Cu vremea, Duchesne a înţeles că acea credinţă pe care şi-o dorea, pe care o avea, şi critica nu pot fi, nu pot rămâne compartimentate, paralele, că a doua se întoarce împotriva primeia, şi sinceritatea e în joc, că soluţia dedublării, a coexistenţei, a divergenţei lăuntrice a credinţei (iar credinţa la care se gândea el e propoziţională, pozitivă) şi a criticii, a fideismului dacă vrem, e falsă, iar credinţa, dacă e definită, nu poate să coexiste cu negarea ei. Nu poţi crede ceea ce nu (mai) gândeşti. Deoarece credinţa, pentru el, rămâne una enunţabilă, formulabilă. Nu e mai puţin adevărat că ceea ce însemnase revizionismul pentru el se referea numai la câteva chestiuni de bun simţ, niciodată la un principiu filozofic. E ceea ce exprimă, în termenii parabolei, menţionarea elenistului sceptic: instrumentalizarea criticii, critica devenită nerezonabilă, absolutizarea ei ca principiu abstract. Credinţa, o credinţă propoziţională, enunţabilă, pozitivă, îi apărea ca hotărâtoare, şi ca având întâietate asupra criticii şi a relativului ştiinţei.
Dispreţuia mistica franceză post-tridentină, şi îşi definea opţiunea pentru o religie a Tatălui (‘creştinii cultivaţi’ ‘pot să rămână în uniune cu Tatăl ceresc’, ‘«Crezul» vremii este «Tatăl»’, într-o scrisoare din 1891), adică un teism, probabil înrudit cu al liberalilor germani contemporani, şi conjugat cu un reducţionism gnoseologic (voga scientistă) şi cu mimetismul (participarea la ‘viaţa intelectuală comună’, care îi apărea ca normală, raţională, legitimă, corespunzătoare firii, poate într-un moment de optimism, deoarece acelaşi om deplora decreştinarea). Încă din 1882 găsea îndreptăţită şi chiar oportună ‘stima mereu în creştere […] pentru demonstraţiile de fapt’. E chiar crezul pozitivist şi antimetafizic al epocii. Ce valabilitate pot să aibă asemenea ‘demonstraţii de fapt’ în exegeză părea să îl preocupe încă mai puţin decât pe semitologul francez pe care îl aprecia foarte mult.
În anii 1882 şi 1883, recenza operele lui Renan, şi chiar îi scria, în 1885, lui von Hügel, că activitatea lui Renan pregăteşte receptivitatea pentru o înnoire a exegezei catolice. Îi erau simpatice cinstea, lealitatea intelectuală care îl defineau pe Renan. La începutul sec. XX, laicii catolici francezi încă scriau împotriva acestuia, încă se războiau cu gândirea lui, în vreme ce de măcar două decenii idei măcar la fel de radicale şi de neortodoxe erau vehiculate de către preoţi. Iar Loisy avea să enunţe, la 60 de ani, teorii asemănătoare cu ale lui Comte şi Feuerbach (secularizarea completă, religia umanităţii, umanul ideal). Ideile lui Duchesne nu au devenit niciodată teze, convingeri dogmatice, articole ale vreunui crez, însă veninul scientismului curent a dus la pesimismul intelectual care nu putea opune criticii, pretins şi presupus obiective, inconturnabile, decât autoritatea şi tradiţia, nu adevărul ca atare. Se presupunea că scepticismul radical al exegezei nu poate fi învins pe terenul adevărului, al cunoaşterii, şi îi era lăsat criticii privilegiul de a defini acest teren.
Altminteri, încă în 1890 idealul critic al lui Duchesne era unul moderat şi rezonabil: ‘Cred […] că va trebui acceptată într-o zi o bună parte din rezultatele criticii moderne asupra Pentateuhului’.
Mi se pare că Duchesne devenise un fost teribilist insolent, probabil destul de surprins de evoluţia unora dintre foştii lui asociaţi şi de turnura pe care o luase noua îndrumare critică (iar de la ‘Pentateuh’ la blasfemiile unora era o distanţă incomensurabilă …), însă un fost teribilist care nu a vrut să se dezică de cunoscuţii lui. Dealtminteri, dacă pe Batiffol îl certa pentru lipsă de caracter, nici pe Loisy nu l-a cruţat, însă din cauza ideilor. Primului îi reproşa ipocrizia, iar celui de-al doilea, lipsa de cinste (într-o vreme când necredinciosul se vroia … episcop).
Se poate ca Duchesne să fi fost şiret însă, simultan, şi mult mai simplu, mai linear decât au presupus cunoscuţii şi chiar apropiaţii săi; iar inteligenţa şi şiretenia lui nu excludeau o anume simplitate, manifestată chiar de către francheţea lui (nu numai juvenilă, ci sesizabilă încă în primii ani ai sec. XX), dar şi de stângăcia, pasibilă de simplism, a soluţiei unei coexistenţe a credinţei imuabile şi a criticii radicale. Însă pentru că epata prin inteligenţă, a fost întrucâtva şi supraestimat, iar unele cuvinte şi purtări ale lui au generat bănuieli disproproţionate, ceea ce era numai francheţe trecea câteodată drept voalare a unui scepticism cvasiabsolut şi a unei contestări nelimitate. Evaluările lui (de situaţii, etc.) nu apar ca indiscutabile, omul nu dispunea de un program complet de modernizare, şi greşea dispreţuind pietatea şi descurajând teologia. Înţelepciunea lui era în bunul simţ, nu în inteligenţă.
S-a început cu Pentateuhul, cu … ‘prejudecăţile’ Părintelui Fonck, iezuitul austriac, primul director al Institutului biblic. De aici provenea indignarea în 1885.
Poulat omite, însă, în ‘Duchesne şi criza modernistă’, chestiunea derivei religioase, a radicalizării lui Loisy şi a altora, faptul că nici Duchesne, nici Loisy şi Hébert nu au rămas cei care fuseseră în anii 1890 sau mai devreme, lucrurile evoluaseră, sau se agravaseră; ceva asemănător s-a întâmplat cu unii progresişti, după Vaticanul II: unii s-au radicalizat, pe când alţii au devenit mai moderaţi, sau au pretins că pur şi simplu nu au urmat valul radicalizării (puţini progresişti recunosc că au devenit mai moderaţi, şi se mulţumesc să atribuie impresia faptului că au rămas cei care fuseseră întotdeauna). Pe de altă parte, falsifică prin idealizare prietenia lui Duchesne şi Loisy, acolo unde alţi autori au sesizat şi înregistrat distanţarea survenită, faptul că mai vârstnicul îl dezaproba, explicit, pe al doilea; prietenia lor nu a fost lineară, continuă, egală, şi de fapt încetase înaninte ca Duchesne să răposeze.

Sâmbătă seara am citit recenziile câtorva lucrări ale lui Revert (‘Franţa americană’, ‘Antilele’, ‘Între cele două Americi. Lumea caraibă’) şi articolul succint al lui Allix; conform acestuia, Revert pregătea o lucrare referitoare la Mézenc şi la Gerbier de Jonc.
Revert plecase în Martinica în toamna lui 1927. A locuit acolo aproximativ nouă ani.
De la 1947 la 1952, adică cinci ani, Revert a predat la Bordeaux. De la 1932 la 1937, şi de la 1941 la 1947, predase în licee franceze din patrie, adică aproape îmbătrânise în învăţământul secundar.
Ştiinţa lui era cuprinzătoare (cu adevărat lumea în ansamblul ei, cu elemente naturale şi umane), incluzând şi fenomenele naturale. Studiase vulcanismul, şi există o latură a operei lui care îi revine naturalistului; predilecţiile lui intelectuale erau ierarhizate, însă nu exclusive, şi nici ocazionale. Însă Allix îl considera mai presus de orice altceva, etnolog.
‘Antilele’ a apărut în 1954, iar Veyret a publicat o apreciere literară concisă.
Allix amintea de ‘recenziile incisive’ publicate de către Revert în ‘Revista de geografie din Lyon’ şi de reflecţiile prilejuite de călătoriile ca director în Ministerul coloniilor.
Ca dată a susţinerii tezelor, Papy dă ianuarie 1949, iar Allix, 1945!

Perrine Simon-Nahum enumeră, într-un articol remarcabil scris, cu o fineţe demnă de subiectul său, deşi situat la antipodul stilistic al acestuia (stilul Perrinei Simon-Nahum e întrucâtva labirintic, pretenţios, oracular şi enigmatic, iar poncifele sunt întrebuinţate cu largheţe), câţiva legatari spirituali ai lui Renan şi câţiva intelectuali care au exercitat o acţiune similară: iranologul Darmesteter, ebraistul Munk, Franck, S. Lévi, protestanţii de la ‘Revista teologică’ din anii 1850 (însă aceştia ar fi congeneri ai semitologului, nu discipoli), Réville, Vernes şi ‘Revista istorică a religiilor’, Gauchet. Într-un cu totul alt stil decât cel al Perrinei Simon-Nahum, Renan e câteodată şi el oracular (‘ … un fapt imens, care constituie […] chezăşia cea mai mângâietoare a unui viitor misterios, în care rasa şi individul îşi vor regăsi lucrările …’, în ‘Despre originea limbajului’), iar exegeta lui ştie să aleagă aceste enunţuri; semitologul apare ca artizanul concilierii, ca omul care a reabilitat religiosul, ceea ce e etern viabil, principiul imanent al oricărei religii, şi e analizată, ca atare, modalitatea ştiinţifică a acestei concilieri. Cu toate acestea, ideea principală a articolului ei e o răstălmăcire.
În lingvistică, formă, suflet, tip, idee sunt, pentru Renan, sinonime; iar exegeta lui presupune, dimpotrivă, că … ‘forma individuală se întrupează în tip’ [sic!]. Ca atare, forma nu poate fi confruntată cu scopul, pentru că sunt sinonime. Formă nu înseamnă înfăţişare, ci, dimpotrivă, idee. Tipul limbilor nu e individual, ci la nivelul familiilor. Limbile există şi pot să varieze numai respectând ‘tipul general’ căruia îi aparţin, care e imuabil, şi care e condiţia lor de existenţă. Prin urmare, nu religiile sunt forme, ci religiozitatea e forma lor comună, tipul lor.
Care e istoricitatea reîntemeiată? Situarea ‘istoriei religiosului ca unul din domeniile principale ale cunoaşterii’. Această nouă perspectivă istorică, noua direcţie istorică au, probabil, o genealogie intelectuală germană care ar fi meritat discutată dincolo de tezele lingvistice idealiste (care, prin ‘tipul general al familiei de limbi’, idealizează stări de fapt). Însă putem înţelege că, la Renan, apetenţa pentru fapte coexista cu apetenţa pentru teorii. Care ar fi instrumentele acestei noi ştiinţe a religiosului? Hermeneutica e una psihologică. Principiul explicaţiei e psihologic, astfel încât etapa psihologizării nu a fost depăşită, ci completată. Ca atare, e decretat ca fiind ştiinţific ceea ce autorului îi apare ca verosimil psihologic, după criteriile lui. Idealul de înţelegere afirmat e cel al criticii filologice: ‘ … aşa cum se critică un poem primitiv’; ca atare, idealul nu e simpatia, ci ipotezele filologice, date ca înţelegere supremă, iar relativitatea acestei critici filologice e escamotată pentru că filologia investeşte explicaţiile cu demnitatea ştiinţei, şi le furnizează alibiul ştiinţei. Din ştiinţa secularizată sunt excluse în mod aprioric nu numai miraculosul şi preternaturalul, însă şi misteriosul, insolitul, enigmaticul, inexplicabilul, clarobscurul evenimentelor.
Zăbovind asupra naturii psihologice a interpretării religiosului (pentru că o ştiinţă sau o analiză raţională a religiosului nu poate fi decât o psihologie, cel mai adesea ca metaliteratură, ca la urmaşii modernişti ai semitologului), filozofia şi erudiţia aveau numai să completeze, să se adauge, în gândirea lui Renan, primului principiu explicativ, care rămâne decisiv, pentru că în numele lui e exclus miracolul (ceea ce, dealtminteri, presupune un a priori al acestei psihologii). Această modalitate de a analiza şi de a specula avea să treacă în bagajul (mai mult sau mai puţin) ştiinţific al întreprinzătorului Loisy, împreună cu negarea supranaturalului şi cu religia umanităţii, cu idealul de progres social şi cu secularizarea religiei. Exegeza filologică, critica textuală, pur auxiliare, furnizează alibiul ştiinţificităţii unor presupuneri de natură integral psihologică, la care filologia nu contribuie, de fapt, cu nimic. Loisy e marele legatar intelectual al lui Renan; la cel de-al doilea, lirismul există, în mod indiscutabil, însă e cel al unui sceptic, iar convingerile de această natură nu sunt indiferente. Scepticismul orgolios s-a servit de axiomele scientismului la modă.
Pentru Perrine Simon-Nahum, capodopera lui Renan este ‘Viaţa lui Iisus’, petru că în ea ‘religia sentimentului îşi găseşte traducerea istorică cea mai singulară’. Din păcate, chestiunea de epistemologie e destul de sumar menţionată, în termenii idealismului german, fără analiza cuvenită.
Teza Perrinei Simon-Nahum e că Renan a acţionat în sensul afirmării ‘pertinenţei […] religiosului în societatea modernă’, al concilierii religiei şi modernităţii, ba chiar al unei ‘spiritualităţi laice’, care integrează religiosul ‘drept o categorie pentru a gândi lumea’; acesta ar fi sensul general şi veritabil al acţiunii sale. Ipoteza e echivocă, pentru că nu precizează dacă religiosul e înţeles ca o categorie a datului social, sau ca un mod de gândire asumat.
Dealtminteri, lucrul s-a mai scris: Renan a respectabilizat, a reabilitat religia (de fapt, crede Perrine Simon-Nahum, religiosul), a readus-o în actualitatea intelectuală, fapt interpretat de unii în termeni foarte pozitivi. Însă de fapt chiar modernitatea aceea s-a demodat de mult, iar unicul numitor comun al modernităţilor succesive, dacă le definim alegând drept criteriu negarea transcendenţei, e numai ateismul.
Altora, însă, această campanie le poate apărea ca o reciclare a religiei, instrumentalizarea unor elemente formale ale ei pentru a servi o sensibilitate literară, religiozitate pentru uzul burgheziei educate, adică mitologie creştină; chiar Perrine Simon-Nahum o interpretează drept paseism şi emancipare incompletă. În contextul societăţii apusene a sec. XIX, faptul poate fi înţeles şi ca o şubrezire a religiei tocmai prin asumarea ei filozofică improprie, ca un mod de a contracara posibila revitalizare a religiei, făcând din vestigii, bibelouri, şi dând obiecţiile letale drept incontestabile, aşadar o neutralizare a religiei, echivalând, de fapt, cu anihilarea; numai că această anihilare nu era brutală, ca la unii critici germani, ci galantă.

Alţii se roagă din încredere, din prietenie, mai ales din înţelegerea justă a propriilor limite.

Mai mult decât patricianul englez, strateg şi diplomat al modernismului radical: matematicianul, lazaristul.

Marţi am citit despre Theroux, autor de memoriale (‘Bazarul …’ şi ‘Insulele Pacificului’) şi romane.

Gândindu-mă la mărturiile despre persoana lui N. (aveam 27 ½ ani când am întâlnit o expresie a mefienţei), mi-am amintit alţi intelectuali care lăsau o impresie similară, e un fapt obişnuit, şi nu e determinant, şi sunt câteva coordonate, ca vârsta la care a fost întâlnit N., temperamentul lui, tipul naturii interiorizate, loviturile pe care le primise, experienţa, etc.; lucruri similare s-au afirmat despre savanţi, artişti, etc., oameni rezervaţi prin natură sau prin experienţă. Unii englezi îl estimează sumar. Impresiile vizitatorilor, care l-au întâlnit la un moment anume al existenţei lui, sunt irelevante în sens esenţial.
E un fapt că pe N. nu îl plac catolicii englezi.

Nu trebuie reprimat ceea ce are sfinţenia creatului.

Miturile, adică fantasmagoriile ştiinţei, adesea împotriva celui mai elementar bun simţ: condiţiile ipotetice ale apariţiei organismelor, etc.. Implauzibilitatea sfruntată. Ca şi inhibarea, proscrierea convingerii în numele relativismului.

O inteligenţă mediocră şi o sensibilitate mediocră (burgundul), izul de gheretă sau de burghezie. Schematismul aprecierilor, simplismul.

Estetica integrează mai mult decât arta, decât ceea ce e dat sau vrut ca artă.

Lectura grăbită: ca lene, tânărul ME, CN şi paradoxul (natura lucrărilor, ≠), scopul, recenzia ştiinţifică (alegerea, ceea ce e ştiut şi ceea ce e inutil de parcurs), rutina şi profesionalizarea (expeditivitatea, nefiabilul), utilizarea (alegerea în grabă a câtorva informaţii), consultarea, principiul fiziologului, diferenţa explicită, inutilitatea, estomparea.

Religia nu frustrează dorinţa de cunoaştere, ci livrează cunoaşterea posibilă, care nu e aceea teoretică.

Ceea ce ne lipseşte pentru a înţelege e nu algoritmul, raţionamentul, ci datele, elementele.

Taumaturgia lui Iisus e cel mai bine şi timpuriu atestată de către evrei. Ceea ce bagatelizează modernii e tocmai ceea ce e cel mai bine atestat încă din primul veac. Tocmai taumaturgia e aceea incontestabilă. Chiar evreii din primul veac atestă că Iisus a fost taumaturg.

Evlavia poate să nu fie nesinceră dacă e motivată de supunere, de respect, de simpatie, de cuviinţă.

Ieri, joi, a fost o Missă aşa de frumoasă, cu imnuri către Sf. Maria, cu lectura din ‘Geneză’ (Iosif şi familia lui), cu o predică referitoare la salutul păcii şi la iertare, cu rugăciuni către Sf. Eugen, Sf. Maria, Fer. Anton, cu rugăciunea despre bunătate, slavă şi dreptate.

Gnoseologia creştină ortodoxă, sintaxa abstractă & cuprinderea universală, nivelul & ierarhia paradoxală, dreptatea celor mici. Axiomele metafizice nu sunt modul de cunoaştere propriu. Biblia cuprinde pagini lirice şi pagini sapienţiale, însă nu şi explicaţii metafizice. Ceea ce trăieşte, ceea ce simte cineva e ceea ce înţelege.

Exegeta semitologului & reabilitarea unor opere, lipsa ierarhizării, natura şi scopul acestei critici, neutralitatea.
Câteodată, lectura unei recenzii poate să fie ca lectura simbolică a operei, pentru informare (de ex., recenzii ale ediţiilor Barbarei Wright).

Regele, eseul dnei. Bibescu, ebraica, Mugnier, greaca, Istria.

Atâtea afirmaţii ale maeştrilor apar naive dacă le comparăm cu afirmaţii ale unor oameni care n-au publicat niciun rând. Ceea ce primii află în mod laborios şi întortocheat, ceilalţi înţeleg cu precizie. Lucrurile esenţiale le înţeleg mai ales unii, puţini, dintre cei care nu au publicat despre ele. Lumea scrisului, lumea literară nu e empireul omenirii. Nu maeştrii reputaţi sunt cei mai vrednici de crezare. Ei rămân într-o lume de miraje livreşti. Aflarea adevărului nu (poate) depinde de găsirea unui manuscris medieval.
În orice vreme, religia poate fi înţeleasă pornind de la experienţa cotidiană şi de la sensul propriei vieţi.

Mirajul religiologilor a fost de a opune absolutului religiei, un pretins absolut al criticii, deoarece critica lor se vroia nu mai puţin absolută, incontestabilă, certă în rezultate. Însă religia e universalul, pe când conjecturile religiologiei sunt vremelnicul.
Enunţurile ar trebui înţelese în mod uman, nu în mod livresc. Excesul de raţionamente, explicitul analizelor ar trebui sintetizate. Însă cu o sinteză care să nu rămână ea însăşi tributară analizei, cum se întâmplă, ca analiză rezumată sau abreviată. Religiologii presupun că perspectiva scientistă a sec. XIX e, dacă nu absolută, atunci unica certă. Că toată cunoaşterea certă se conformează epistemologiei pozitiviste a sec. XIX (iar pentru a le exonera gândirea de pozitivism, fie se omite faptul că aportul fiecăruia îi e complementar pozitivismului comun, generic, fie se pretinde că ‘pozitiviştii sunt ceilalţi’, adică e ignorată definirea pozitivismului pornind chiar de la autorul care ar trebui exonerat; cu alte cuvinte, se postulează că pozitivismul nu ar putea lua şi această formă, deşi principiul pozitivist ar trebui să fie indiscutabil, aceasta e dihotomia prin caricaturizarea ‘genului proxim’, când termenului recuzat îi e atribuită cea mai crasă accepţie şi e presupus a fi nesusceptibil de evoluţie, dogmatic şi simplist, prin urmare, în această situaţie, pozitivismul devine numai o lozincă, iar definiţia lui e nefiabilă, deliberat formulată pentru a permite diferenţierea exclusivă). De ex., cineva putuse fi pozitivist fără a fi şi absolut comtian, ceea ce e şi firesc, cineva putea fi pozitivist fără să îşi asume toate axiomele şi concluziile comtiene, fără să fie un epigon, ci un continuator, şi atunci se face din ortodoxia comtiană criteriul. Ingeniozitatea acestor distincţii e foarte vană.

Wilmotte despre romanele franceze ale sec. XII.

La TV, Buzura despre grupul ‘Gulliver’ (Grass, Enzensberger, E. Morin, Castoriadis, Bîtov).

Raioanele (beletristică, istorie, sociologie). ’97 & la 4 ¼ ani.

Dum., până la 9 ¾ seara, cafea.

Cei care analizează gândirea biblică o presupun monolitică şi unitară, şi pornesc de la o prejudecată; gândirea biblică a evoluat, iar sinteza de la începutul erei noastre poate fi considerată apogeul. Ca atare, ei bagatelizează importanţa scripturilor deuterocanonice şi mărturiile (cultul profeţilor, de ex.), influenţa mesopotamienilor, eshatologia biblică existentă. Acestor elemente li se adaugă învăţături ale lui Iisus, despre care nu avem motive să credem că făceau efect de noutate (răsplata lui Lazăr). Remanierile de obârşie intelectuală mesopotamiană puteau să se fi exercitat tocmai asupra unor scripturi vechi. Aportul grecesc a putut să acţioneze în direcţia legitimării filozofice a credinţei evreieşti populare, obşteşti, în nemurire.

Sinonimele franceze (e., c., l.).

Azi, luni, am citit despre cei doi fraţi evrei, filologi din sec. XIX, unul iranolog, celălalt, romanist.

Simţul spiritual nu poate fi atestat cu o diplomă, iar simulacrul bunului simţ poate să convingă, dacă prevalează stângăcia, adică dacă nu există termeni de comparaţie; simulacrul ajunge să fie luat drept ceea ce e autentic, deşi nu e, urmare a mentalităţii de castă şi a elitismului scientiste, a tehnocraţiei, a unei extrapolări himerice, nelegitime, a tehnocraţiei, a instituirii unei elite tehnocrate umaniste, a monopolizării tehnocrate, a pretenţiei de monopolizare, reversul instituţiei universitare în ceea ce are ea bun. Exegetul se pretinde tehnocrat.

Înălţarea pe Calvar s-a întâmplat în a şasea zi a săptămânii, chiar ziua creării omului. Era ziua a şasea. ‘Să facem omul …’/’Să condamnăm omul …’. Omul e creat, osândit şi înălţat în aceeaşi zi. Creaţia a fost umilită, negată, batjocorită în chiar a şasea zi.

Marţi seara m-am gândit la epilogul biografiei terestre a lui Iisus, la răsplata celestă ca slavă. Învierea fiicei, parabola drahmei. ‘Aşa mă caută şi mă află ….’ Simplismul scientist, determinismul, legităţile fireşti, şi ceea ce e indicibil de misterios în istorie. Placiditatea şi banalizarea. Criteriul, trezia sunt umanul, omenia.

Mi. am citit despre MT şi JG (falsitatea şi absurditatea unei opoziţii stilistice simpliste şi artificiale), elveţienii NB şi C., elveţianul NB şi polonezul C. (numai referinţe indirecte: legatarii, o sinteză greşită, probabil posteritatea, ideologizarea, poncifele); întâietatea existenţei, a eului neaservit, nonservil, neînfeudat, a experienţei directe şi concludente, integritatea mărturiei, cel care eram la 24 de ani, când îl citeam. Un interviu al biblistei, revendicarea secularistă, perspectiva necreştină şi sceptică, şi ceva despre cei doi Roy, poligraful şi artistul.

Giuvaierul literar (‘Iedera’) şi ideea de giuvaier.

Amintiri de la 22 de ani (o fostă colegă, L.; dicţ.). La 21 de ani, manualele. La 18 ani, singurătatea.

Noua idee pe care şi-o fac despre geografie contemporanii structurează o recenzie a lui Frémaux: ‘Geograful apare mai mult, fără îndoială, în capacitatea lui de a percepe şi de a analiza fenomenele umane …‘ (peisagistica aceluiaşi definind o altă dimensiune, distinctă, a operei). Idee incompletă şi reducţionistă. Reportajul social şi politic îi e substituit ştiinţei Terrei. Însă concluziile, aluziile şi implicaţiile politice nu sunt mărturie în mai mare măsură decât senzaţia ţării.

Ideea de epistemologie (biblista, ieri; patrologul); recenziile de opere de ştiinţe sociale (întâiul Roy, acela ideolog).

La TV, vin., Sabina Fati despre revelaţii şi peisaje, Tadjikistan, Pamir, Abhazia, statele artificiale exsovietice, Herson, Dombas, istmul Sinop, Trebizonda, clima, Erdogan, marea caraibeană a Abhaziei, mirosul de trandafiri şi pini, iranienii şi tadjicii, prăjituri, ceai, mândria persanilor, perspectivă, răgaz, riscuri, monumentul bulgar, foietajele ruseşti, ’15 mii de kilometri, 2 ½ milenii’. Drumul armatei române spre Caucaz.

Viclenia, prefăcătoria, lipsa de onoare, laşitatea, tertipul.

Gândirea lui Renan nu ar trebui redusă la o secvenţă de teze, de dogme, chiar etapele biografice îşi reduc semnificaţia la maturitate, în sensul că nu mai au loc revoluţiile din tinereţe.

Joi seara, îndemnul de a mă ruga.

În cunoaştere, generalul e numai auxiliar, abstractul e convenţional şi consensual, însă expresia înţelegerii individualului îi revine inexplicabilului artei. Ştiinţa nu e o categorie supremă, nu e categoria supremă, ca la scientiştii din sec. XIX, la care hegelianismul şi pozitivismul puteau să conflueze, tocmai din cauză că generalul li se părea a fi suprem; înţelegerea individualului e spirituală, pentru că e întâietatea fiinţei cunoscătoare, o întâietate în care e în joc altceva decât numim în mod obişnuit cunoaştere, progresul uman nu poate să fie sistemul universitar, apogeul omenirii nu e universitatea, algoritmul care să dea soluţia enigmei universale nu e exegeza critică, această formă de intelectualitate propune un bine suprem înţeles în mod extrinsecist şi alienant (ceea ce nu e de natură să pună în cauză binele educaţiei). Cunoaşterea spirituală e neteoretică. Scientismul e o formă de pedanterie şi o abdicare de la bunul simţ. Ceea ce e suprem nu poate să fie o teorie, pentru că teoria înseamnă contrariul a ceea ce pretinde, ea nu e înţelegerea, ci artificialul. Înţelepciunea şi bunătatea le sunt superioare exigenţelor ştiinţifice; înţelepciunea în ordinea cunoaşterii, însă şi a vieţii, iar bunătatea în ordinea existenţei cotidiene, obişnuite, personale, însă şi a cunoaşterii, pe care o educă.

Starobinski dă o interpretare a gândirii lui Calvino (‘Dacă într-o …’, ‘Lecţii americane’, ‘Il visconte …’, ‘Il castello …’), împotriva uniformizării, a aservirii faţă de şablon, a tehnicizării, a instrumentalizării eului, a anonimatului, şi recurge la amalgamările simpliste uzuale pentru desemnarea unui termen de opoziţie, care e caricaturizat convenabil; îi citează pe Jauss, Laurent Jenny. Articolul nu se referă la artă, ci la gândirea literară, intrinsecă operei sau explicită, şi la natura autorului, la estetica operei postmoderne a acestuia. Din nou, şi la lectură şi ulterior, seara, gândul m-a dus la Vianu.
Perspectiva nu e estetică, ci teoretică. E o critică intelectualistă, pentru care Calvino are o teorie, ca şi cum nu se întâmplă ca autorul să îşi uite teoria, sau să o vehiculeze din pedanterie.

Marţi, ziua Sf. Benedict, la Missa de seară: cerul de la Monte Cassino, stema Ordinului (crucea, cartea, plugul), Ispirescu; însă orizontului veşniciei îi era dat numai sensul relativ, cel de posteritate, eficienţa în beneficiul posterităţii. Ispirescu a fost citat pe larg într-o predică despre Sf. Benedict.
Joi seara, Recviemul pentru mama: bunătatea, Templul, slava, dreptatea. ‘Geneză’, Iosif, reconcilierea. Imnurile Sf. Maria. Predică referitoare la iertare, pace, sensul păcii. Rugăciuni către Sf. Eugen, Sf. Maria, Fer. Anton. ‘Îmi ridic ochii către munţi …’.
Joi seara a plouat, apoi vremea a fost mai răcoroasă.
Marţi seara am ajuns la Missă abia la începutul primei lecturi (naşterea, găsirea, surghiunul lui Moise); Evanghelia avertismentelor (cetăţile contemporane, comparate cu Tirul, Sidonul şi Sodoma).
Dum. seara, la Missă, ‘Înţelepciunea’, trei parabole (ogorul, muştarul, aluatul); la predică, scopul formei (mnemotehnie), răbdarea şi vegherea.

Goyau a recenzat, în 1922, ‘Istoria Franţei contemporane …’ , coordonată de Lavisse (volumele erau scrise de Sagnac, ale cărui precizie şi austeritate sunt apreciate, Pariset, ale cărui idei lasă de dorit, Charléty, recomandat ca istoric al ideilor, Seignobos), o operă de erudiţie pozitivistă, laborioasă şi austeră, sinteză pozitivistă respectabilă, cu tot ceea ce perspectiva pozitivistă avea uman şi de natură să corespundă umanismului tradiţional; paginile pe care le evaluează nu sunt, de fapt, de istoria religiei, ci de istorie politico-socială a Bisericii, şi lucrarea nu are îndrumarea filozofică pe care şi-ar fi dorit-o Goyau, care reaminteşte meritele lui Chénon ca istoric al vieţii catolice. Cu această ocazie, Goyau face profesiunea de credinţă a ‘istoriei dumnezeiescului în suflete’. Însă şi ideea lui era convenţională şi extrinsecistă: definiţii dogmatice, adaptări disciplinare, noi devoţiuni, metode de apostolat, prin urmare echivalează eclezialul cu religia, reducând studiul religiei la al eclezialului, la auxiliile religiei, aspecte intelectuale, teoretice şi instituţionale, care sunt auxiliile vieţii religioase, pe când moravurile, obiceiurile nu sunt menţionate. De fapt, religia obişnuită, ‘istoria dumnezeiescului în suflete’, nu e cuprinsă în aceste lucruri, le transcende, şi se situează în planul psihismului, al trăitului, ca atare genul ştiinţific care îi corespunde e biografia, iar când e posibil, şi studiul atmosferei spirituale şi morale, al imponderabilului unei vremi. Criteriul ar trebui să fie axiologic, nu formal.
Recenzia, selectivă, e una ocazional critică. S-ar fi cuvenit menţionată epopeea apostolică a misionarilor marişti din Oceania, pe vremea lui Ludovic-Filip.

Goyau rămâne mai ales ca autorul unei capodopere religioase, studiul său din 1921 referitor la ‘epopeea împărtăşirii sfinţilor’, reiterând ‘teologia tradiţională a rolului social al aleşilor’, al preafericiţilor, îl apreciez drept o capodoperă pentru câteva idei, nu pentru recapitularea, relativ monotonă, a întâlnirilor din Purgatoriu, în partea a doua; dar e mai mult decât generozitatea ideii, e un principiu cosmologic, o optică metafizică, iar corolarele sunt cosmologice. Dacă împărtăşirea sfinţilor e un fapt, atunci rezultă nişte corolare cosmologice. Ideea aceasta socială, pentru a nu fi numai un deziderat moral, presupune altceva, un principiu cosmologic.
Unitatea, conexiunea aceasta pe care Sf. Bonaventura o numea mistică, e cosmologică, cosmică.

Romulus Rusan scrie cu ironie despre aspectele mondene şi protocolare ale unei decernări de premiu la Viena (iar ironia, câtă e, e neînverşunată), însă apreciind cum se cuvine acea ‘perfectă şi egală continuitate, care n-a plictisit […] pe nimeni’, a faptului de artă (aici, Donizetti şi Carreras). Viena e locul unde pot fi gustate, încercate ‘starea de grandoare şi glorie a frumoaselor timpuri de altădată’, noutatea iniţială a vechiului (la Operă, apoi la cafeneaua unde cinează cu filantropul Töpfer), într-o actualitate atemporală, onirică, a prezentului atemporal: măreţie şi slavă ale ceea ce altundeva s-a demodat; nu gândul, ci certitudinea că există o altă lume, integral armonioasă, la antipodul barbariei, şi care domină, biruie, dezminte ironia de la început, ca într-o ascensiune, evoluând de la remarca turistică referitoare la cazare, etc., la temele muzicii şi cinei, prin care muzealul nu e, de fapt, muzeal, ci contrariul acestuia, având gustul actualităţii şi meritul sobrietăţii şi omeniei.
Mi-au plăcut paginile de psihologia gustului: ‘Judecata …’ lui Bosch, El Greco şi Goya, ‘infrarealismul naiv’. ‘[…] admirăm, mai mult decât arta propriu-zisă, timpul care a patinat-o, […] chinul care a scăldat-o pe dinăuntru, imprimându-i o schimă nearătoasă.’ Exclusivismul ia, însă, înfăţişarea dispreţului necruţător şi nedrept faţă de percepţia artistică a omului obişnuit, ceea ce sugerează o autoîndreptăţire ipocrită. Publicul obişnuit, poate mediocru, nu merită vehemenţa elitismului autosuficient. E deajuns să vizitezi ceea ce îţi place, fără să insulţi gusturile publicului pentru a-ţi confirma elitismul.
Scriind cronica unui itinerar, Romulus Rusan înregistrează cel mai adesea evaluări, de natura reportajului, câteodată senzaţii. Ambele sunt paradoxale, pentru că principiul primelor e subiectiv, realismul reporterului îi e tributar temperamentului exprimat nonşalant, al celor de-al doilea, obiectiv (în accepţia obiectivităţii artistice), pentru că obiectul senzaţiei e evocat în demnitatea lui, iar elevaţia lirică îşi propune mai mult decât să amuze sau să instruiască, pe când evaluarea e amuzantă sau utilă, ca expresie a experienţei obişnuite, care asimilează prozaismul.
Reportajul e cel mai adesea aluvionar.
Emoţiei sincere a sosirii îi urmează severitatea pamfletului şi expresia inapetenţei. Când călătorul caută extraordinarul şi neobişnuitul, însă vrea să definească şi să eticheteze tot ceea ce îi iese în cale, reportajul devine pamflet, diatribă, iar evaluările sunt prin natura lucrurilor sumare, ocazionale sau de-a gata, verdicte zorite sub formă de pretenţioase concluzii istorice. Stilul Vienei e dispreţuit: ‘frumuseţe imitativă, caligrafică, hedonistă, tot mai desprinsă de morală şi până la urmă tot mai monotonă’, ‘domnia stucului în arhitectură’, ‘emfaza şi teatralitatea formei’, ‘Biedermeier distins şi fandosit, stil tinzând spre democratizarea nu numai a mobilei, dar şi a modului de viaţă’, ‘imagine convenţională şi zadarnică’, ‘ziduri greoaie’; totul, pasibil de a fi atribuit retoricii anticapitaliste oportune. Ar fi putut scrie despre un loc sau două care într-adevăr i-au plăcut.
Călătorul, ştiind că va întâlni mai ales relativul şi mediocrul, ar trebui să nu fie un urâcios intransigent, ci să aibă răbdare. Şi s-ar cuveni să simtă recunoştinţă. Altminteri, indignarea cea mai nemotivată poate alege atâtea pretexte. Ar putea, deasemeni, alege ca un stil să îi placă pentru ceea ce e, decât să îi displacă pentru ceea ce nu e, irosire zadarnică de (re)sentiment.
În acest registru al caricaturizării, ar fi putut să comenteze cărţi poştale, ilustrate. Poate fi, însă, şi un stil al insolenţei, al ireverenţei. Dacă i-au displăcut locurile, lui Romulus Rusan i-au plăcut, în schimb, austriecii, ‘purtătorii brăţării de aur’, care ‘şi-au împrumutat destoinicia — şi firea chiar — multora din fostele provincii ocupate’, firea însemnând mai ales hărnicie, cinste, politeţe. Imperiul lor a fost unul civilizator, dascăl al naţiunilor. Dincolo de avataruri militare şi diplomatice, de oprimare, de formele administraţiei, de vicisitudini, de abuzuri şi silnicii, de ceea ce e alienant în funcţionarea oricărui stat de acest tip, demnitatea acestui imperiu a fost una impozantă şi domoală.
În racursiul istoric, alegerea devine dihotomie schematică.
De la Viena, autorul a pornit către Salzburg (‘cândva «Roma germanilor»’, ‘vad al drumurilor […] spre lumea mediterană’), trecând pe la Melk (‘impresie nepământeană’, ‘imaterial prin aşezare’), ocazie de a menţiona romanul lui Eco, o referinţă mai plauzibilă decât muzica şi literatura austriece.