefilul francez ‘Morgan’ (întrucât site—ul sãu poate sã fie citit şi ca un blog), biblistul Witherington [care scrie şi despre cinema], Gage, Dna. Maitzen, patrologul Gilbert; pe ciufutul Kurp, pe Freeman, Ep. Sigrist şi Vasquez nu îi mai citesc. Ideea analizelor mi—o dãduse acesta din urmã, iar subiectele lui au inspirat mersul meu matinal la Misse. Pe Dna. Maitzen nu o mai citesc cu asiduitatea de odinioarã încã de acum 1 ½ ani, din vremea când discutam despre romanul britanic care mã epatase; e unicul, dintre cei trei bloggeri evrei care m—au interesat [Dna. Maitzen, extravagantul Stahl şi habotnicul Myers], pe care—l mai citesc. Subiecte umile, despre vreme, colţul unei grãdini, etc., au Gilbert, Kurp şi Ep. Sigrist (care, însã, apeleazã mai ales la instantanee, ceva ce eu nu apreciez). Urmãresc şi blogul de discuţii literare al ‘sclavilor din minele de diamant ale Golcondei’.
Dintre aceştia, Gage scrie rar, iar când publicã ceva, e vorba de transcrieri, de citate necomentate. ‘Morgan’ are subiecte neatractive [ascensiunea Islamului în Apus, anticatolicismul, stripologia], discutate cu acrealã; Gilbert publicã mai ales traduceri dintr—un vechi teolog bizantin. Witherington are vioiciunea unui blogger dedicat, scrie mult şi divers, însã intelectual e un greoi, şi o minte boantã; în fond, e un autor cam indigest şi un intelectual cam neconvingãtor, de mâna a doua, neglijabil—cu toate cã un blogger amuzant şi pe fazã—pe scurt: un potenţial redus, bine grãdinãrit.

Intuiţiile generatoare ale unei teologii

Intuiţiile generatoare ale unei teologii


Ceea ce conteazã într—adevãr sunt intuiţiile generatoare ale unei teologii, aceasta e ceea ce rezistã la autori ca Sf. Marcu Eugenicul, Sf. Grigore al Tesalonicului, Pãr. Stãniloae, Uspensky, Krivoşein, Larchet sau Vlachos (cu toţii, polemişti anti—latini acerbi), polemica se spulberã, trece, e condiţionatã istoric, depinde de prejudecãţi, toane şi limitãri; rezistã numai acel nucleu de pozitivitate şi de caritate, intenţia organicã, direcţia, nu zgura ciorovãielilor. Existã şi pleava—care e neimportantã, e secundarã. Conteazã numai ca intuiţiile generatoare sã fi fost corecte, juste—ca la Sf. Marcu Eugenicul şi la Stãniloae. Latura de altercaţii e secundarã. Aşa îl apreciau catolicii pe Barth—aşa îl apreciazã puţinii tomişti protestanţi, sau necatolici, pe Sf. Toma. Latura vodevilescã sau confesionalã—sau chiar confesionalistã —e superfluã.
În teologii, rezistã numai intenţia afirmativã nediminuatã, nu aceea confesionalistã. Cu alte cuvinte, numai prin asta rezistã o teologie—ca gest teologic, ca afirmativitate, ca intuiţii generatoare, ca pozitivitate.
Mie mi se pare cã ortodoxia, sau creştinismul rãsãritean, ocroteşte fiinţa—sau nãzuieşte eficient sã ocroteascã fiinţa, e o religie matricialã; probabil cã aceasta a fost şi intuiţia lui R. Noica. În acest sens, creştinismul apusenilor e mai neconvingãtor—oricât aş simpatiza cu revendicarea protestantã. Asta cred cã îl menţine şi pe patrologul Gilbert în fluxul vieţii ortodoxe. Ortodoxia situeazã mai presus grija pentru fiinţã. Are o culturã a fiinţei.
Abia în acest sens, e irelevant cã, în chestiunile litigioase, zeloţii s—au înşelat, iar ‘ceilalţi’ au avut dreptate. Nu prea conteazã.

‘Batjocorirea Lui Iisus’ a lui Grűnewald

‘Batjocorirea Lui Iisus’ a lui Grűnewald





Suferinţele Lui Iisus sunt deopotrivã reale—adicã istorice—şi simbolice. Ele simbolizeazã ansamblul existenţei Lui, al cãrui urmare sunt. De aceea, nici nu poate sã fie vorba despre complacere în dolorism, ci de reprezentarea condiţiei profetice şi mesianice. Jertfa pe care o cere Dumnezeu e credinţa, încrederea în El, urmarea poruncilor, lipsa concesiei. Iisus nu pactizeazã.
Iisus e legat, bãtut şi biciuit. E lovit cu pumnul şi cu biciul. În reprezentarea ‘Batjocoririi Lui Iisus’ a lui Grűnewald, Iisus nu poartã purpura de batjocurã; chipul Îi e legat, acoperit, înfãşurat cu o nãframã, însã are o neobişnuitã expresivitate dureroasã. Porţiunea neacoperitã de nãframa profeţirii e cu totul remarcabilã. Chipurile cãlãilor şi ale martorilor supliciului par aplatizate şi ca într—o oglindã deformatoare. Picturile lui Grűnewald sunt coşmareşti într—un mod lipsit de distanţarea ironicã existentã la Bosch. Cãlãii sunt, la Grűnewald, caricaturi, şarje, larve feroce, excrescenţe ale Iadului, fiare, pe când numai Iisus Cel lipsit de apãrare e reprezentat cu relieful frumuseţii liniştite, chipul Sãu e resemnat şi aproape luminos, calm. Picturile lui Grűnewald sunt rugãciuni.
Întreabã—te de câte ori ai fost legat şi bãtut, şi de câte ori ai fost cel care lovea fãrã cruţare. Întreabã—te dacã nu te identifici mai des cu cãlãii Lui Iisus.
În altã operã a lui Grűnewald, Iisus a cãzut sub lemnul blestemat pe care—l poartã, sub lemnul de ocarã, sub lemnul batjocurii.
La Bosch existã un soi de amuzament maniacal, cu totul absent de la Grűnewald. Pionier al reabilitãrii artistice şi teologice a fost, la noi, cu un scurt articol pascal, Nae I.. Alţii, dupã el, au mai scris, la noi, despre acel altar de la Isenheim. Simmel a scris despre Rembrandt, Michelangelo, Rodin şi Bőcklin; Claudel a analizat o picturã a lui Rubens, Marcel se interesa de câţiva pictori şi compozitori, Proust a scris despre Vermeer, Ep. Sigrist a scris, pe scurt, despre Rafael şi Leonardo—iar Nae I. a dat un articol scurt despre Grűnewald.
Într—o vreme cugetam mult la Cranach, Grűnewald (pe care—l detestam şi—l dispreţuiam), Dűrer, Bruegel, Grien şi Bosch.

Ansamblurile romaneşti dumasiene

Ansamblurile romaneşti dumasiene





Întâiul Dumas a scris douã trilogii şi o pentalogie. Se pare cã intenţionase sã continue trilogia Valois. Aceste unsprezece romane sunt, împreunã cu ‘Monte—Cristo’ şi cu ‘Laleaua neagrã’, cãrţile lui cele mai gustate. Cunoscãtorii [1] dintre acestea îşi aleg. Prima trilogie fusese admiratã, în câte un termen al ei, de cãtre A., Dna. Sand şi Lang. A doua trilogie ‘întrunea sufragiile’ lui Stevenson, Wilde, Ralea. Mi se pare cã A. nu menţioneazã nicãieri ‘Muschetarii’—însã îl considera pe Stevenson egalul lui Dumas—ceea ce lui Wilde i se pãrea cã nu e cazul—vedea în scoţian un Dumas ratat.
Acelaşi substrat al foiletonisticii vremii i—a dat şi pe Sue, Féval (--care a pornit chiar de la Sue şi Dumas--), Gautier, Achard şi Ponson. Balzac şi Zola, Vigny şi Mérimée s—au încercat în acest gen—chiar dacã, unii, ca romancieri, nu ca foiletonişti. ‘Mãnãstirea din Parma’, cartea care le—a dat bucurie lui Gracq şi Pamuk, e un ‘Dumas scris de Beyle’.
Un catalog al dumasienilor i—ar include pe Stevenson, Lang, A., Dna. Sand, Wilde, Ralea.
Beyle îl şi plãcea, îl şi critica pe Scott.

Când au cãutat termeni de comparaţie şi antecedente pentru divertismentul literar impus de sc. XIX (Scott, Dumas, Hugo, Vigny, Mérimée, Sue, Féval, Gautier, etc.), cititorii au fost nevoiţi sã se refere la ‘Halima’ şi la ‘Odiseea’. Englezii s—au vãzut nevoiţi sã reînveţe de la francezi, propria lor literaturã pãrându—li—se prea didacticã, prea adresatã numai copiilor. Americanii, cu Cooper şi Reid, n—au prea convins. Numai în ‘Halima’ şi ‘Odiseea’ mai gãseau cititorii sc. XIX ceva la fel de bun ca marele divertisment literar francez. Romancierii englezi de dupã Scott au pãrut tipicari, monotoni şi moralişti, anoşti, insipizi. Mai mult au displãcut. Cei care, însã, copilãriserã cu romanele lor mai puteau depista parcele de interes. Dumas i—a dat romanului sãu de aventuri un fel de ton cosmopolit, care le lipsea şi lui Scott, şi continuatorilor unguri, polonezi, români. Dumas scrie romane cosmopolite. Ele nu depind de circumstenţele patriotismului literar. Sunt pure, reduse la epicã. Romancierii englezi din sc. XIX au pãrut, prin comparaţie, pisãlogi şi didactici. Or, cititorii intuiau, ştiau cu ce trebuie sã semene un roman de aventuri—cu ‘Halimaua’ şi cu ‘Odiseea’. S—a vãzut în ‘Odiseea’ întâiul roman de aventuri—şi, poate, cel de nedepãşit.
Cei ca Gracq se dezintereseazã de coerenţa mecanicã, cãznitã, de strãdaniile lui Balzac de a da coerenţã formalã ‘edificiului sãu romanesc’.


NOTE:

[1] Existã câţiva eseişti care au dat articole bune despre acest fel de literaturã popularã—Chesterton, Lang, Stevenson, Quiller şi Orwell. Chesterton, Stevenson şi Lang au scris bine despre Scott. Lang şi Stevenson au scris bine despre Dumas. Wilde şi Ralea îl citeau şi ei, îl menţioneazã. A., Dna. Sand erau dumasieni. Cãlinescu vedea în Eftimiu un Dumas autohton. Orwell şi Quiller se pricepeau bine la Reade.