Cât din ceea ce scriu e deasemeni cârpăceală, lăutărism, şuetă oţioasă, impresionism.

‘Temutul interlop Sadoveanu.’ Râpa.

Creştinismul ar putea să sugereze un indeterminism mai adânc: eul profund; ‘liberul arbitru’ nu e atribuibil nivelului conştient. Dacă există un temei de libertate, acesta e posibilitatea eului adânc. Eul cotidian nu e liber. Gândim ceea ce ne dictează, ceea ce ne oferă subconştientul. Totuşi, există o informare a subconştientului, relaţia acestuia cu lumea e bilaterală.

Cineva scrie că păgânii şi păcătoşii nu au caritate. Acest tip de certitudini e ceea ce au încercat să spulbere unii progresişti, enormitatea acestor convingeri. În primul rând limbajul lor e înăbuşitor, fals, nemăsurat, pompos. Acest ‘tranzit verbal’ exprimă o înşelare, însă şi contribuie la ea, o legitimează.

Lumea gândită e dată deja ca lume gândită, e înfăţişată, reprezentată, prin limbaj, subconştient, etc.. Lumea gândită încetează să fie ‘obiect senzorial’, empirie pură. Regulile gândirii sunt … ale gândirii (limbaj, însă nu numai). Cunoaşterea reflectă deopotrivă realul extramintal şi pe sine însăşi; acesta e bunul simţ criticist. Cunoaşterea participă la ceea ce îi e reprezentat, dat ca obiectul ei independent. Bunul simţ simbolizează tocmai regulile gândirii, faptul că obiectivitatea nu e ‘simpla adecvare la obiect’, ci, mai întâi, acurateţea, adecvarea la regulile proprii, la principiile înnăscute, la apriorismele gândirii.

Ca BP: capadocienii & cele trei vols. (patrologie, PH) & tratatele.

Dezgustul unora ar putea să se refere la apologetica populară, la apologetica prozelitistă şi confesionalistă, sau la aceea de un nivel mediocru.

Episcopul scrie că ‘fluxul multicolor al vieţii’ înseamnă Alfa; însă nu trebuie disjuns de răgazul lăuntric, tocmai pentru că răspunsul dilemei e nu alternarea, ci unitatea. Alfa nu va fi absorbit în Omega, sau escamotat, dimpotrivă. Alfa participă la unitatea imanentă deopotrivă cu Omega. Fiecare e afirmat ca atare, e sfinţit. Mai departe, Dumnezeu e şi imanentul, poate tocmai pentru că ceea ce gânditorii descoperă ca imanent e profunzimea realului, aşadar transcendentul care nu eludează realitatea. Imanentul perceput e o transcendere, însă nu aceea idealistă.

Festa sârguinţei, a ‘lucrărilor’, e aceea că tinde să epuizeze, să falsifice; e ceea ce îi afirmă Iisus atât uneia din gazdele lui, cât şi sârguincioşilor dijmei. Impozitul exprimă înţelegerea legalistă.

‘Adoraţia’ şi Aristotel, unii antici, deiştii, Voltaire; anomalia de a crede că vrednicia unui zeu găsit prin raţiune e îndoielnică—alternativa fiind, care? Dilema e falsă, dar neînţelegerea nu e numai semantică, ci şi dependentă de o accepţie romanţioasă şi formală a ‘adoraţiei’. Iisus nu aproba ‘adoraţia’ farizeilor. Esenţialul îl şi simţi. Din nou, simt cât de neîncrezătoare e această vraişte, care nu se încrede în probitatea intelectuală.

‘Dar dv., când sfinţiţi apa de Epifanie, ştiţi la ce dată e Botezul?’

Credinţa găseşte şi ea un Dumnezeu după chipul ei. Adică nici ea nu e lipsită de iluzii proprii. Poate exista un iluzoriu al credinţei, aşa cum există unul al silogisticii. Prin definiţie, credinţa nu e afectivitate pură, nu e reductibilă la afectivitate. Chiar ca încredinţare, îi trebuie un termen exterior, un obiect: e încredinţarea de ceva. Chiar în confortul defetist al pietismului, ceva e crezut. Iar legătura dintre simţirea pietismului şi obiectul ei e deasemeni intelectuală. Silogismul iluzionează, dar şi trăirea, pentru că şi ea e incompletă aşa cum se înţelege. Trăirea, credinţa nu pot să eludeze gândirea, chiar şi când pretind că o fac. Chiar când credinţa e har, omul se ghidează după simţirea lui, după ‘partea omului’, iar a afirma că însăşi această simţire negrăită e necreată înseamnă să suprimi distincţia dintre necreat şi creat.

Ipocrizia de a insinua că ‘întregul public e de partea criticului’, când nici măcar poeţii nu sunt; cum să aibă criticul acordul gustului public (care, la început, însemna al criticului educat, etc.), dacă nu îl are nici pe al autorilor? Acordul public e cel mai adesea smuls, dacă există, e obţinut prin sugestionare; criticii, autorii nu au ajuns la un unison (iar când sunt reiterate locuri comune, e reproşată banalitatea, lipsa curajului, laşitatea şi comoditatea, mulţumirea cu poncife). Dacă aşa arată poezia pentru poeţii mediocri, la fel arată şi pentru public. Contează mai întâi cum admiri.
Acordul poate să fie numai unul de grup: de sensibilitate. Receptorul participă la ceea ce receptează; dar majoritatea criticii pare convinsă de o ipoteză precritică, de universalitatea datului. Greşit nu e să enunţi ceea ce gândeşti despre ceea ce simţi, ci să pretinzi că aşa ar trebui să creadă toţi, că rezultatul, prin natura lui personal, e universal.
Câţi dintre cei convinşi că Sainte-Beuve are dreptate îi şi citeau pe cei despre care scria criticul?

Marţi, mă gândesc la irizările unei vârste. La posibilităţile ei de inefabil.

Există o anume austeritate, care necesită un anume stoicism.

Religia şi Biserica (nu numai drept cler, sau ierarhie, ci instituţia întreagă); sociologia analizează comunitatea credincioşilor.

Trei policieruri & două comedii & ungurul & arte marţiale.

Joi, 8 ¼ seara—8 ¾: cină (cârnaţi, zacuscă). De la 10 ¾ seara, ‘Casa bântuită’.
Vin. seara, citit 1 ½ ore (după 9—după 10 ½). Vin. seara, mă gândesc la policieruri. Cafea (3, seara) & confuz & ţigări & policieruri.
De la 11 seara, ‘Cortină …’.
Sb., de la 5 ¾ seara, zece ţigări. Sb. seara, citit 3 ½ ore.
Dum., de la 12, 16 ţigări.
Dum., de la 10 ½ seara, ‘Ziua trifidelor’.
Marţi, citit 4 ½ ore. De la 10 ½ seara, ‘Detectiva …’.

Sb., 155 & 100 & 107,1 mii [ţigări & 1 ½ kg. smântână, la 70 mii kg. & un pui].
Joi, 30 & 91,5 & mii [kingul & cârnaţi, pâine & web]. Vin., 155 & 198,4 mii [ţigări & polonezi, pâine, cafea, pandişpan, cola].
Dum. dim. mai aveam 2,65 mil..
Luni, 50 & 155 & 74,7 mii [langoşi & ţigări & pandişpan, cola]. Marţi, 155 & 77,7 mii [ţigări & pâini, cafele, cola]. Mi., 155 & & 78,7 mii [ţigări & porc & pandişpan, pâine, cola].
Joi dim. mai am 1,51 mil..
Joi, 155 & 30 & 20 & 71,2 mii [ţigări & gogoşi & castraveţi, 1/3 kg. & cafele, pâine, cola].

Martha Vickers era din generaţia Marciei Mae Jones (adică aceea a lui Brando, Newman, etc.), fiind cu un deceniu mai tânără decât Jean Parker, Hillary Brooke şi Veda Ann Borg.
La 35 de ani a abandonat actoria.
Probabil că Martha Vickers nu era o actriţă pentru roluri principale; am văzut două filme cu buget modest, roluri de la 24 şi 30 de ani, iar ea mi s-a părut mediocră şi, cu toate că simula vioiciunea, lipsită atât de dibăcie, cât şi relativ glacială, incapabilă să suscite empatia, cu interpretări nu atât indiferente, cât foarte generice şi lipsite de înzestrare, nu ştia să creeze un rol, şi părea să nici nu aibă bucuria necesară, însufleţirea subiacentă. Nu era făcută pentru roluri principale, cu toate că a primit câteva: o dată e o aventurieră care caută să se căpătuiască, să parvină, altă dată e o văduvă bogată, victima unui mehenghi.
Deopotrivă înfăţişarea ei, cât şi sugestia stilului, amintesc de o vreme anterioară, de anii ’30-’40, părând anacronică şi demodată pentru anii ’50. Momentul ei norocos a fost la 21 de ani, ca mezina dintr-un film de Hawks, însă acolo rolul i se potrivea, nesolicitând mai mult decât părea ea capabilă să ofere.
Era o actriţă dependentă de regie, şi care nu putea prelua filmul.

‘Infinitul limitat’

La Bârlad am citit, în ajunul Anului Nou, câteva capitole din partea a patra (‘Infinitul limitat’) a tratatului de filozofia religiei al lui Kernbach, ‘Biserica în involuţie’; e o operă ambiţioasă, însă de nivelul respectabilităţii gazetăreşti, al curiozităţii în limitele de informare ale vremii. Miza reală e sociologia religiei şi filozofia culturii. Dintr-o perspectivă extrinsecă, dinafara dinamicii interne teologice a creştinismului, criza modernă e neinteligibilă. Rezultatul analizei lui Kernbach e că dezagregarea e o lege generală a religiei.
Kernbach nu avea carură filozofică, şi nivelul reflecţiei e cel al unui cititor al presei. Informaţia e aceea a unui gazetar cu preocupări de sociologia religiei, şi cu o spoială de lecturi teologice. În general, Kernbach reciclează sârguincios poncife despre personaje reprezentative ale creştinismului, în absenţa unei înţelegeri pătrunzătoare.
Câteodată îi poate fi recunoscut bunul simţ generic: ‘ecumenismul este o formă socială exterioară, nu una religioasă, o formă a bisericii, nu a religiei‘, ‘ecumenismul este utopic’; Kernbach se referă nu la iniţiativa, care poate să fie autentic spirituală, a unor indivizi, ci la tendinţa eclezială şi la rezultatele înregistrate sau probabile.
În altă ordine de idei, a apărut în anii ’80, la noi, o operă unde erau menţionaţi Lefebvre, dilemele postconciliare, Zubiri.
Tema operei e relaţia dintre raţiune (filozofie, ştiinţă) şi revelaţie, inclusiv aşa cum se reflectă în destinul Bisericii moderne. Sunt trecute în revistă necesitatea metafizicii şi irelevanţa metafizică a ştiinţei (‘God and Philosophy’), epistemologia prudentă şi moderată din ‘Dieu et nous’ (ca demascând lipsa de temei a acuzaţiilor de prometeism şi de raţionalism abuziv), etc.. Uneori, comparaţiile sunt neconvingătoare şi şubrede, pentru că îşi greşesc ţinta: Brahman, Huracan, Ré sunt termeni de comparaţie pentru ideea monoteistă, nu pentru … ‘curba corpuscularităţii universului’; sunt sugestii ale unui monism teologic, nu ale vreunui … evoluţionism. E festa unei spoieli de erudiţie. Dacă unele tendinţe sunt intuite, multe lucruri evocate nu sunt nici cunoscute, nici gândite în profunzime. Cu toate că revendică discernerea esenţialului, Kernbach nu rămâne cu Zubiri sau cu ‘Dieu et nous’, ci asimilează avid futilităţi despre secte postbelice, şlagăre liturgice sau defectele clerului şi dizidenţa stridentă. Tocmai această juxtapunere de generalităţi de lexicon despre teologie şi de ştiri de scandal discreditează întreprinderea. Kernbach putuse să încerce o reflecţie la altitudinea lui Zubiri sau a autorilor francezi pe care îi citează, avusese ocazia să gândească religia la nivelul acesta, însă se îndoapă cu dizidenţa lui Lefebvre şi cu defetismul metodiştilor. E aici o chestiune de conduită ştiinţifică, abjurată pentru a asezona lucrarea cu ştiri irelevante. Până la urmă, relaţia cunoaşterii raţionale cu revelaţia rămâne echivocă (şi, de fapt, nu poate fi redusă, simplist, la un şablon), revendicări ca ale modernilor s-au mai văzut (esenienii, Ioachim), sincretismul rămâne o opţiune, iar răspunsurile posibile la eroziunea temporală sunt multe …. Dacă esenienii şi Ioachim se emancipaseră de mediere, de instituţie, hinduismul şi metodismul postbelic se emancipează de ‘doctrina canonică’; asemănarea acestora din urmă e aparentă, fortuită, pentru că pluralismul religiilor indiene are altă situaţie decât capitularea unor metodişti. Kernbach nici nu situează faptele, cam disparate, în perspectiva unei filozofii, ci în aceea a unor idei primite şi poncife ale religiologiei. Premisa e indiferenţa sau neutralitatea faţă de destinul oricărei forme a religiei. Nefiind filozofie, ‘Infinitul limitat’, partea a patra a operei, nu e nici religiologie, pentru că îi lipseşte deopotrivă cunoaşterea faptelor şi, mai ales, interpretarea lor în adâncime. Structura e cea de mozaic, asamblând curiozităţi din universul religios.
Alura însăilată, de culegere de fişe, dă uneori la iveală şi câteva convingeri; unele sunt simpliste: ca aceea că Biserica nu se autodemolează conştient, deliberat, pentru că nicio religie nu se autodemolează, ceea ce revine la afirmaţia că decadenţa nu e aleasă ca atare, nu e vrută; criza modernă a creştinismului nu aduce nimic nou în religie, în planul dinamicii esenţiale a oricărei religii, prin urmare nu ar trebui să surprindă pe nimeni: e blazarea religiologului, pe care Eliade o împărtăşea, însă religiile sunt preocupate să supravieţuiască, iar creştinismul are dreptul să nu-şi dorească o supravieţuire ca aceea a … brahmanismului în hinduismul modern. Analizele propuse de Kernbach nu depăşesc nivelul impresiilor, al percepţiei ziaristice, iar cunoştinţele lui de istoria creştinismului sunt generalităţi de lexicon, de natură să facă o impresie puternică în limitele nivelului de informare românesc din anii ‘80, şi repezentativ pentru intelectualitatea gazetărească a vremii. Undeva, Kernbach sugerează că Filioque a fost dezbătut la Nikeia, cu toate că ulterior, în locul cuvenit, în capitolul despre schismă, reciclează datele despre Tarasios (‘prin Fiul’), 807 (‘francii au cântat Crezul cu Filioque’); perspectiva e aceea a istoriografiei ecumeniste postbelice: culpabilizarea francilor şi Roma şovăielnică, indecisă, oscilantă: papii ba dârzi, ba neputincioşi în faţa dogmei francilor, a inovaţiei francilor.
Fenomenele ‘autodemolării’ amintesc de dizidenţe din trecut: esenienii, Ioachim, urmaşii săi franciscanii radicali. Dar sentimentul a ceea ce e complet diferit în criza modernă îi scapă. Nu e deajuns să fie evocate nici schisme, nici erezii, nici secte pentru a înscrie ‘autodemolarea’ într-o normalitate a entropiei.
Deşi pare mult mai interesat de evoluţia modernă a catolicismului, decât de protestantism, gândirea autorului e inspirată de tezele acestuia din urmă: disjungerea între religie şi biserică (‘formă socială exterioară’), încuviinţarea metodismului, atât pentru moderaţia, cât şi pentru defetismul său. Metodiştii i se par cei mai simpatici creştini.
Răspunsul lui Kernbach la dilemele dezagregării, ale regresului creştinismului e generalitatea despre normalitatea entropiei religioase. Entropia religioasă e definită de două legi: universalizarea spaţială şi eroziunea temporală.
Universalizarea spaţială înseamnă că, difuzându-se, religia se transformă, ‘nu mai poate rămâne ceea ce a fost’. Aceasta e transformarea orizontală a religiei, impusă de faptul că principiul, informat de particularităţile grupului în care a apărut, trebuie ajustat pentru a corespunde, în alte locuri, altor grupuri, clase sau societăţi. O religie nu poate fi transferată întocmai. Survin ajustări, retuşuri, acomodări.
Eroziunea temporală înseamnă că urmaşii grupului, ai comunităţii primare, ajustează şi ei religia primită, conform cu evoluţia ideilor, atitudinilor, etc.. Denumindu-l ‘eroziune’, fenomenul e definit ca declin, ca regres. Dacă universalizarea spaţială poate fi interpretată ca manifestare a elasticităţii (misionară, adică deliberată, sau nu), eroziunea temporală e o abdicare, o dezicere, impusă de evoluţia societăţii. Universalizarea spaţială şi eroziunea temporală sunt cele două motoare ale entropiei religioase, care e inevitabilă, ‘normală’, cursul firesc al oricărei religii ca fenomen social. Prin natura lui de ‘amplu sistem elastic de sinteză filozofică’, tomismul e un răspuns bun la dimensiunea diacronică a entropiei religioase.
În general, strategia Bisericii catolice e încuviinţată: de la asimilarea evoluţionismului, la reformele postconciliare; Pius XI, Pius XII, Conciliul, Paul VI, neotomismul, ‘curba corpuscularităţii universului’ sunt menţionate cu simpatie. Panica în faţa inevitabilului schimbării impuse de vremuri e regăsită atât la dizidenţii ostentativi, care compromit sobrietatea reformei, o distorsionează şi îi subminează credibilitatea, la adepţii spiritualităţilor dubioase, cât şi la tradiţionalişti, reprezentaţi de către Lefebvre: ‘când Papa acţionează ca sucessor al lui Lamennais […] sau al lui Marc Sangnier, eu nu-l mai urmez’.
Epigrama lui Lefebvre e izbutită din punct de vedere literar, cu Paul VI ca … urmaşul lui Sangnier. E şi concludentă pentru duplicitatea ultramontanismului zgribulit.
Evoluţia postconciliară a Bisericii înseamnă corectarea ‘suficienţei totodată naive şi aspre’ stigmatizate de d’Ouince.
În lumea de azi sunt posibile numai ‘desprinderile sectante, nu rupturile schismatice’: adică pot să apară fragmentări, însă nu polarizări majore. Destinul lui Lefebvre nu l-ar fi surprins, pentru că lefebvrismul i-ar fi apărut tocmai drept o ‘desprindere sectantă’, o sectă.
Lucrarea cuprinde accente critice la adresa dictaturilor civile, a totalitarismului care îmbracă veşmântul religiei şi îi preia formele, a ideologiilor, a ‘religiilor profane’, politice, pe care Kernbach le taxează cu severitate.
Ecumenismul îi părea fals ca principiu, şi modest ca rezultate. Soluţia viabilă e sincretismul, spolierea, nu acordul. Ecumenismul declaraţiilor e judecat ca utopic, de utilitate strict politică, dar hibridarea, sincretismul sunt o tactică valabilă, ilustrată prin hinduism.
Sunt citate cuvintele din ’68, ale Papei Paul, despre ‘autodemolare’. A afirma că aceasta e îngrijorătoare numai din perspectivă catolică, însă nu şi sociologică, e un truism. Legitimitatea ‘eroziunii temporale’ e o axiomă nereligioasă. Pentru situaţiile amintite de Kernbach (esenienii, hiliasmul apusean medieval, hinduismul modern), deosebirile sunt mai mari decât asemănările, chiar dacă autorul pare convins de subzistenţa ‘religiei în general’. De fapt, concluzia nu e diferită de cea a lui Eliade, din aceeaşi vreme.
Esenienii au fost şi ei o sectă, neajungând să însemne nici începutul, nici premergerea vreunei noi religii, nici vreun mod de supravieţuire a iudaismului. Ioachim e el însuşi taxat cu severitate chiar de Kernbach. Probabil că aceasta e chiar ideea, conştientă sau nu, a autorului: că aceste fenomene au fost depăşite, surplombate, oricât de alarmante putuseră să pară. Viitorul catolicismului i se pare neîngrijorător lui Kernbach tocmai pentru că măsurile iniţiate de Roma sunt corecte în principiu: tomismul, evoluţionismul, Conciliul, reformele conduse de Curie, tendinţa autocritică a teologiei mai noi. Dar aceasta înseamnă că nu declinul e normal, cum ar putea sugera situaţia brahmanismului, ci că fenomenele de criză sunt normale, nealarmante, pentru că au mai survenit anomalii similare, iar soluţia găsită de ierarhie e corectă. Dosarul e ambivalent, sau măcar echivoc: brahmanismul a fost înlocuit de altă religie, cu ‘ritualuri instabile, fără doctrină canonică’, dar nici esenienii, nici urmaşii lui Ioachim nu au dizlocat religia principală.
Strategia filozofică a lui Kernbach e să se situeze pe o poziţie din care fenomenele religioase sunt nedilematice în generalitatea lor. Totuşi, declinul creştinismului modern are trăsături neexplicabile prin analogia cu segregarea esenienilor sau cu sincretismul hinduismului modern; aceste analogii ar putea fi concludente cu condiţia să fie aprofundate, interpretate cu pătrundere. Kernbach îşi propune situarea în acelaşi plan a dinamicii teologice a creştinismului şi a sociologiei lui.
Pentru o interpretare mai puţin ziaristică, însă, îl citează pe Zubiri, inclusiv remediul propus de acesta: religación, şi asumarea sau măcar analiza reflecţiei lui Zubiri putea să fi fost avantajoasă, mai mult decât adnotarea dizidenţei lui Lefebvre sau a exagerărilor unor preoţi de stânga. Însă referinţa nu trece de nivelul unei menţionări pasagere.

Pentru Kernbach, o formă respectabilă de creştinism modern e metodismul, pentru defetismul său rezonabil.
Istoria intelectualităţii creştine e recapitulată în câteva repere simbolice: Sf. Ioan Damaschin, autor al unei sistematici (‘Izvorul ştiinţei’) şi al unei analitici (‘Expunere exactă …’); definitorie pentru tomism e prioritatea harului, a revelaţiei: ‘mişcarea de pogorâre a deplinătăţii dumnezeieşti în adâncurile naturii umane‘, sfinţirea creatului.
Pentru Kernbach, ‘impunerea’ curială a neoscolasticii a fost o mişcare corectă în principiu: ‘amplu sistem elastic de sinteză filozofică' (pentru Kernbach, neotomismul de succes înseamnă nu ‘şcoala romană’, autorii de manuale, ci mai ales neotomismul laicilor francezi). Ştiinţa, aşa cum e revendicată de creştinism de la Origene la Sf. Ioan Damaschin, Sf. Toma şi Teilhard, e termenul pentru intelectualitate, pentru cunoaşterea în siajul ştiinţei antice greceşti. Miza creştinismului e acordarea intelectualităţii cu Revelaţia.
‘Curbei corpuscularităţii universului’ îi sunt găsite similitudini, absolut extrinseci, irelevante, cu nişte idei religioase despre principii supranaturale ale existentului: Brahman, Huracan, Ré.
Kernbach citează câteva opere teologice: ‘God and Philosophy’ (’67), ‘Dieu et nous’ (’56), pe Zubiri, d’Ouince, dar şi ‘Potestas Clavium’ (’23), al cărei negativism îi pare neîntemeiat şi arbitrar.

La Bârlad am întâmpinat Anul Nou citind cincisprezece articole ale lui A. E. Baconsky, din ‘Meridiane’ (ed. ’69), despre proză (Caldwell, Capote, Lanoux, Serafimovici, Cela), poezie (generaţia lui Ginsberg şi O’Hara, Valéry, Anna Ahmatova, Brecht), idei (Quasimodo, Eco, Picon, Leopardi), decadenţă literară (paneseismul), etică (Gorki).
Ţinuta e cea de gazetărie literară, articole de popularizare ale unui om de gust, cu un anume militantism, pentru lirismul direct, pentru expresia lirică, inclusiv în proză şi dramaturgie, cerând un lirism explicit (de ex., poezia epică modernă nu îi pare ca omologabilă printr-un lirism indirect). Impresia e de a citi gazetărie superioară, agreabilă, iar articolele se citesc cu nesaţ; stilul e rareori afectat sau neglijent, numele unui poet francez calofil e transcris greşit, excursurile istorice pot părea disproporţionate, iar analiza estetică, lapidară. Reprobarea e adresată atât proletcultismului (ca în cele trei articole despre ruşi, cu deplorarea soartei poetei akmeiste, etc.) şi rebuturilor realismului socialist, cât şi capitalismului rampant şi formelor avangardei; unele rânduri despre impostura avangardiştilor au justeţea atemporală a preciziei. Baconsky regăsea la vedetele generaţiei beat obiceiurile avangardei europene mai vechi.
Câteva articole despre proză nu depăşesc nivelul rezumatului (Caldwell, Lanoux, Cela), în virtutea credinţei şcolăreşti că arta unei opere narative e intriga ei. Baconsky rezumă sârguincios nişte romane, cu remarci ocazionale despre artă.
Articolele despre Anna Ahmatova şi Brecht seamănă prin aceea că supralicitarea informaţiei despre mediul literar al tinereţii artiştilor (akmeismul, expresionismul) contrastează cu caracterizarea succintă a poeziei autorilor.
A. E. Baconsky era un ambiţios, şi articolele lui se revendică de la un militantism nelipsit de nuanţe. Militantismul cuprinde atât revendicarea ‘sursei emoţionale a scrisului’, cât şi civismul; cu toate că, scriind despre Gorki şi Anna Ahmatova, articolele au accentele, îngăduite, licite, ale denunţării proletcultismului, critica lui Baconsky avea o direcţie sociologică netă, atât în plan teoretic (civismul, imperativul prezentului istoric), cât şi în acela al diatribei la adresa capitalismului dezumanizant, al alienării, iar undeva e apreciată, în termeni sibilinici, tăcerea lui Brecht, protestul acestuia. A. E. Baconsky nu a abjurat niciodată critica prezentului politic occidental, şi a continuat-o în vremea denunţării proletcultismului, sugerând natura ei neconjuncturală; anticapitalismul acesta, răspicat şi reiterat, sugerează o convingere, nu o concesie, iar ambivalenţa relaţiei criticului cu lumea occidentală de azi avea să fie amintită de Sorescu. Ca atare, pentru A. E. Baconsky lirismul nu e reductibil la intimism. Există un lirism civic (reprezentat atât în lirica patriotică a Annei Ahmatova, cât şi în critica socială implicită a unor Capote, Caldwell, Cela).
Uneori, familiaritatea gazetarului cu istoria literară e simulată cu stângăcie, ca atunci când evocă genealogia romanului picaresc european (alegând, de ex., pentru Anglia un autor cu totul nereprezentativ, cu omiterea celor faimoşi pentru direcţia lor picarescă), sau trilogia unui romancier francez. Baconsky citise foarte mult, însă nu îi displăcea să dea impresia că a citit şi mai mult.
Un paradox care pledează pentru complexitatea gustului lui A. E. Baconsky e că, deşi afirmă frecvent predilecţia pentru lirismul direct, nemijlocit, în proză şi teatru, apreciază arta realiştilor americani interbelici, Caldwell, Steinbeck şi moderniştii, şi afirmă meritele behaviorismului literar. Baconsky afirmă o predilecţie paradoxală pentru epicul pur al americanilor interbelici, lipsit tocmai de mijloacele care făceau din proza modernă un gen liric. Există o disonanţă în contrastul sugerat dintre lirismul ‘Ghepardului’ şi prozaismul lui Beyle, Baconsky sugerând că ‘Ghepardul’ e liric în esenţă, prin urmare opus aparentului model francez. Arta lui Beyle nu e mai puţin lirică decât a ‘Ghepardului’, iar genealogia e firească.
Aprecierea pentru literatura americană e o trăsătură a generaţiei lui A. E. Baconsky (dar mai ales al aceleia care o precedase, fiind contemporană apogeului interbelic al literaturii americane).
Pentru ‘Jenny’, Baconsky găseşte câteva modulaţii călinesciene.
Ne dăm seama că în ’69, când a apărut culegerea lui Baconsky, esenţialul operei lui Capote (romane, povestiri, memoriale) fusese publicat. Articolul e şi un epitaf antum.
La centenarul naşterii lui Serafimovici, 1963, Baconsky a publicat un articol relativ condescendent, în care aminteşte nuvela ‘Nisipuri’, ‘Un oraş în stepă’, ‘Torentul de fier’. Îl complimentează ca peisagist, observă latura dostoievskiană a unui roman, şi critică schematismul, simplismul epopeii proletcultiste; îi obiectează impersonalitatea stilului, în termeni eleganţi, dar aşa cum ar fi putut gândi şi Iorga sau Nabokov. Acest Serafimovici, cazac cu studii de ştiinţă, fusese gazda lecturilor lui Şolohov, dar şi referentul sever al lui Esenin.
Williams e amintit în câteva locuri: pentru ‘lirismul învăluitor’, asemănător cu al lui Capote, şi întâlnit într-o direcţie a dramaturgiei postbelice (Miller, Williams, Anouilh); deasemeni, ca reprezentativ pentru hibridarea genurilor (lirismul lui Williams, epicul lui Brecht).
Poezia generaţiei beat e reprezentată de Ginsberg, Corso (‘crâmpeie antologice, frumuseţi risipite’), O’Hara, Denise Levertov, Barbara Guest. O direcţie literară diferită există la Wilbur, Merrill, Merwin.
Rechizitoriul împotriva poeziei lui Valéry ni-l arată pe acesta executat în termenii în care Valéry şi generaţia lui îl negaseră pe France. Condescendenţa necruţătoare, dispreţul sunt aceleaşi. Un alt prestigiu disproporţionat, Valéry ajunsese să fie contestat întocmai aşa cum îl contestase chiar el pe France, cu o jumătate de veac înainte. Ingratitudinea e aceeaşi, lui Valéry nu i s-a făcut ceva ce să nu fi făcut chiar el altcuiva.
Revendicările genealogice absurde ale akmeismului, la Gumilev, sunt transcrise fără ironie; motivul ar putea fi idealul de artă sugerat: ‘universul lăuntric’, trupul, viaţa, ‘formele ireproşabile’, cu tot teribilismul pueril al recuzitei. Posibilităţile critice efective ale lui Baconsky erau modeste, chiar dacă nu neînsemnate, şi sunt subscrise asumării unui program; reprezentarea lui despre artă era echilibrată, şi refuza atât formalismul, cât şi impersonalitatea ternă şi avangardismul ostentativ. În proză şi dramaturgie se înduioşa, şi era sentimental.
Baconsky îi atribuia lui Brecht ‘aerul franciscanului meditativ’ (Tresmontant găsea că vârstnicul Sartre avea un aer de franciscan, dar militant, activ). De la comunistul german au rămas vreo şapte sute de poeme antume şi peste o mie de inedite. În fraze sibilinice, criticul admiră tăcerea lui Brecht. Acelaşi articol cuprinde şi o risipă de erudiţie literară (poeţii din tinereţea viitorului stalinist).
Critica de idei e cel mai adesea polemică; doar Clancier e omagiat pentru ‘pasiunea tandră a cititorului anonim’. Baconsky remarcă un fapt aparent paradoxal, însă indiscutabil: ‘raritatea voluptăţii lecturii’. Majoritatea oamenilor citesc pentru divertisment, pentru un joc intelectual, pentru stimularea psihică, nu pentru plăcerea artei: foarte puţini găsesc plăcerea artei, încântarea artei (ceea ce e un fapt, nu o vină), mobilul lecturii e adesea plăcerea, însă nu aceea estetică (ci a intelectului, sau a imaginaţiei). Nu numai că puţini caută, dar şi mai puţini găsesc arta; obiceiul de a citi nu arată neapărat receptivitate estetică, simţul artei, încântarea acesteia, simţirea artei, şi poate să coexiste cu o obtuzitate deplină, nu toţi vor sau simt în literatură arta, ceea ce nu îi dezamăgeşte, pentru că mobilul lor e altul. Baconsky găsea în întâietatea estetică a teoriei literare postbelice un semn de decadenţă, şi chiar revendică pentru sine ingenuitatea barbarului hoinar printr-o Alexandrie decadentă. Natura hedonismului propovăduit de Baconsky trebuie înţeleasă, pentru că nu e aceea care se încântă de jocuri intelectuale, de ingeniozitatea formală, de iscusinţa pur intelectuală (simbolizată de eseu), de isteţime, nu e niciodată o intelectualitate disjunsă de simţire, de imperativul afectiv, de nevoia sensibilului. Refuza să ia ludicul drept estetic.
Baconsky recunoaşte în Picon un mentor, deşi ideile acestuia despre natura lingvistică a operei sunt taxate cu severitate.
Alt critic admirat de Baconsky e Clancier.
Trăsătura dostoievskiană a artei lui Gorki e menţionată atât în articolul de la centenarul naşterii lui Serafimovici, cât şi în cel despre generozitatea scriitorului, ‘Gordeev’ fiind dat ca reprezentativ pentru această direcţie abisală. Tot cu aceleaşi două prilejuri e amintită aprecierea lui Esenin de către Gorki [1].
‘Emoţia directă’, poezia epică, nişte autori revin în aceste articole. Faptul că poezia lui Brecht îl solicita afectiv mai mult decât a lui Valéry sugerează importanţa determinării istorice şi civice.
Pentru ce milita A. E. Baconsky în gazetăria lui culturală? În primul rând, pentru ‘vibraţia emotivă’, ‘suflul de poezie, de emoţie directă’, ‘sentimentul viu şi puternic’, ‘ideea leopardiană a supremaţiei lirice’, pentru lirism.
Însemnările despre proză şi dramaturgie arată îndeajuns care îi era idealul de reprezentare a vieţii şi a umanului. Dacă importanţa operei lui Eco e semnalată prompt, ocazia devine aceea de a critica atât cacialmalele avangardei, narcisismul ei, formalismul, cât şi autonomizarea criticii, inversarea raportului, când o lucrare devine pretextul exhibării ingeniozităţii formale a teoreticianului. Baconsky pronunţă ineluctabilul criteriului axiologic, prin urmare miza artei, care nu numai că nu se poate dispensa de sensibil, dar înseamnă sensibilul. Prestigiul teoriei literare postbelice provine din scurtcircuitarea lecturii corecte.
Însuşirile literare ale acestei culegeri sunt indiscutabile, iar articolele se citesc cu nesaţ. Baconsky a fost fără îndoială primul nostru critic al literaturii universale contemporane. Cu toate că unele pagini nu depăşesc nivelul rezumatului sârguincios, uneori naiv prin sentimentalitate, sau al determinărilor istorice informative, de lexicon, ca pentru generaţia beat, akmeism, expresionism, evaluările şi puţinele analize schiţează un program, o critică de direcţie, asumat personală; la Picon, remarcă tocmai ceea ce a fost de natură să-l înrudească cu critica acestuia: nu teoriile, care i se păreau reducţioniste, ca atare false, ci practica evaluărilor, judecăţile de gust, pe care românul le formulează cu concizie, succint, tăios, instaurând o atmosferă literară în care arta e importantă. Tema criticii lui era mai mult autorul decât o operă, şi mai mult o literatură decât un autor, iar în literatură, tendinţele, direcţiile.


NOTE:

[1] Serafimovici aparţinea mediului lui Gorki, Korolenko şi Şolohov. Un referat al bătrânului ucrainean, care a fost ucenicul lui Gorki, prietenul lui Korolenko, mentorul câtorva autori şi gazda lecturilor ‘Donului …’ îi exhibă aversiunea faţă de poezia lui Esenin, în vreme ce Gorki se arătase atât de generos cu literatura lui Maiakovski, Esenin şi a altor tineri, apreciindu-le cum se cuvine. Baconsky îl judecă pe ucrainean, însă acesta n-a ajuns niciodată la statutul lui Gorki, de instituţie a bolşevismului, aşa încât putem presupune că nu-şi îngăduia largheţea mai mult sau mai puţin goetheană a mentorului său.

Craig A. Evans, N. T. Wright, ‘Ultimele zile din viaţa lui Isus. Ce s-a întâmplat cu adevărat’

E o operă de raţionament istoric.
În ce măsură poate fi excepţionalul dedus din obişnuit?
Adesea, alternativele discuţiei sunt simplismul, reducţionismul prozaic, când e ceea ce dat ca psihologie a oamenilor biblici e ceea ce îi pare plauzibil biblistului, şi artificialitatea, extraordinarul fals, când sunt propuse drept atitudini biblice nişte explicaţii a căror artificialitate e stridentă. Iisus e fie redus la banalitatea unei conjecturi reducţioniste, simpliste, fie îi e atribuită artificialitatea unei sfinţenii neconvingătoare.
Şi-a anticipat Iisus moartea violentă? Craig A. Evans presupune că executarea Sf. Ioan îi putuse sugera lui Hristos probabilitatea (de fapt, Iisus se şi referă la destinul drepţilor), şi că rugăciunea din Grădină e un fapt istoric.
Craig A. Evans afirmă că rugăciunea din Ghetsemani e verosimilă pentru că e neconvenabilă, adică utilitatea ei apologetică e nulă, inventarea sa ar fi deservit.
Macabeii şi-au înţeles martiriul ca pe o jertfă care preia vina poporului. Teologia anselmiană nu e atât de lipsită de o întemeiere biblică directă; modernii găsesc imorală ideea ca Dumnezeu să îşi manifeste mânia faţă de sfinţi, cruţând restul poporului, însă există atestări biblice.
Craig A. Evans arată precedente biblice ale morţii expiatoare, ale morţii de ispăşire pentru popor, în primul rând Macabeii. Exista o teologie biblică a morţii ispăşitoare, însă putem recunoaşte aici şi accentul metafizic al protestantismului.
Ar fi meritat să se efectueze o distincţie între învierea eshatologică, şi aceea miraculoasă (adică, între situaţia de a fi înviat de către Dumnezeu, şi a fi înviat de către profeţii lui); pentru că, în termenii citaţi de Craig A. Evans, Iisus trebuie să fi nădăjduit într-o înviere eshatologică, nu una din acelea povestite în legătură cu Ilie sau cu sine însuşi.
Înverşunarea poporului, întărâtat sau nu de cler, împotriva lui Iisus sugerează o reflecţie despre ‘dreptatea mulţimii’, şi despre faptul că gloata era în Ierusalimul sec. I ceea ce e şi azi, oriunde. Cu atât mai mult cu cât Evans presupune că guvernatorul era nesigur de răspunsul masei, iar Evangheliile nu menţionează nicio disensiune între cei interpelaţi de Pilat, impresia e de unanimitate a mulţimii, care cere ca într-un glas executarea profetului. Nu trebuie subestimată prudenţa lui Pilat, care pare să se fi aşteptat la o manifestare a simpatiei populare pentru Iisus. Recursul guvernatorului la decizia populară nu e o formalitate. Cu toate acestea, Evangheliile nu menţionează glasuri în sprijinul lui Iisus.
Al doilea capitol, scris tot de Craig A. Evans, e despre obiceiurile funerare evreieşti, doliul de o săptămână, ca pentru Saul, strângerea oaselor după un an, răspândirea utilizării osuarelor din cauza excedentului de calcar în vremea lucrărilor urbanistice începute de primul Irod. Modalitatea răstignirii e analizată abia în capitolul despre înmormântare, în legătură cu mormintele de la Giv’at ha-Mivtar; ‘Naturalis Historia’ menţionează frânghia, însă ‘Mostellaria’, ‘Apotelesmatica’ de Pseudo-Manetus şi inscripţia de la Pompei înregistrează baterea în cuie.
Represaliile sunt rezumate după Josephus: crucificările ordonate de Antioh IV, Alexandru Ianeu, Varus, procuratorii (Tiberiu Alexandru, Felix, Florus), Titus.
Un ornament de artă ebraică funerară e ‘Arca Torei în vârful căreia se află frontonul deasupra cercului sau rozetei’, şi ‘indică afilierea la Templu şi la preoţie’.
Şi pentru Evans, faptele ultimelor zile pământeşti ale lui Iisus sunt domeniul conjecturii rezonabile: urmând de predilecţie povestirea Sf. Marcu, analizează circumstanţele umile ale îngropării într-un mormânt provizoriu, destinat condamnaţilor. Pe de altă parte, nu ştim ce mormânt familial ar fi putut să existe la Ierusalim pentru Iisus. Grăbirea morţii celorlalţi doi răstigniţi merita, poate, un cuvânt.
Cele două capitole ale lui Evans sunt în principal despre plauzibilitatea istorică, înfăţişând practici atestate pentru vremea respectivă şi utilizând atât exegeza, ca pentru ungerea lui Iisus, cât şi arheologia şi erudiţia. Autorul discută provocările adresate de Iisus clerului, şi oferă conjecturi despre motivele purtării lui Pilat.
Capitolul despre Înviere i-a revenit lui N. T. Wright. E scris în stilul unei prelegeri, cu digresiuni hazlii, etc..
N. T. Wright porneşte de la faptul că martorii oculari nu concordă niciodată asupra evenimentelor emoţionante, neaşteptate. Că e firesc şi de aşteptat să fie aşa.
Mormântul gol nu are legătură cu trupescul învierii, care nu e resuscitare (Iisus nu a înviat ca Lazăr), ci creare din nou, a doua creare. Mormântul e neconcludent, şi e păcat că se face încă atâta teologie a mormântului. Învierea cu trupul nu e reanimarea cadavrului. Credinţa că martirii din Lyon, din veacul al doilea, vor învia, nu e zdruncinată de risipirea cenuşii lor. Învierea cu trupul nu presupune, ca substrat, resturile cadavrului.
Wright enumeră şapte mutaţii ale ‘viziunii ebraice despre înviere’ şi ‘patru trăsături stranii’ ale povestirilor pascale, de natură să le autentifice (referinţele biblice lipsesc pentru că ceea ce ne-a parvenit e relatarea primă, o formă arhaică; tot de aceea femeilor li se recunoaşte sau înregistrează rolul, înainte de escamotarea existentă la Sf. Pavel; înfăţişarea Înviatului are atât trăsături obişnuite, cât şi deconcertante). Pentru mişcările mesianice evreieşti, moartea şefului impunea înlocuirea lui, substituirea.
Chiar înaintea alineatului în care sunt criticate explicaţiile lui Bultmann şi Schillebeeckx, presimţeam că Wright îl va menţiona pe Schillebeeckx; concluzia e îndemnul ‘să învăţăm să interpretăm parabolele ca parabole, şi naraţiunile istorice ca naraţiuni istorice’.
Wright are o viziune infernală despre Iluminismul ca matcă a totalitarismului şi a despotismului, Iluminismul ca efigie a autoritarismului şi a silniciei. Negarea învierii trupeşti e corelată cu deismul, cu indiferenţa şi cu planul de dominare; intentarea procesului de intenţie e un pic nedemnă. Poate că ecuaţia e un pic simplistă, şi păcătuieşte prin aceea că face dintr-un simbol, sau o expresie, o cauză. Altminteri, obiecţia adusă scepticismului e corectă: neîncrederea în învierea ca atare nu are nimic … ştiinţific sau necesar istoric. Nu e legitimabilă prin progresul realizat, prin stadiul atins, ‘maturizarea’ clamată. Mai departe, Episcopul vede în postmodernism un antidot. Din nou, lexicul e prea generic, prea vag.
Autorul citează ‘Salomeea’; acolo, probabil că aversiunea lui Irod faţă de învieri e cauzată de frica de întoarcerea lui Ioan.
Despotismul, cinismul politicienilor n-au fost nici inventate, nici patentate de … Iluminism.
Evans critică gândirea mediocră a multor biblişti, mediocritatea înţelegerii lor, de ex. ca şi condescendenţă; substratul problematicii false e mediocritatea, demnitatea e aceea a temei, nu a autorilor.

Divergenţa aprecierilor: normalitatea agenţilor Gestapoului/ spioni nazişti aroganţi, actori anoşti/ Naish şi Bleifer, Carradine: dibaci/ incongruent/ ineficient, implauzibil, stilul cvasi-noir. Cuiva, spionii i s-au părut necaricaturali, iar protagonistul, dibaci. Altcineva apreciază stilul, sugestia.

Actorul de culoare a jucat, alături de comediile despre Chan şi cele despre zombi, în ‘C. Jones’, etc..

Actriţa & Carradine, ungurul & pastişa & Douglas. Cele două comedii.

Soteriologia neotestamentară. Însă Thornhill retuşează ideea, situând geneza soteriologiei noi la profeţii majori, aşadar încă la Isaia şi Ieremia.

Bătrânul Simenon îl recomanda ca model de modestie şi seriozitate pe Conrad; însă aşa ceva nu poate fi însuşit: e temperamentul şi geniul. Simenon îi deplora pe mercenarii din breaslă, dar Conrad era prea departe, în primul rând uman, de aşa ceva. A le recomanda mercenarilor să-l imite înseamnă a le cere să fie un geniu incomparabil, cu un temperament aparte.

Hull, ca simbolizând largheţea şi severitatea. Nu doar ceea ce încuviinţează, ci şi ceea ce dezaprobă.

E bine ca uneori să poţi aminti un autor sau o operă cu o atingere uşoară, sub semnul afectivităţii, al probităţii afective, al inspiraţiei. Bucuria.

Singurătatea, deriziunea, singurătatea în familie, vulnerabilitatea.

Straturile coexistente ale fiinţei; omul nu se cunoaşte îndeajuns, se răstălmăceşte, distorsionează.

Sinodul a arătat zădărnicia vechii idei ultramontane a ‘Bisericii dintr-un om’. O Biserică redusă la un singur om e lipsită de sens, e o iluzie, o amăgire. Iluzia ultramontană era expresia defetismului secret.

Eclezialul e deja interfaţa socială a religiei. Socialul ca atare nu îi e extrinsec eclezialului, ci îl cuprinde.

Cei care pretind unisonul, consensul, pretind dominaţia; cei care se supun, escamotează şi amalgamează, cedează, se dezic.

Izul de condescendenţă, stupiditatea argumentelor superflue, etc..

Esenţialul şi obişnuitul. Cutuma. A distinge în numele esenţialului; sunt distincţii care estompează esenţialul, oţioase, iar altele care se întemeiază şi provin din sesizarea dinamică şi vie, neformală, a esenţialului, care e o ordine activă, practică.

Colindele dedicate Bobotezei şi sărbătorii Sf. Ioan.

Într-un sens, orice reacţie vie e unilaterală; în altul, e mai sincer aşa, şi e preferabil completitudinii afectate, simulate, artificiale. Unilateralitatea e justă. Însă înţelegerea ei cere dibăcie.

Puerilitatea (franciza, cinemaul) e ineficientă. Puerilitatea nu e pastorală, iar ceea ce e perceput îndeobşte nu e eficienţa ei, ci platitudinea demoralizantă. Nici nu e întâlnirea cu cultura populară, ci referinţele acestea absurde par spontane. Aceştia sunt termenii în care înţeleg neoevanghelizatorii. Mai mult, predica lor e sub nivelul a ceea ce ar trebui să fie, dar şi vehicularea de platitudini … populare e deopotrivă sub nivelul a ceea ce poate să fie evaluarea culturii populare, prin urmare ineficienţa e dublă. Ipocrizie, frică şi artificialitate.

Largheţea antropologiei. Logica livrescă, abstractă.

Curia a evoluat în acelaşi pas cu clerul; preoţii care denunţau, în anii ’60-’70, exagerările prigoanei preconciliare le atribuiau ierarhiei şi uneltelor ei, dar majoritatea preoţilor de la vremea respectivă gândiseră la fel ca ierarhia, care exprima o atitudine comună. Iar când nivelul obişnuit al preoţilor s-a schimbat, la fel a evoluat şi atitudinea Curiei, a ierarhiei, a autorităţilor religioase. Sincronizarea nu poate fi declarată ca desăvârşită, pentru că nici nu ştim ce să sincronizăm. Dar după Sf. Pius al X-lea tendinţa reformistă a început să se pronunţe, treptat, mai încet în primii ani. Tradiţionalismul curial începuse să aibă o oarecare alură formală, chiar dacă nu era nesincer, simulat. Emancipaţii din anii ’70 criticau insinuând că prigoana fusese un fenomen extrinsec, atribuibil numai Curiei. E neadevărat. Curia a reflectat tendinţa de ansamblu a clerului. Tradiţionalismul injust nu fusese numai al Curiei, însă şi al Bisericii, al catolicilor. Catolicii intelectualizaţi care au simpatia şi încuviinţarea fraternă a necatolicilor exprimă atitudinea grupului lor. Ca organism, în vremurile de intelectualitate, Biserica înseamnă fie o unanimitate formală, artificială, indiferentă, fie absenţa unanimităţii.
Panica tradiţionaliştilor e ea însăşi un fenomen foarte modern, dezgustul de lume, şi un simptom de debilitate.

Religie e şi ceea ce scria Neuhaus, adică şuetă, sau ce scriu tabloidele religioase, cu senzaţionalismul lor derizoriu, însă şi ceea ce scriau nepticii. Tabloidele vor gândirea şi atitudinea religioasă necostisitoare, ieftină. Panica tradiţionaliştilor e această repudiere a existentului, reprimarea, aversiunea faţă de real, răstălmăcirea, eludarea, dezgustul.

Mintea şi sensibilitatea. Oamenii trebuie primiţi cu mintea, inclusiv cu intuiţia, însă nu cu afectivitatea.

Violenţele musulmanilor şi nord-africanilor din Germania.

Rezultatele empatiei noastre sunt întotdeauna conjecturi, ipoteze, o cunoaştere prin analogie, indirectă, nu fapte. Cunoaşterea nu îşi poate propune rămânerea la aceasta. Empatia poate sugera câteva răspunsuri ipotetice. Dar nu putem porni de la ipoteza că în noi trăieşte sufletul universal, generic, că situaţia noastră oferă principiul oricărui motiv, etc., cu toate că sufletul fiecăruia e singurul pe care cineva-l cunoaşte direct. ‘Judecarea’ înseamnă şi pretenţia aceasta falsă. Şi în alţii se află altceva decât ceea ce exprimă (şi care poate fi răstălmăcit, etc.).

Acum îmi vine greu să-mi închipui modul de viaţă pe care l-am avut până la 36 ¾ ani, modul cum simţeam, acţionam, gândeam, pare foarte estompat. Fapt e că simţeam, gândeam şi acţionam, că viaţa aceea îşi avea noima ei, rostul său. Că nu era informă sau derizorie, dimpotrivă.

Retorismul şi discreţia: putem învăţa din discreţia oamenilor obişnuiţi mai mult decât din retorismul scrierilor.

Dezintegrarea cunoaşterii, şi integrarea ei; formalismul e cel care se prevalează de dezagregarea cunoaşterii, fapt denumit unilateralizare. Formalismul e logica lui Trăsnea, dar neinocentă, ci prin escamotarea neconvenabilului.
Analiza e o unealtă, şi chiar de aceea ea poate să fie inspirată, sau nu. Neutre sunt numai măsurătorile fizice.

Vin. seara mai aveam 5 ½ mil..
Vin., 3 ţigări până la ora 4, 4 până la 5, una la 5 ½, una la 6 seara, una în gară.
Sb., de la 11 seara, trei felii de cozonac.
Dum., de la 2 ½, sarmale; de la 3 ¼, nouă ţigări.
Luni seara, citit 3 ore. De la 11 ¼ seara, ‘Liliacul vampir’.
Marţi, citit 4 ore. De la 11 seara, ‘Femeie …’.
Mi., citit până la 11 ½ seara, trei ore. Până la 1 ½ dim., o comedie poliţistă.

Mi. dim. mai aveam 4,2 mil.. Mi. dim., 155 & 243,3 mii [ţigări & cafea, polonezi, cola]; marţi, 73 & 8 & 2 & 155 & 36,9 mii [plicul & ţigări & pâine, cola].
Luni, 43,8 & 155 & 78,8 mii [ portocale, cafele, pâine & ţigări & foietaje, cafele].
Dum., 155 & 115,6 mii [ţigări & brifcor, ouă, cafele, cola].
[Dum.—marţi: 925 mii. Azi, joi, şi ieri: 583,3 mii.]
Joia trecută, 20 & 155 & 215,1 mii [repertoarul & ţigări & plăcintă, portocale, fasole, cafea].
Mi. trecută, 281,2 & 39,8 & 120 & 150 mii [ţigări, pâine, beri, gustarea & pizza & bilete].
Azi dim., joi, 195 mii [ţigări, cola].