Recapitulând tradiţia biblică, J. Alberto Soggin menţionează două lucruri importante: ‘harta profetismului’ (un veac de profeţi din nord, unul de profeţi din ambele regate, unul de profeţi din sud, ca şi cum ştafeta profetismului ar trece din Izrael în Iuda) şi deportarea evreilor din nord de către asirieni (ce s-a întâmplat cu evreii din nordul Palestinei, după căderea regatului nordic); secesiunea samaritenilor e relativ tardivă.
Sinai ar fi Qarqom, ‘aproape de graniţa dintre Egipt şi Canaan’, sau poate un munte din Arabia nordică.
Proorocii nu aveau soluţii politice, rezolvări politice.
Al doilea Templu a fost clădit pe la 515 î. Hr..
Autorul caracterizează zecile de cetăţi-stat siro-canaaneene, cu structura lor piramidală de putere şi panteonul dominat de ‘Ēl (zeul suprem, însă inactiv), Ba’al şi ‘Ăšērāh (Astarte), ‘războinică şi sângeroasă’. Majoritatea informaţiilor provin dintr-o arhivă diplomatică egipteană, şi dintr-o arhivă siriană. ‘Despre cetăţile feniciene, canaaneene şi filistene’ nu ştim ‘mai nimic’.
Cele mai multe cetăţi erau la câmpie; câteva (Hebron, Ierusalim, Sihem) erau oraşe de podiş.
Biblia menţionează şapte popoare canaaneene; numai patru par să denumească populaţii anume. Filistenii erau nesemiţi, ‘descendenţi ai popoarelor mării’.
Pentru Soggin, religia evreilor antici a cunoscut trei faze: politeism, ‘diferite forme de henoteism’, ‘monoteismul pur, aşa cum fusese conturat schematic de profeţii de dinainte de exil şi cum este proclamat de Deutero-Isaia (40-55)’. Autorul justifică această divergenţă faţă de naraţiunea biblică prin interpretarea teologică dată de Scriptură unor figuri istorice; însă exemplele nu sunt de natură să decredibilizeze verosimilitatea istorică. Exemplele lui David, Solomon, Omri, Ahab, Ezechia, Iosia arată numai că virtutea nu coincide cu eficienţa sau dibăcia politică (sau chiar că virtutea însăşi e susceptibilă de o evaluare nuanţată). Însă restaurarea propusă de biblist presupune că nişte evenimente au fost născocite, nu interpretate ‘tendenţios’; există o diferenţă între a interpreta, chiar răstălmăci, şi a născoci [1]. Soggin critică lucrările lui Ringreen, Fohrer şi Albertz, autori ai unor opere istorice inspirate de Alt, pentru care ‘religia patriarhilor se fonda pe principiul theòs patrôos’.
Ca o chestiune de prudenţă, se poate presupune că, dacă raţiunea ne indică ce nu sunt tradiţiile biblice despre evenimente foarte îndepărtate temporal (migrarea patriarhilor şi Exodul), nu ne indică ce sunt (‘informaţii despre cele două dispore principale, babiloniană şi egipteană’).
În capitolul despre politeism, Soggin tâlcuieşte ‘fiii lui ‘ēl’ ca însemnând ‘zeii’: ‘după numărul fiilor lui ‘ēl’ înseamnă ‘câte un popor pentru fiecare zeu’. O reminiscenţă a acestui henoteism originar ar fi legătura dintre îngeri şi naţiuni.
Discuţia despre politeismul evreilor depinde de accepţia dată cuvântului: religia autentică, definită de autorităţi (care, pentru evrei, sunt profeţii, nu clerul), sau religia practicată. Ambele fenomene sunt consemnate în Biblie: atât direcţia monoteistă impusă de profeţi, cât şi practica religioasă neortodoxă a suveranilor, poporului, etc.; arheologia nu e în măsură să modifice această situaţie, care e enunţată în Scriptură. Găsim, în epigrafia de la K. A., ‘YHWH din Samaria şi ‘ašērāh sa’; sufixul pronominal al celui de-al doilea termen sugerează că se referă la un obiect, ‘o aşeră’. Mai nou, un biblist argumentează că ‘în alte limbi semitice occidentale există exemple în care pronumele personale posesive sunt ataşate ca sufix numelor de divinităţi’. Totuşi, regula sufixelor pronominale, ca tipice pentru obiecte, nu persoane, e confirmată de Biblie, unde aşera denumeşte (şi) un obiect de cult.
Colonia militară evreiască încartiruită în insula Elefantina, în zona Nilului de Sus, deţinea un templu în care erau venerate trei divinităţi: YHWH, ‘anat bêt’ēl, ‘ašam bêt’ēl. Or, clerul templului din Elefantina avea legături canonice cu cel ierusalimitan în plină vreme a teologiei deuteronomiste. Ceea ce poate să zdruncine ipoteza unei ‘revoluţii deuteronomiste’ postexilice.
Templul din Ierusalim, distrus în 587/6 î. Hr., a fost reconstruit în 515 î. Hr..
Biblia menţionează sanctuarul din Šîlôh, Şilo, distrus la sf. sec. VII. Acolo a fost preot Eli. Cortul întâlnirii a fost ‘aşezat în Şilo (…) sau în Gabaon’.
Cortul întâlnirii e o formă de sanctuar portabil. Ca şi arcei, cortului i se pierde urma.
În cele două temple ridicate de Ieroboam I, la Betel şi Dan, se venerau imagini.
‘Judecătorii’ 17 şi 18 relatează cum omul din Muntele Efraim, Mica, primeşte ‘un chip turnat’, din argint, de la mama lui, face ‘un efod şi un terafim’, şi angajează un tânăr levit din Betleemul lui Iuda, ca preot. Fiii lui Dan jefuiesc sanctuarul, şi merg ‘asupra unui popor liniştit şi fără grijă’, pe care-l extermină, preluând cetatea şi redenumind-o. Aşadar, aici întemeierea sanctuarului din Dan e situată înaintea începutului monarhiei. E probabil ca sanctuarul mai timpuriu să fi fost altul decât acela ridicat de Ieroboam I.
Biblia nu distinge între idolatrie şi reprezentare; adică, nu există reprezentare licită a divinului (s-a găsit o justificare platoniciană a iconoclasmului bizantin medieval). Cei care interziceau idolatria erau conştienţi că ‘taurul de la Betel şi Dan era piedestalul nevăzutului YHWH’; deasemeni, cei care creau idoli erau conştienţi că imaginile sunt creaţia lor, prin urmare nu sunt Dumnezeu. Prin urmare, proscrierea afirmă că orice reprezentare e impioasă, necuviincioasă; cu alte cuvinte, că nu există reprezentare a lui Dumnezeu.
Însăşi complexitatea faptelor din cărţile istorice, contradicţiile care există, fac implauzibilă ‘mitopoeza deuteronomistă, ‘faptul că, într-o perioadă relativ scurtă, a fost născocită o istorie atât de amănunţită. Discontinuitatea unor itinerarii (arca) sugerează acelaşi lucru. Autorii deuteronomişti compilau tradiţii şi documente, nu le născoceau. Dacă ar fi fost o rescriere, ar fi fost una neverosimil de neglijentă. Ce semnificaţie are faptul că, pentru o vreme, itinerarul arcei, sau al cortului întâlnirii, sunt înregistrate minuţios, ca apoi drumul lor să se estompeze? Lucrurile nu par aranjate. Savanţii par dispuşi să creadă că, în absenţa scrisului, anticii memorau cu precizie opere, dar nu li se acordă aceeaşi încredere şi evreilor.
Există două fapte: monoteismul evreiesc şi Biblia; pentru niciunul nu avem similitudini la alte popoare. Ca atare, nu ştiu cât e de relevantă comparaţia cu religii care n-au dus la aceleaşi rezultate, care n-au ajuns nici la monoteism, nici la Scriptură. Iar acest giuvaier teologic şi literar e patrimoniul unui popor mic şi vitregit. O altă trăsătură a Scripturii e critica la adresa clerului (şi a ritualismului).
O ipoteză utilizată e aceea a ‘sărăciei istoriei’, ideea că faptele trebuie să fi fost cât mai banale, mai anoste: de vreme ce cortul întâlnirii seamănă cu Templul, înseamnă că e un anacronism, când la fel de bine s-ar putea ca el să fi fost o machetă, ‘sanctuarul portabil’.
Nu cred că datarea ‘interpolărilor deuteronomiste’ e stilistică, ci teologică (iar aceasta se întemeiază pe o petiţie de principiu: nicio teologie asemănătoare aceleia a ‘Deuteronomului’ nu poate să-l fi precedat). Mai semnificativ e faptul că Soggin pare aşa de conştient de ‘ideologia deuteronomistă’, dar nu şi de aceea a biblisticii moderne, mai ales când aceasta tratează subiecte despre care recunoaşte că informaţia e sumară. Ceva asemănător remarca un autor despre Loisy, care decredibiliza Biblia, dar dădea drept certe ipotezele şi presupunerile lui; nega adevărul Noului Testament, însă era convins de adevărul ipotezelor proprii. Ipotezele biblisticii pot fi şi ele atribuite ideologiei. O epocă aşa de aservită ‘hermeneuticii ideologice’, ca a noastră, e nu mai emancipată, ci cât se poate de ideologizată. Biblistica nu e nici ea la adăpost de ideologie.
Dacă Vechiul Testament nu oferă informaţii suficiente pentru o sinteză istorică, atunci cu atât mai puţin există alte informaţii, pentru o sinteză alternativă.
Soggin distinge între monoteismul profeţilor, şi generalizarea monoteismului. Ideea e a momentului când monoteismul s-a impus ca religie a poporului şi cult oficial.
De fapt, pentru Soggin istoria biblică a epocii monarhice e una retuşată, dar nu născocită.
Pentru Soggin, actul de naştere al monoteismului neezitant şi neconcesiv e Deutero-Isaia, a cărui redactare coincide cu momentul de optimism naţional al eliberării din robie. O frână a lipsei anterioare de popularitate a monoteismului fusese ‘legătura dintre divinităţile păgâne şi ciclurile agriculturii’ şi zootehniei.
‘Deutero-Isaia’ îndeplineşte patru lucruri: proclamă monoteismul, oferă ‘mărturisirea Dumnezeului creator’, denunţă net idolatria ca absurdă, şi, prin universalitate, face posibilă misiunea. După trei veacuri şi jumătate (din al treilea sfert al sec. VI î. Hr., până în primul sfert al sec. II î. Hr.), iudaismul îşi va avea primii martiri.
E posibil să fi existat o apropiere de experienţa religiei iraniene, ca inspiratoare a monoteismului consecvent.
Discutarea alianţei analizează capitole din Ieremia şi Ezechiel, relevând atât laturile de înnoire şi de iniţiativă a lui Dumnezeu (gratuitatea binecuvântării, alegerea nemeritată şi îndreptată către beneficiul universal: evreii nu îşi merită alegerea, care e pasul făcut mai întâi de Dumnezeu, şi nu li se acordă numai pentru binele propriu), cât şi similitudinea de formă cu tratatele de vasalitate, dar, mai ales, tendinţa eshatologică, suspendarea sau sistarea interpretării politice, situarea îndeplinirii politice într-un viitor mesianic, fără a condiţiona eficienţa pactului de succesul politic al statului postexilic; aşa, eshatologia mesianică se iveşte dintr-o dezamăgire politică, drept mesianism eshatologic, cu ideea vremurilor mesianice trebuind să suplinească insuficienţa statală prezentă. Într-o secvenţă de pacturi succesive, primele rămân ca modele, însă se simte nevoia unei alianţe noi, conforme cu situaţia nouă; cu alte cuvinte, există un simţ pastoral şi etic, soteriologic, viu, lipsit de formalism, treptat evreii se revendică de la alianţei noi, acestea fiind înnoiri ale alianţei originare. Nădejdile naţionale legate de dinastia lui David primesc forme diferite. Odată şubrezită credibilitatea ca istoriografie a Scripturii, putem elucida nu faptele povestite, ci modul cum le înţelegeau redactorii, aşa încât analiza devine una de idei sau ideologii. Cu profeţii exilici apare o teologie a Duhului şi a Cuvântului. Se prefigurează treptat un entuziasm al Cuvântului, al învăţăturii.
Standardele posibilului şi ale probabilului depind de nişte standarde de plauzibilitate, care sunt atât individuale, cât şi de grup, comune, nu trebuie supraestimată independenţa spirituală, critică, a bibliştilor, adesea tributari ideilor de-a gata sau presiunii consensului temporar, vremelniciei. Ca atare, unele lucruri par explicate de-a-ndoaselea, forţat: monoteismul profeţilor, prin acela persan; o capodoperă literară prin tratatele politice şi epigrafia orientale. Însă chiar sentimentul grandorii Bibliei nu are de îi fi extrinsec ştiinţei. Or, principiul acestei neîncrederi e unul prozaic, pedestru: lipsa de importanţă politică a evreilor, adică negarea posibilităţii revelaţiei. Principiul contextualizării pare să fie unul reducţionist. Dacă monoteismul evreiesc ‘trebuie’ explicat prin acela persan, iranian, monoteismul persan prin ce mai poate fi explicat? Acest reducţionism e naiv, pentru că nu ajunge la nişte cauze prime, ci se mulţumeşte să atribuie ceva unei cauze. Dacă evreii aveau monoteismul de la persani, aceştia de la cine-l primiseră?
Religiologia se revendică de la un determinism sociologist.
Cultul nu e numai exprimarea credinţei, ci şi comunicarea divinităţii; are, aşadar, eficienţă mistagogică. El nu e numai un serviciu, slujire acceptată, ofrandă, ci şi răspuns. E în primul rând modul decis de Dumnezeu pentru a se comunica, nu de a accepta evlavia credincioşilor. Principala trăsătură pare să fie că, prin cult, Dumnezeu oferă, nu că acceptă.
Comparat cu Paolo Merlo, Soggin are o anume altitudine filozofică, iar acesteia îi corespunde şi alegerea bibliografiei. Intenţia didactică ia o formă tradiţională.
Cea mai importantă idee e că victima din sacrificiul de expiere nu avea rol substitutiv. Jertfa de la Templu nu era substitutivă; expierea era eficientă, dar nu prin transferul vinei. Pe de altă parte, nu orice putea fi ispăşit în acest mod. Jertfele de expiere corespundeau transgresiunilor involuntare şi unora dintre cele conştiente, însă minore. Vina nu era trecută asupra jertfei, care nu ‘suferea în locul’ omului. Nu i se substituia acestuia ca ţintă a răzbunării.
Paleta de ofrande cuprindea şi vegetale, pâini şi tămâie.
Pentru tipologia sacrificiilor, îl citează pe de Vaux: ‘ôlāh (holocaustul), sacrificiul de comuniune (zébah šĕlāmîm, care putea fi: de mulţumire, spontan, votiv), cel de expiere (din care mâncau numai preoţii, iar grăsimea se ardea; probabil că exista o formă pentru greşeli neintenţionate, o alta pentru transgresiuni minore, ideea fiind că nu orice putea fi ispăşit prin ofrandă, iar victima nu avea un rol substitutiv, nu prelua vina făptaşului, ci reprezenta un gest care să îmbuneze, să înduplece), ofrandele vegetale (‘daruri’), pâinile şi tămâia.
Soggin dedică şapte capitole sărbătorilor (Paştele, Azimile, Săptămânile sau Secerişul, culesul viei şi al pomilor, Colibele, ceremonia la care se suna din corn, Ziua Ispăşirii, două celebrări ale suveranităţii, a lui Dumnezeu şi a monarhului evreu, Pûrîm, Consacrarea, sâmbăta), celebrărilor şi calendarului evreilor; în acest scop, utilizează şi tratatele Mişnei. Sunt sărbători de primăvară şi toamnă, mai puţin Consacrarea şi ‘ziua lui Mardoheu’; începutul toamnei (devenit luna a şaptea după al doilea calendar evreiesc) era o lună de trecere şi înnoire, incluzând momentul Anului Nou după primul calendar evreiesc, e şi luna când Solomon a inaugurat Templul, aşadar un timp cu o semnificaţie liturgică deosebită. Diferenţiază caracterul familial al Paştelui, de acela de pelerinaj al Azimilor, şi afirmă că Paştele a rămas o sărbătoare familială; însă împotriva insuccesului de a raporta Paştele la Templu pledează chiar naraţiunile despre pelerinajul pascal al lui Iisus, Iisus sărbătorea Paştele printr-un pelerinaj la Templu, ca şi alţi evrei din vremea aceea, aşadar legătura se crease, natura de pelerinaj a sărbătorii şi centralizarea biruiseră, cu toate că masa pascală în grup subzistase şi ea. Prin unirea sărbătorilor, Paştele a căpătat trăsătura de pelerinaj şi pe aceea de relaţionare cu Templul: ca pelerinaj la Templu. Misiva către colonia militară egipteană pare să situeze la o dată târzie generalizarea acestei contopiri a sărbătorilor, însă mie restaurarea mi s-a părut puţin convingătoare, misiva fiind completată convenabil tocmai cu adaosurile ipotetice de care are nevoie autorul. Etimologia termenului pentru Paşte pare să se refere la faptul că locuinţele evreilor au fost exceptate, ‘sărite’ de exterminatorul care ‘a trecut cu grijă’ peste ele. Pare de înţeles ca evreii să fi avut tocuri de uşă în Egipt, şi corturi după aceea.
Deşi menţionează neputinţa de a găsi o obârşie agrară Paştelui, Soggin îl numeşte de două ori sărbătoare agrară, întocmai ca Azimile.
Jertfa de Paşti putea fi aleasă din ovine, caprine, bovine. Paştele evreiesc a fost o sărbătoare de început de an; e remarcabil că uzanţa îl situează la o dată precisă, şi e numai indirect (şi ipotetic) corelat cu fazele Lunii. Ipoteza care face din obârşia faptică a Paştelui numai o retroproiecţie a eliberării din Babilon mi se pare şubredă. Soggin recunoaşte atestarea Paştelui în Scriptura preexilică, şi chiar posibilitatea ca unirea cu Azimile să se fi făcut la reforma lui Iosia. Ca atare, ipoteza unei istoricizări postexilice a sărbătorii e neverosimilă, câtă vreme nu e dat niciun substrat alternativ al ei. Ce altceva sărbătoreau evreii preexilici printr-o ceremonie neagrară? Natura ei de memorial e afirmată şi în această lucrare, Azimile n-au fost ‘istoricizate’ sau resemnificate decât indirect (prin contopire) [2], iar Săptămânile nu au fost ‘istoricizate’ deloc, în pofida afirmaţiei autorului că au fost incluse, făcute să participe la aceeaşi istorie salvifică. Azimile au dispărut ca sărbătoare distinctă (cu toate că misiva din 419 î. Hr., adresată coloniei egiptene, indică o dată târzie a generalizării), iar asupra Săptămânilor nu a fost extinsă nicio semnificaţie memorială. Putem concluziona contrariul celor susţinute de J. Alberto Soggin: şi anume, evreii au păstrat un calendar mixt, ale cărui sărbători nu erau toate de natură memorială, fapt corespunzând unui popor care rămăsese unul de agricultori. Probabil că suprimarea Azimilor ca sărbătoare distinctă exhibă această tendinţă centralistă de reducere a festivităţilor agrare, dar calendarul nu a fost în întregime modificat de către această iniţiativă clericală. Îi trebuie acordată o semnificaţie şi faptului că Azimile au ca substrat o celebrare cu pâine nedospită, austeritate inexplicabilă tocmai la poporul sedentar. Vreme de o săptămână, evreilor li se cerea să consume o pâine pregătită în grabă. E o sărbătoare agrară cam paradoxală, servind tocmai amintirii faptului că evreii nu au mâncat mereu pâinea sedentarilor. Această trăsătură austeră şi atipică nu ar trebui expediată cu distincţia dintre nomazi şi migratori. Oricum ar fi, e o întâmpinare a noii recolte de cereale prin pregătirea unei pâini nedospite, şi o amintire a faptului că evreii au mâncat pâinea nesedentarilor.
Rusaliile par să fi început ca ‘seceriş’, hag haqqāsîr, incluzând întregul seceriş. Dar nu pare plauzibil ca ţăranii s-o fi dus într-o sărbătoare de-a lungul secerişului, aşa încât, dacă termenul va fi început prin a desemna sezonul recoltării cerealelor, e plauzibil ca sărbătorii să îi fi fost alocate numai o zi, aşa încât aceasta a primit numele sezonului, ‘săptămânile’. Ideea unei sărbători care să dureze săptămâni, în vremea secerişului, pare puţin idilică, dar vrednică de un universitar, care a citit despre veselia secerişului; probabil că ‘săptămânile’ desemnau, la început, pur şi simplu sezonul secerişului, vremea pentru secerat, şi abia apoi sărbătoarea aferentă. Câteodată, bibliştii fac ca evoluţia cultuală organică să pară rezultatul unor manipulări clericale.
Pentru biblişti, e important ca multe dintre datele veterotestamentare să fi fost scornite de redactorii postexilici, deoarece comunităţile arhaice se disting printr-o memorie bună a tradiţiilor lor, chiar când acestea sunt distorsionate de legendă. Ca atare, e convenabil ca tradiţiile veterotestamentare să fie analizate ca născocire a redactorilor din vremea celui de-al doilea templu, decât ca tradiţii populare. Autorilor anonimi ai Scripturii le pot fi atribuite scopuri convenabile, iar veridicitatea tradiţiei populare arhaice nu mai trebuie evaluată. Tradiţiile arhaice păstrează amintirea a ceva. Faptul că suveranul egiptean din vremea Ieşirii nu e numit nu înseamnă inexistenţa evenimentelor povestite. Înseamnă numai că tradiţia nu a păstrat numele, poate din cauză că faraonul nici nu avusese rolul care îi e atribuit; atâţia dintre suveranii adversarilor evreilor sunt şi ei anonimi, ceea ce poate sugera, pentru Ieşire, că nu a existat o confruntare directă între cutare faraon şi un principe evreu de la curtea lui. Aceste tradiţii sunt legendare; ele nu au acurateţe ştiinţifică, legendele sunt date ca fapte. Însă e plauzibil şi probabil ca ceva să le corespundă. În biblistică, sociologismul reducţionist şi scepticismul nerezonabil iau locul unei aprecieri umane; există o tendinţă sociologistă în predilecţia către ‘demascare’. Tocmai pentru a nu sucomba logicii livreşti a unui sociologism alimentat de fapte disparate, înţelegerea ar trebui să nu se dispenseze de nişte standarde de raţionalitate.
Revenind la Săptămâni, cred că ele au început prin a denumi sezonul de munci agricole (în această situaţie, recolta diferitelor cereale).
Toamna evreiască aducea o secvenţă festivă.
Sărbătoarea culesului, hag hā’āsîf (de la ‘āsaf, a aduna), dura o săptămână; Exodul o plasează la tĕqûfat haššānāh, întorsul anului, iar Soggin observă cu fineţe că timpul evreiesc era ciclic, după sezoane (ideea însăşi de calendar se întemeiază pe o astfel de intuiţie, pe ciclicitate). . În ‘Judecători’ (9 şi 21) mai sunt menţionate alte două sărbători ale culesului: hillûlîm (cântări de veselie) şi o alta ‘celebrată (…) între vii la sanctuarul din Şilo’.
‘Colibele’, hag hassukkôt, îşi au numele de la sukkāh, acoperişul din ramuri de măslin, pin, mirt, palmier, ceva care sugerează adăpostul vremelnic al podgorenilor, nu cortul.
Rô’š haššānāh ar fi fost Anul Nou, sărbătoarea biblică tĕrû’āh (aluzia pare să fie militară, în orice caz se sufla din corn), în ziua întâi sau a zecea a lunii a şaptea. Rezultă că anul evreiesc nu începea cu întâia lună.
Jôm hakkippūrîm, ‘ziua ispăşirii’, de la kippēr, ‘a ispăşi’, denumea ‘ziua a zecea a lunii a şaptea’, o zi de post, drept termen al unei secvenţe care includea purificarea ‘cortului întâlnirii’, oferirea jertfei de expiere, expierea poporului; ţapul care prelua vina era trimis în pustiu, oferit demonului (animalul care prelua vina poporului nu era adus ca jertfă; animalelor aduse ca jertfă nu le era atribuită vina evreilor). Curăţirea sanctuarului se făcea în ziua întâi a lunii a şaptea; aceea a poporului, în ziua a zecea. Ţapul nu era o jertfă substitutivă, pentru că nu îi era oferit lui Dumnezeu; ţapul prelua păcatele, era împovărat cu ele, şi trimis în mâna demonului.
Pentru YHWH mālak, ‘suveranitatea lui YHWH’, ‘regalitatea lui YHWH’, Soggin menţionează ‘Psalmenstudien’ (1922) a norvegianului Mowinckel, apoi şcoala de la Cardiff şi cea de la Uppsala.
Probabil că exista şi o aniversare a încoronării monarhului.
Pûrîm, ‘sorţi’, termen akkadian (echivalentul evreiesc e gōrāl, soartă), are ca hieròs lógos ‘Cartea Esterei’; Mardĕkaj duce cu gândul la Mardūk, iar ‘Estēr la Ištār, aşadar la panteonul babilonian. O sărbătoare cu nume akkadian şi protagonişti ale căror nume au rezonanţe babiloniene. Pûrîm celebrează evenimente din întâia jumătate a sec. V î. Hr., pentru evreii orientali începutul sărbătorii ar putea fi în sec. IV î. Hr.; ‘ziua lui Mardoheu’ e atestată în ‘2 Mac.’. Azi, e o formă de carnaval, cu măşti şi care alegorice.
Consacrarea, Hanukkāh (inaugurare, dedicare), numită de Flavius ‘luminile’, phôta, mai importantă decât precedenta, a avut, ca formă, o evoluţie etichetată ca sincretistă. Ea pare să fi fost celebrată şi înaintea evenimentului pe care a ajuns să-l comemoreze: reconsacrarea Templului, în 165/164 î. Hr., ca urmare a profanării din 168 î. Hr.. Era o sărbătoare de opt zile, se aduceau sacrificii.
Sâmbăta capătă o importanţă aparte la Ezechiel, unde e şi menţionată natura ei de semn al alegerii; ceea ce unora le-a apărut ca derivă legalistă e consecinţa principiului ‘gardului în jurul Torei’, adică prudenţa care impunea să se facă mai mult, pentru ca nu cumva să se facă mai puţin, rigorismul ca antidot sau profilaxie a laxismului, a insuficienţei. Pentru scopul sâmbetei, adică instituirea ei pentru om, Iisus îl cita pe Simon ben Menasia.
Anul sabatic corespunde teologiei postexilice a uzufructului. Oamenii au uzufructul asupra terenurilor. Asirienii alternau cultivarea pământului, însă e remarcabil că această doctrină consecventă a ‘odihnei ogorului’ apare abia la un popor emancipat de cultul zeităţilor agrare; nu e sacralizarea ţarinii, ci consecinţa suveranităţii cosmice a lui YHWH. Spre deosebire de stricteţea în aplicarea repaosului sabatic, îndeplinirea efectivă a normei anului sabatic e incertă.
Anul jubiliar, al ‘reluării bunurilor’, šĕnat jôbēl, începea cu sunatul din corn, şi e atestat teoretic în epoca elenistă; instituţia e înrudită cu šĕmittāh.
Sărbătorile şi festivalurile evreieşti au o natură foarte luminoasă, şi într-adevăr cinică e insolenţa celor care îi reproşează sărbătorii sorţilor cinismul, dată fiind istoria de persecuţii a evreilor. Nu doar mintea creştinului, ci în primul rând inima filozofului e încântată de calendarul religios evreiesc, ca şi de consecvenţa care l-a menţinut şi de literatura exegetică pe care a inspirat-o (iar această operă citează atât Mişna, cât şi autorităţi rabinice timpurii). Sâmbăta şi anul sabatic sunt instituţii specific evreieşti, indifferent dacă întâia e, sau nu, o transformare a unei superstiţii babiloniene, iar a doua nu necesită explicarea prin îmbunarea divinităţii agrare uzurpate. Umanitarismul primeia (pentru păgâni însemna lene, pentru moderni, un drept, pentru evrei, semnul alegerii, care se răsfrângea asupra tuturor celor din ţară), ecologismul celei de-a doua au o trăsătură atemporală.
Soggin pare conştient de importanţa, natura şi limitele teoriilor. Cu alte cuvinte, acestea sunt lentile teoretice; simultan, nu totul îi e atribuibil teoriei, teoretizării.
Că reforma religioasă în genere se întemeiază pe o restaurare e un fapt verificabil şi în istoria bisericească a sec. XX. Faptul că ceea ce e restaurat, sau se intenţionează a fi restaurat, e câteodată mai puţin arhaic decât se crede, e o chestiune secundară dacă ne raportăm la buna credinţă a restauratorului. Ca atare, e implauzibil ca restaurările religioase evreieşti, fie monarhice sau clericale, să fi fost simple pretexte sau scuze pentru nişte inovaţii introduse conştient. Ipoteza unei mistificări voite, cinice, e şubredă; autorităţile religioase, regele, care avea atribuţii sacerdotale, sau clerul, nu pretind că restaurează, minţind, abia ipoteza acestui ‘joc de-a tradiţia’ e retroproiecţia unei dezabuzări moderne. Reforma nu e doar prezentată ca restaurare, ci şi crezută ca atare de cei care o efectuează. (Missa a ajuns la o asemănare discutabilă cu slujba protestantă mai întâi fiindcă ambele se raportează la un ideal liturgic arhaic. Ambele seamănă unui termen comun de referinţă. Putem remarca şi că istoria biblică a cultului evreiesc nu e triumfalistă. E admisă existenţa unor eclipse ale cultului. Cultul e modalitatea aleasă de Dumnezeu, însă se află în mâinile oamenilor. Nu există o garanţie supranaturală a integrităţii lui. Reformele, corectările sunt necesare. Restaurarea nu repetă niciodată o situaţie anterioară, dar reia ceva.)
Anticii, egiptenii, babilonienii, calculau cu acurateţe timpul, adică aveau dezideratul preciziei temporale, al măsurătorii, chiar dacă scopul lor era în principal religios, adică acurateţea atinsă le servea mai întâi la calcularea datelor sacre. Adică, scopul lor era religios, nu ştiinţific sau civil. Dar erau conştienţi că timpul e o dimensiune asupra căreia pot şi trebuie să facă măsurători exacte. Realizau că durata ciclurilor, lunar sau agricol, e măsurabilă cu precizie. Că anii sunt independenţi de decizia zeilor. Calendarul astronomic egiptean e databil la începutul mileniului III î. Hr., poate chiar mult mai devreme. Anticii conştientizau că suportul temporal al sărbătorilor e ceva măsurabil. Durata anului solar, a celui lunar aveau pentru ei această imuabilitate, independentă de hotărâri ale zeilor. Calendarul astronomic evreiesc e inspirat de cel babilonian, mult mai nou, şi mai puţin rafinat, decât acela egiptean, care era o bijuterie. Anul evreiesc începea toamna, ca al popoarelor din Canaan (nu primăvara, ca la babilonieni şi egipteni).
Scopul religios nu făcea ca întocmirea calendarului să fie mai puţin o chestiune de acurateţe, de precizie.
În istoriografia deuteronomistă, numele lunilor sunt cele din calendarul cananean-fenician (iar cananeenii începeau anul toamna, cu sărbătoarea învierii lui Baal şi a descătuşării vegetaţiei, după repaosul verii); însă în preajma anului 720 î. Hr. se utiliza numărătoarea lunilor, care începea … primăvara. Ca atare, Anul Nou era în luna a şaptea; e anomalia pe care am mai semnalat-o: lunile nu se numărau de la începutul anului, adică de la începerea toamnei. După exil, sunt preluate numele babiloniene ale lunilor (dar Anul Nou evreiesc continuă să fie … toamna). Aşadar, către sfârşitul monarhiei din nord găsim lunile numerotate începând de primăvara, într-un sistem calendaristic care rămâne, pentru alte câteva veacuri, cel cananean-fenician, utilizat în istoriografia deuteronomistă.
J. Alberto Soggin crede că obiecţia lui Iisus împotriva anulării Scripturii de către perûšîm prin tradiţiile lor (v. Matei 15, 5-9) se referă la ‘Torah orală’, baza Mişnei, a tratatelor talmudice şi a comentariilor. E o condamnare timpurie a teologiei iudaismului mijlociu. Soggin înregistrează eclectismul farizeilor, dispuşi să primească idei religioase proprii iudaismului biblic târziu, sau apocaliptic; saduceii erau tradiţionalişti doctrinar, farizeii erau numai tipicari şi elitişti, intelectualişti, apreciind educaţia şi controversa, elucidarea (tocmai ceea ce Iisus le reproşează: ‘aţi desfiinţat cuvântul lui Dumnezeu pentru datina voastră’, ‘zadarnic mă cinstesc ei, învăţând învăţături ce sunt porunci ale oamenilor’). Schematizând, saduceii erau pragmatici politic (vizând păstrarea beneficiilor), dar stricţi doctrinar, şi ostili unor idei apărute în iudaismul biblic târziu; farizeii erau elitişti şi înfumuraţi, afectaţi, dar eclectici ca doctrină. Însă o parte din ideile promovate şi de ei (ca învierea urmată de Judecată, angelologia) au devenit patrimoniu creştin. Trebuie amintit şi că Iisus citează autorităţi rabinice care aveau să treacă în patrimoniul Talmudului. Ideile unor maeştri talmudici aveau încuviinţarea sa. Aşadar, trebuie deosebiţi farizeii ca grup, sau castă religioasă, de maeştrii care aparţineau aceleiaşi tendinţe.
Obârşia farizeilor trebuie să fi fost mişcarea patriotică, antigreacă, din timpul tentativei de elenizare a ţării.
Esenienii erau urmaşii unor saducei dizidenţi, şi susţineau un dualism moral şi eshatologic; sunt precursorii caraiţilor, ca tendinţă anti-rabinică. Lor li se pot atribui caracteristicile unei secte. Limbajul lor e acela nerezonabil, atât ermetic cât şi agresiv, al gnozei; însă tendinţa lor apocaliptică era moderată, deşi se preocupau să găsească în existenţele lor îndepliniri ale profeţiilor, iar chestiunea calendarului arată că preluaseră stipulări necanonice.
Profetismul evreiesc e continuat de autorii scrierilor apocaliptice, prezentaţi în această operă ca epigoni: continuarea, însă concomitent şi decadenţa profetismului. Literatura apocaliptică, din care canonul ebraic a primit numai ‘Cartea lui Daniel’, e la originea învăţăturii păcatului originar (sau cel puţin atestă o idee care circula), cf. 4 Ezra: ‘Ce ai făcut, Adame! …’. Mişcarea corespunzătoare e surogatul profetismului; învăţătura ‘ruinei adamice’ a fost preluat de Sf. Pavel, iar alura spiritualităţii acesteia e ‘de cabinet’, intelectualistă. Soggin accentuează natura epigonică a acestui tip de creativitate teologică şi mistică.
Bibliografia citată de Soggin cuprinde opere ale lui Alt, Dhorme, Jeremias, Lagrange, Lohse, von Rad, de Vaux.
NOTE:
[1] Nici umaniştii, nici protestanţii nu au născocit Antichitatea, sau Biserica primară, nici nu au scornit o continuitate istorică, ci s-au revendicat de la lucruri reale, de la faptele aşa cum le apăreau lor, interpretând ca atare intervalul temporal care îi despărţea de vârsta de aur; Antichitatea nu e o născocire a umaniştilor, nici Biserica primară, a protestanţilor, deşi accentele, evaluările sunt discutabile, selectivitatea se poate şi ea manifesta, însă în discuţie nu e acurateţea imaginii, ci faptul că idealizării îi corespunde datul obiectiv. Reelaborările deuteronomiste sunt atribuite unei epoci de intelectualitate înaltă, ceea ce ar face cu atât mai sfruntată o falsificare conştientă a istoriei, neatribuibilă credulităţii. Unor biblişti pare să nu le dea prin minte că teologia deuteronomistă ar putea să fi preexistat la unii profeţi, ceea ce înseamnă că regăsirea ei la aceştia nu presupune interpolări, ci continuitate. Aceasta e o hermeneutică aspră, severă, a neîncrederii. Dacă există teologie deuteronomistă la profeţii preexilici şi exilici, nu înseamnă că ea a fost interpolată acolo ulterior. Reformatorii religioşi care afirmă că restaurează pot să idealizeze, să ajusteze, să se întemeieze pe tradiţii incerte, dar nu născocesc. Restaurarea religioasă nu e niciodată o inovaţie camuflată.
[2] Aceasta, în termenii explicaţiei lui Soggin. Rolul de memorial al Azimilor mi se pare indiscutabil, ca amintire a vremii când evreii mâncau pâinea nesedentarilor, ceea ce dă sărbătorii o natură austeră.
În structura Paştelui poate să existe şi amintirea unei sărbători pastorale, a unui rit al crescătorilor de animale. Obârşia Paştelui evreiesc poate să aibă sau nu legătură cu un rit al păstorilor, dar în mod cert menţine semnul unei vremi în care creşterea oilor era importantă în economia poporului, fiind atipică pentru modul de viaţă al agricultorilor sedentari, despre care dau mărturie sărbătorile agrare; ca sărbătoare a întâiului seceriş, şi Azimile sunt atipice, atât pentru că modul de a sărbători e paradoxal, cu pâinea itineranţilor, nu a agricultorilor, iar că trăsătura aceasta e esenţială o mărturiseşte chiar numele sărbătorii, cât şi pentru că ea ar părea să dubleze cealaltă celebrare a recoltării cerealelor, Săptămânile. E foarte deconcertant ca un popor de agricultori să aleagă azimile ca meniu al sărbătorii primului seceriş. Mai degrabă acesta e marcat de memorialul timpului când evreii mâncau o altfel de pâine. Ea e, ca formă, un memorial al austerităţii, o săptămână de regim auster (din care numai ultima zi era de odihnă); mâncarea azimei vreme de o săptămână nu e tocmai un mod de a sărbători. Legătura cu Paştele e dată atât de naraţiunea despre ultima cină a evreilor în Egipt (care însă poate fi o asamblare tardivă), cât, mai ales, de mană, a cărei amintire e posibil să o fi purtat. Aşa cum uzanţa unei jertfe animale oferite de păstori, tipizată de aceea a lui Abel, ar putea fi obârşia Paştelui. Ţăranii nici nu oferă holocausturi, nici nu împart cu preoţii (dealtfel inexistenţi în acea vreme), ci consumă ei înşişi, în grupuri mici sau familii, ceea ce jertfesc; probabil că era un rit pastoral preistoric, jertfirea anuală a unei ierbivore. Vechiul Testament plasează începutul preoţiei cu fratele lui Moise, ceea ce e plauzibil ca vreme.
Aceste explicaţii sunt superflue dacă există convingerea că robia egipteană, ieşirea, mersul prin pustietate şi intrarea în Canaan sunt numai retroproiecţii postexilice care vor să dea un precedent robiei babiloniene şi întoarcerii. În această situaţie, rămâne inexplicabilă tendinţa Scripturii de a delegitima politic şi de a legitima exclusiv teologic stăpânirea evreiască asupra Palestinei, scornind un trecut de pribegi şi o luare în stăpânire laborioasă a ţării; pentru că Scriptura se referă nu la o decizie dumnezeiască străveche, ci la una relativ recentă chiar pentru momentul redactării, nu mai timpurie decât vremea lui Moise, şi mult ulterioară celor ale lui Noe sau ale patriarhilor. Tot acest eşafodaj născocit nu are paralele ca ficţiune ideologică, şi ar fi fost un mod foarte discutabil, chiar pentru logica acelor vremuri, de legitimare a pretenţiilor teritoriale evreieşti.
