Erezia nu e proscrisă, interzisă pentru că e falsă, ci pentru că e nocivă, ‘ucigătoare de suflet’, neinofensivă, acesta e motivul; ceea ce dezamorsează prevalarea de ‘erezia materială’: nu contează dacă erezia e conştientă sau vrută, aleasă, deliberată, atâta vreme cât nocivitatea ei provine din efectele propriu-zise, din eficienţa ei, nu din neascultare, dintr-o anomalie canonică, dacă erezia e mortală, ea e aşa în orice formă, aleasă sau ‘numai’ ‘materială’, aceasta e şi logica definiţiilor conciliare, care au început prin a fi reacţii la erezie, nu iniţiative dogmatice, ci corectări ale ereziilor apărute.
A afirma că ‘erezia materială’ e inofensivă e la fel de absurd ca şi ipoteza apusenilor că un mileniu de insubordonare nu a avut urmări în Răsărit: dacă n-a avut, s-a demonstrat că primatul roman nu e necesar, cu toate că poate fi util. Ca atare, ecumenismul postconciliar nu poate fi decât unul fără primat şi fără dogme. Ţelul e mântuirea, nu desăvârşirea formei. Catolicismul postconciliar nu mai propune, în negocierile ecumenice, mântuirea, ci o formă. Dacă alterarea formei n-a avut consecinţe desemnabile, atunci nu se poate susţine necesitatea restaurării ei.
Chiar antinomiile ecumenismului catolic postconciliar provin din coexistenţa unei forme de tip juridic, analitic, cu o mentalitate nouă (dar ivită treptat, în magisteriul preconciliar); continuă să de discute pe elemente, să se încerce acordul pe diferite chestiuni (ca primatul, cutare dogmă, etc.), neputându-se demonstra, în acest mod, urmările neacceptării respectivelor lucruri, iar mentalitatea e că nu există o necesitate absolută, reală, soteriologică, a acelor lucruri.
În termenii tradiţionali, analiza elementelor presupune capacitatea de a indica ce urmări a avut neacceptarea chestiunilor litigioase de către necatolici; ceea ce nu se face. De unde, ineficienţa dialogului. La aceasta se adaugă mentalitatea care nu recunoaşte nocivitatea demonstrabilă a divergenţelor.
Ce e necesar să cunoască cineva, pentru a se mântui? Erezia nu dăunează ca neascultare, sau ca simplu neadevăr. Ipoteza condamnării ereziilor era că acestea sunt distrugătoare (şi că există şi lucruri cert neadevărate, dar nedăunătoare). Ereziile le condamnă Biserica. Biserica hotărăşte care neadevăr ‘merită’ condamnat (iar uneori, Conciliul nu ‘ştie’ dinainte, sau magisteriul ‘achită’ ceea ce îi fusese denunţat ca erezie, învinuirea de erezie nu înseamnă şi condamnare, deşi au existat şi Concilii cu ‘condamnarea în plic’, principiul e că Părinţii sinodali se întâlnesc pentru a elucida, nu pentru a condamna în baza celor cunoscute dinainte). Există şi ‘achitări’ de erezie.
Biserica defineşte numai ce e strict necesar, şi când e. Certitudinile ei intelectuale sunt indisociabile de preocuparea soteriologică, nu sunt detaşate, ‘numai intelectuale’; corelată, există o anumită largheţe faţă de ‘opiniile pioase’, a căror corectare nu e considerată necesară. Epistemologia magisteriului presupune pneumatologia şi ecleziologia. Magisteriul nu cartografiază certitudinile, ci defineşte necesarul şi corectează, îndreaptă abaterile (idee la care ţinea Newman).
Mai departe, discernământul magisteriului nu e instantaneu. Promptitudinea definiţiilor e alta decât a condamnărilor.

Citesc o culegere de eseuri, apărută în 1972, ‘Viaţa în filmele de cinema’, unul din lucrurile cele mai bune care s-au publicat în eseistica noastră. Criticul nu propune numai idei, ci şi posibilităţi ale sensibilităţii.
E un volum despre bucuriile cinematografului şi, dacă cinefilia autorului e menţionată în toate celelalte scrieri ale lui, aici îl cunoaştem ca exeget. Sunt cinci secţiuni, a câte 30 de pagini, precedate de un crez cinefil.
Una dintre secţiuni cuprinde medalioane de regizori, eseuri de sinteză.

Eseul despre Luchino Visconti citează câţiva critici (Renzo Renzi, Guido Aristarco).
La Cosaşu cel mai bun, cel mai convingător e tonul, foarte unitar, foarte ager. Predilecţia lui Cosaşu se adresează celor trei filme: ‘Obsesia’, ‘Pământul …’, ‘Rocco …’ (aşadar, mai ales neorealismul, intens dramatic, nu placiditatea ecranizărilor pompoase, e o predilecţie pentru Visconti al socialului, faţă de acela al livrescului şi al elitei), iar aprecierile despre ‘«Nopţi albe» şi chiar «Bellissima»’ sunt necruţătoare.
Totuşi, comparaţiile cu scriitori majori par artificiale, impresii de cinema explicate prin impresii literare.

Eseul despre Grigori Ciuhrai, scris cu multă independenţă de spirit, verosimil, e despre lucruri pe care Cosaşu le cunoştea, le simţea şi le înţelegea bine, sunt pagini de critică ideală.
Sunt remarcate înrudirea lui Ciuhrai cu tradiţia ‘lui Donskoi, Romm, Heifiţ, Raizman’, predilecţia mărturisită pentru ‘De Sica, De Santis şi Rossellini’, neorealismul sovietic (’56-’63), urmat de contrareacţia romantică.
Mijloacele lui Ciuhrai sunt înţelese ca foarte eficiente; e precizată modestia nepretenţioasă a acestei arte, ca şi accepţia aparte a realismului ei, lipsit de sarcasm şi satiră.
‘Să îndrăzneşti a fi «banal», clar, simplu, la timpul potrivit’.
Şi în acest eseu, Cosaşu citează sau menţionează critici (Baroncelli, Suchianu, Cournot) şi, mai ales, autori predilecţi (Mann, Hemingway).

‘Despre despărţirea soţilor’ (Marcu 10)

Evanghelia din Lecţionar (anul B) pentru ziua în care Papa va deschide lucrările sinodului despre familie, din octombrie, cuprinde, în redactarea Sf. Marcu, aprecierile Lui Iisus despre recăsătorirea celor divorţaţi (Marcu 10, 1-12). Dar un camaldolez devenit celebru lucrează de zor pentru a propune o interpretare netradiţională a versetelor, mai ales a aceluia despre raportul dintre Legi, mozaică şi creştină. Iese la iveală anvergura reală a disensiunii, care e departe de a fi strict pastorală (ca încercare a unora, probabil mulţi, de a fi ‘mai pastorali decât Iisus’, de a-L întrece pe Iisus în delicateţea pastorală).
Circumstanţele răspunsului dat de Iisus referitor la divorţ sunt indubitabil acelea ale unei capcane care Îi fusese întinsă de interlocutori (ştiind dinainte poziţia Lui, ei vor să Îl dovedească drept potrivnic legii lui Moise). Dar Iisus nu completează legea lui Moise adăugând ceva care să lase neschimbat preexistentul; Iisus nu adaugă un codicil. Ucenicii Lui nu se pot situa printre cei ‘împietriţi’. Prescripţiile Legii Vechi, de la circumcizie la ţinerea sâmbetei, au fost abolite de ucenici, şi acelea nici nu erau ‘adaptări’ pentru cei ‘împietriţi’. Prescripţiile continuă să fie valabile pentru cei ‘împietriţi’; dar nu aceia sunt ucenicii. În Biserica timpurie, la Taine nu erau admişi nici catehumenii. Participarea la Euharistie nu e un drept. Ideea ‘căii pentru desăvârşiţi’ e şi ea veche în creştinism. Se afirmă existenţa a două seturi de instrucţiuni. Însă relativ la divorţ, Iisus afirmă că acesta duce la rău, instigă la rău. Creştinismul profesează legea (lui Moise) aşa cum e aceasta împlinită de Iisus, nu fără împlinirea ei de către Iisus. Lapidarea pe care o zădărniceşte Iisus S-ar fi făcut după aceeaşi lege a lui Moise. Iisus aboleşte formele legii lui Moise (divorţul, lapidarea, ţinerea sâmbetei). Împlinirea adusă de Iisus nu e o completare, sau adăugarea unor prescripţii numai pentru cei desăvârşiţi. Iisus nu legitimează nedesăvârşirea. Iisus nu încuviinţează legea invocată. Iisus polemizează cu cei care vor să-L arate drept potrivnic legii poporului. Iisus răspunde că împotrivirea Lui, dezaprobarea Lui sunt o împlinire, au semnificaţia unui progres.

Capitolul 10 al Sfintei Evanghelii după Marcu începe cu trecerea Lui Iisus ‘în hotarele Iudeii’. Evanghelia e extrem de limpede: ‘fariseii Îl întrebau, ispitindu-L …’. Circumstanţa controversei e precizată: întrebarea ‘dacă este îngăduit unui bărbat să-şi lase femeia’ e o ispitire, o capcană, o viclenie. Fariseii ştiau ce va răspunde Iisus, Îi cunoşteau gândirea, şi vroiau să îl determine să-l contrazică pe Moise.
Iisus loveşte direct la ţintă: ‘Ce v-a poruncit vouă Moise?’. Ştie de ce e întrebat de farisei, care e scopul lor, intenţia. Dar esenţiale sunt pronumele: ‘voi’. Iisus se distanţează de aceşti ‘voi’.
Al doilea răspuns al Lui Iisus (Marcu 10, 5-9) urmează trei idei: ‘pentru’, ‘dar’, ‘deci’. Iisus contextualizează învoirea dată de Moise (‘vouă’). Enunţă principiul teologic: ‘aşa că nu mai sunt doi, ci un trup’ (adică, în limbaj biblic, un om). Afirmă concluzia practică: ‘ceea ce …’.
Iisus le-a răspuns fariseilor: că porunca lui Moise e ‘pentru învârtoşarea inimii’. Dar că de la Dumnezeu e altfel (a doua idee e despre Dumnezeu, Iisus trece de la porunca scrisă de Moise, la rânduiala Lui Dumnezeu). Deci porunca Lui Iisus e conformă operei Lui Dumnezeu, facerii, nu poruncii lui Moise.
Dar subiectul e reluat, la cererea ucenicilor. Iisus discută separat cu fariseii şi cu ucenicii. Aici, Iisus avertizează împotriva adulterului.
Acelaşi capitol 10 cuprinde şi întâlnirea cu tânărul cel bogat, cu dilema exegetică despre obligativitatea sărăciei (‘un lucru îţi mai lipseşte’). Sărăcia e facultativă, sau nu?
Sărăcia e o poruncă, la fel ca indisolubilitatea căsătoriei? Iisus o cere, după ce tocmai enumerase poruncile, dar ca pe o altă poruncă?
Iisus îi cere tânărului să se hotărască între ‘multe bogăţii’ şi acceptarea ca ucenic. Tânărul ‘îngenunchiase înaintea Lui’ (Marcu 10,17) şi Îl numise ‘bun’. Iisus îi oferă prietenia Lui (Marcu 10,21), dar îi demască ipocrizia. Tânărul vroia ‘har ieftin’. Având de ales între a fi acceptat ca ucenic, şi ‘multe bogăţii’, le preferă pe acestea. Îngenunchierea lui nu e sinceră. E un ins împărţit. Iisus l-a privit cu dragoste, dar bogatul nu a vrut ‘comoară în cer’ la preţul cerut de Iisus.
E sărăcia o altă poruncă? E acelaşi radicalism ca în răspunsurile ‘despre despărţirea soţilor’, oferite mai devreme fariseilor şi, apoi, ucenicilor. Iisus a răspuns că porunca scrisă de Moise nu corespunde ‘începutului făpturii’, intenţiei fundamentale a Lui Dumnezeu, ci ‘învârtoşării inimii voastre’.
Sărăcia ar fi, însă, facultativă? Indisolubilitatea căsătoriei nu ar fi, dar sărăcia, da? Nu e o altă învârtoşare şi aceasta, pentru bogăţie? Iisus nu porunceşte ca bogatul să vândă mult, să se aducă la nivelul obişnuit, ci să vândă tot ce are şi să dea săracilor. (Versetul 21 e enigmatic şi pentru că menţionează ‘luarea crucii’.)
Versetul 29 accentuează acest radicalism al renunţării. Dar şi sugerează că jertfe de tipul aceleia pretinse bogatului sunt decizii necesare în anumite situaţii, nu alte porunci.

Camaldolezul încearcă să situeze dezbaterea pe terenul soteriologiei, invocând ‘mântuirea deschisă’; dar nu cred că i se cere Bisericii să definească excluderea divorţaţilor recăsătoriţi de la mântuire, tocmai pentru că vrerea dumnezeiască nu se reduce la economia Tainelor, la administrarea vizibilă a Tainelor (şi abia aici am avea un realism al Tainelor, reducţionist, simplist, foarte nesănătos), participarea efectivă la Taine e ea însăşi şi simbolică, are şi un nivel simbolic, aşa cum această participare nu e un drept, ci un privilegiu, şi o alegerea, câteodată sau mereu foarte dramatică (de unde gândul inechităţii, care nu penalizează abateri grave, dar e strictă cu acelea formale, cum ar fi statutul matriomonial). În locul ‘creştinilor anonimi’, avem ‘catolici împietriţi’. În loc să aflăm creştini anonimi printre cei de alte credinţe, găsim catolici de rangul al doilea, deficitari, ; schema propusă de camaldolez aminteşte de catari, de religii cu trepte de apartenenţă, cu deosebirea că aici aceste trepte nici nu mai sunt marcate formal, sacramental, nu mai sunt transpuse în disciplina bisericească (creştinismul a cunoscut regimul catehumenilor, dar aceştia nu erau primiţi la Taina Euharistiei). Din nou la apuseni, totul revine la a legifera, la o elucidare juridică, la a găsi termenii canonici. Apusenii vor o teorie, nişte norme univoce, un ‘algoritm al iconomiei’; aceasta arată cât sunt de departe de modul de a fi al răsăritenilor (chiar dacă îi menţionează, îi curtează asiduu, etc.). Norme au existat, o vreme, şi în Răsărit, stricte în teorie. Cu timpul, schismaticii au renunţat (din cauze variate: prudenţă, laşitate, incompetenţă, scepticism) la astfel de reglementări.
Ar fi momentul să menţionăm şi acribia, acribia cuvenită, acribia revendicată, sau pretinsă. Cei indignaţi de perspectiva unei redefiniri a coordonatelor căsătoriei omit să ia în seamă precedentul răsăritean, laxismul: şi anume, nu ca un argument pentru această redefinire propusă, ci ca pe o carenţă a Bisericilor necatolice, la fel de importantă ca şi modificarea răsăriteană a Crezului, etc.. (Cei care nu găsesc temeiurile testamentare ale lui Filioque, găsesc temeiurile atanasiene ale palamismului. Schisma din urmă cu un mileniu a fost iniţiată nu de afirmaţia absurdă a delegaţilor că bizantinii ar fi … omis Filioque din Crez, ci de persecutarea creştinilor latini de către Cerularie, dacă nu de diatribele Patriarhului Fotie cel Mare sau chiar de zâzania şi nemulţumirea monahilor indignaţi din vremea Sf. Maxim. Litigiul era foarte vechi chiar la acea dată, dura de aproape patru veacuri, iar cauza imediată a reacţiei absurde a legaţilor romani au fost persecuţiile iniţiate de Cerularie, amintindu-le pe acelea din Alexandria de pe vremea când Imperiul avea autoritate şi acolo. A arăta că patriarhatele de limbă greacă, satelite ale Constantinopolului, dependente politic de acesta, patriarhate mai mult nominale, formale, vasale ale celui din Bizanţ, au urmat politica secesionistă a acestuia e mai puţin inteligent decât a arăta că niciun episcopat latin nu a urmat-o: care sunt ‘apusenii ortodocşi’ din sec. XI care au urmat schisma bizantină? Toate ‘vestigiile ortodoxe’ pe care le place schismaticilor să le dibuie, să le identifice în Occidentul sec. XI au urmat linia romană, fără obiecţii.)
În Biserică, trebuie corectată stigmatizarea (a divorţaţilor recăsătoriţi, a cuplurilor de homosexuali). Există o nedreptate vădită, care lasă nepenalizate abateri grave, dar neformale (adică neasociate unor situaţii canonice, cum ar fi căsătoria, etc.). Sperjurul clerical e nepenalizat de Biserică. Erezia făţişă, desfrâul (‘neoficializat’, clandestine), la fel. E o chestiune de clandestinitate. Divorţatul recăsătorit îşi poartă stigmatele. Călugărul desfrânat, preotul sperjur sau subversiv, etc., nu, ca atare nu sunt stigmatizaţi. Iconomia Bisericii e alta decât a Lui Dumnezeu, nu îi corespunde.
În percepţia multora, anomalii mult mai revoltătoare decât recăsătorirea celor divorţaţi sau homosexualitatea trec neluate în seamă de Biserică, beneficiază de indulgenţă, ba chiar de laxitate sau de nepăsare. Preoţii desfrânaţi nu sunt răspopiţi, dar divorţaţii recăsătoriî sunt excluşi de la Euharistie. E o inechitate. E un standard dublu, o măsură dublă, o ipocrizie. Trebuie semnalată şi această latură. Nu ne putem preface că (mai ales) homosexualii şi divorţaţii recăsătoriţi sunt problema majoră a moralei publice creştine, a societăţii creştine; există percepţia, probabil îndreptăţită, a multora că Biserica ‘îşi’ protejează preoţii nu mai puţin decât o făcea pe vremea lui Becket şi a tribunalelor speciale, care îi exceptau pe clerici de la dreptatea seculară, civilă.
Greşeala survine, cred, când se tentează găsirea unei teorii a acestor situaţii dramatice, traumatizante, găsirea unui algoritm, care să consacre, să consfinţească canonic nişte antinomii sociale şi personale.
În cazul divorţaţilor recăsătoriţi, a cuplurilor de homosexuali, dincolo de păcat se află statutul, intervine elementul teoretic, teoria. Azi, cei ca W. Kasper, R. Marx, camaldolezul, dominicanul austriac Schönborn, etc., cer integrarea acestor situaţii într-o teorie. Unii dintre ei afirmă că e vorba despre pastoraţie; dar e vorba şi despre teorie. Or, există o diferenţă între păcatul repetat, oricât de des (violenţă, avortul, adulterul, abuzul, înşelăciunea) şi păcatul devenit categorie socială, instituţionalizat, formalizat (administrarea Tainelor în situaţii nu accidental, ci principial, esenţial neconforme).
Condiţiile nu sunt mai grele pentru creştinii căsătoriţi, decât pentru clerul celibatar, sau pentru orice creştin; dar unele circumstanţe ale vieţii conjugale par să pretindă ajustări doctrinare, derogări de la principiu, o fundamentare care nu are temei (decât în speculaţiile cutărui camaldolez despre valabilitatea Legii lui Moise pentru creştini, dar Biserica nu aşa a gândit până azi, iar Papa ar face bine să nu gireze exegeze forţate, arbitrare). Dar nu se pot inventa categorii canonice care să justifice, care să dea impresia de normalitate, girul doctrinei catolice.
Consternant este dispreţul explicit al unor progresişti (Kasper despre africani, Charentenay despre episcopii filipinezi, R. Marx despre Biserica înapoiată care nu ţine pasul cu zelul pastoral german …) faţă de creştinii lumii a treia. Tocmai caritatea acestor progresişti apare ca foarte meschină, mioapă şi … abstractă, indiferentă la ceea ce s-ar cuveni să fie obiectul ei. Kasper îi dispreţuieşte pe clericii africani înapoiaţi, iar iezuitul, pe episcopii filipinezi, ceea ce face ca motivaţiile elanului acestuia reformator să nu fie prea limpezi, şi nici aşa de colegiale, de conciliare, de soborniceşti. Nu cred că astfel de scăpări trebuie luate ca lucruri minore. Ele dezvăluie o mentalitate (europeană), şi un colonialism doctrinar cât se poate de arogant şi de ipocrit; dreptul să se pronunţe în cunoştinţă de cauză îl au episcopii europeni, sau iezuiţii de la Roma. Aceste gesturi sunt cu atât mai dezamăgitoare, cu cât vin de la cei care fac atâta caz de caritate, şi sunt de natură să justifice rezerva cu care e întâmpinată retorica ‘milei’, a compasiunii. Unii, cel puţin, dintre cei care pretind să reformeze, sunt ei înşişi foarte nereformaţi (adică şi foarte înapoiaţi). Biserica germană e gata, e foarte dispusă să se dispenseze de sinodalitate, de colegialitate.
Eu simt că cine îşi închipuie că oameni ca W. Kasper, R. Marx, camaldolezul, dominicanul austriac Schönborn (Cardinalul Vienei) încearcă să destabilizeze Biserica, se înşeală. Intenţia lor mi se pare profund onorabilă, sincer caritabilă, cinstită. Divergenţele sunt de gândire, nu de cinste, şi nici măcar de unghi. Unele lucruri pot însă lăsa impresia că se trişează: ca atunci când presa menţionează că Evanghelia Sf. Marcu e, până la urmă, un document relativ târziu, destul de îndepărtat în timp de evenimentele eveanghelice …. Ceea ce se relativizează astfel, cu deplină ipocrizie, e nu istoricitatea discursurilor şi a cuvintelor, ci valabilitatea şi sfinţenia şi rolul normativ al mărturiei primei generaţii creştine, a Bisericii primare, ceea ce cred că ar contraveni perspectivei Vaticanului II asupra Scripturii. Faptul că Lecţionarul zilei în care Papa va deschide sesiunea sinodului despre familie cuprinde versetele Sf. Marcu despre divorţ şi recăsătorire lasă deschisă atitudinea exegetică pe care o va întrebuinţa Episcopul Romei. Deja circulă aceste interpretări netradiţionale ale camaldolezului, care face ca, dincolo şi de dilema rolului Legii Vechi şi al prescripţiilor lui Moise, chestiunea să devină una de soteriologie. În această direcţie, admiterea oricui, a oricărui necatolic, la Taina Euharistiei, e o consecinţă logică. Propunerea se face în numele unui realism sacramental rudimentar, care neagă simbolismul şi simbolica, mărturia şi semnificaţia comuniunii de Sacramente. E o scurtătură foarte neonorabilă.
Certitudinile unora dintre criticii schimbărilor propuse par să vădească minţi închise; rămâne de aflat dacă cei care propun dileme nu o fac cu un tezism la fel de neonorabil, de obtuz. La sinodul din toamna trecută, protagoniştii au participat într-o logică foarte obişnuită: venind să convingă, sau să impună idei, nu să dialogheze. Nu ştiu dacă există cordialitate în aceste înfruntări. Nu ştiu dacă un compromis ar însemna o soluţie extrinsecă, sau o hotărâre interioară a celor implicaţi. Adesea, prezentarea lucrurilor ca discutabile e o tactică, ţine de retorica subvertirii. Invocă natura discutabilă, cine vrea să impună o altă certitudine ca indiscutabilă. La alt nivel, Sinoadele ecumenice au fost chestiuni nu de consens, ci de compromis.
Într-o chestiune deasemeni foarte controversată azi, aceea a cuplurilor de persoane de acelaşi sex, unii prelaţi (dominicanul austriac Schönborn, R. Marx) aduc în discuţie binele care există pe terenul acestor relaţii umane nelegitime canonic; însă homosexualitatea nu e o pervertire integrală, indisolubilă, absolută, completă a fiinţei umane, aceasta poate lucra binele, poate acţiona altruist, etc.. Niciun om rezonabil nu poate gândi că homosexualitatea e pe aceeaşi treaptă cu omuciderea, sau că exprimă un dezechilibru la fel de grav, sau, mai ales, că aspectele umane care pot surveni în aceste coabitări sunt trecute cu vederea de Dumnezeu. Acesta va ţine seama şi de binele lucrat de aceia care îi impresionează pe unii prelaţi catolici prin devotarea de care sunt capabili. Dar aceasta e valabil şi pentru eretici, pentru alte categorii excluse din comuniunea Bisericii: e rezonabil să opinăm că Dumnezeu nu ignoră nici binele lucrat de eretici, sau de adversarii expliciţi ai Bisericii, etc. [1].
Poate că unele laturi ale acestor controverse, care par mai degrabă de resortul dreptului canonic, decât de al teologiei morale, au o oarecare legătură cu clericalismul, inclusiv cu paternalismul clerului bine intenţionat. (Poate că există o neîncredere veche a preotului în laic, şi reciproc.) Pozitivitatea acţiunilor celor ca W. Kasper şi R. Marx şi camaldolezul ajuns în atenţia periodicelor catolice constă în încercarea de contracarare a clericalismului, fiind ca atare nu vreo ‘aliniere cu lumea’, ci o aliniere cu laicii, cu societatea largă; adică, un alt motiv pentru care Burke apare vag antipatic, întrucâtva dezagreabil. Ca persoană, aşa cum apare în interviuri, etc., Papa mi-a lăsat impresia de a fi ‘aliniat cu laicii’, într-un mod poate mai autoritar, dar în mod cert mai puţin paternalist decât Ioan Paul al II-lea. Adică e probabil şi plauzibil să existe la Papă o simpatie autentică, cinstită pentru laici.
Tot ceea ce a propus Vaticanul II e rezonabil; nu îi înţeleg pe aceia care vor reformă fără urmările ei, reformă fără reformare. Imaginea catolicismului preconciliar e dată, pentru mine, atât de romancierul Greene salutând dogma Asumpţiunii, în cuvinte care îl fac unul din maeştrii gândirii religioase existenţiale, nediluate, cât şi de ideea posibilităţii ca fosilizarea, anchilozarea, baricadarea, , să fi fost un fapt real şi foarte deprimant [2] (şi de certitudinea bolgiilor în care au trăit atâţia catolici modernişti sau doar inteligenţi şi cinstiţi).
Intelectualii scriu cu o anume condescendenţă despre nivelul Papei, care e nepăsător faţă de ‘adevăr’ (o mantră de student sârguincios), n-a fost un latinist prea silitor, etc.. În şuetele teologice de azi există o anume condescendenţă faţă de Papă (e necioplit, lipsit de tact, neinformat, se cunoaşte că nu a fost un latinist sârguincios, e indiferent faţă de ‘adevăr’, nu are subtilitatea supremă, exprimată instantaneu, a Patriarhului ecumenic), ca o încercare de a oferi ca pe un lucru vădit faptul că intelectualitatea Papei nu trebuie luată în serios.
Păr. Küng ajunsese să se pronunţe pentru o autoritate pontificală stabilă şi neperturbată. În mod mai degrabă ciudat, înaintea alegerii actualului Papă, Păr. Küng era îngrijorat de o eventuală subminare a ‘unităţii de guvernare’, a unităţii decizionale, apreciind că o conducere duală a Bisericii, prin înrâurirea continuată a lui Ratzinger, nu ar fi în niciun caz dezirabilă; motivul indicat de el era acela că, la nivel de principiu, autoritatea pontifului trebuie să fie asigurată, şi aşa ne găsim la antipodul conciliarismului jinduit, al utopiei democratice (adică, aristocratice, trecerea autorităţii la clerul înalt), iar Burke ameninţă cu schisma în eventualitatea că ar avea de ales între adevăr şi supunere (ideea fiind că întâietatea adevărului e nenegociabilă, pentru supunere trebuind găsită o soluţie). Dintr-o dată, pentru unii progresişti (ca, ulterior, R. Marx), autoritatea pontifului trebuie să fie indiscutabilă, neinterferată.

În ecumenism, irenicismul s-a arătat a fi nu eroic, ci oţios. Însă şi ca oţios apare nu în termeni absoluţi, ci în aceia ai gândirii preconciliare. Ceea ce arată că ‘schimbarea de paradigmă’ e un fapt, şi ceva întâmplat, realizat. Majoritatea catolicilor de azi nu cred în stringenţa definiţiilor teologice preconciliare. Ideea unora că ar fi ceva asemănător situaţiilor din sec. IV, sau XV (nominalismul rampant), etc., e o iluzie.


NOTE:

[1] Acesta e drept canonic, nu mistică, sau dreptatea Lui Dumnezeu. Biserica nu îi răspopeşte pe cei condamnaţi pentru diferite grozăvii, nu le retrage preoţia. Există o laxitate, o părtinire şi o inechitate.
[2] Sacramentalismul împovărător şi sălciu, formalist şi disonant al catolicismului preconciliar, reflectat în filmele lui Ford sau chiar … Kazan (în persoanele lui Fonda sau Malden).

Am citit câteva articole cuprinse într-o antologie, ‘Aesthesis …’. În primul rând, surprinde preocuparea atâtor literaţi din întâia jumătate a sec. XX pentru ‘naţionalul în artă’. Nu toţi îi dau aceeaşi accepţie: dacă la Pillat înseamnă etnograficul, iar la Lovinescu şi Philippide, etnopsihologia, trăsăturile rasei, cum o numeau ei, la Constantinescu e pur şi simplu realitatea estetică a fenomenului literar românesc. Ideea naţionalului în artă subjuga.
Îndreptăţirea preocupării pentru naţional în artă, pentru etnic, părea universal admisă, iar exprimarea unei idei, inconturnabilă; era una din problemele de neocolit, se cerea, era de la sine înţeles că trebuie să crezi ceva despre etnicul în artă. Artificialitatea chestiunii e evidentă: cine se interesează intens de Shakespeare, Homer, Cervantes, Puşkin pentru ceea ce ar fi naţional la ei (indiferent că, la epoci istorice diferite, autorii ‘exprimă’ trăsături ale unor comunităţi mai mult sau mai puţin omogene, diferenţiate, etc.)?
Dar lectura antologiei e divertisment filozofic superior.

Autorii antologaţi apar cu trăsăturile lor: obtuzitatea morocănoasă a lui Philippide, snobismul lui Pillat, limpezimea de gândire şi stil a lui Lovinescu.

Cine cunoaşte paginile lui Philippide, datând din anii dintre cele două războaie, despre Pirandello, Joyce şi O’Neill, are o idee despre obtuzitatea morocănoasă a criticului.
Aprecierile critice ale lui Philippide erau foarte clasiciste, dogmatice, ghidate de principii imuabile (despre cum trebuie să fie romanul, etc.), foarte tradiţionaliste. La români, conştienţa estetică cuprinzătoare, educată ia cel mai adesea această formă tradiţionalistă, dogmatică, normativă, prescriptivă. Mulţi critici se pronunţă în numele unui fixism (citind despre Sadoveanu: aceeaşi atitudine apărea şi la Ş. Cioculescu, şi la Ungheanu).
Dintre autorii antologaţi în ‘Aesthesis …’, unii căutau să regăsească naţionalul în literatură, iar alţii, să-l recomande, să-l prescrie. Atitudinea prevalentă e, însă, aceea de dirijism.
Philippide putea fi foarte morocănos, obtuz şi inechitabil.
În 1936, îl găsim împotrivindu-se indignat ‘modernizării excesive’ şi ‘improvizaţiei’. Iar calul său de bătaie e … romanul analitic, taxat nu ca prematur, ci ca neromânesc, la o dată când ‘Adela’, operele lui Mihăescu, Camil P., etc., apăruseră, la o dată corespunzând apogeului autenticismului interbelic, toate aceste opere sunt negate din cauza ‘analizei seci şi precise’ (Philippide tindea să gândească în generalităţi, în etichete, în termeni atotcuprinzători …). Indignarea lui e absurdă. În 1936, Philippide ignora senin valoarea ‘Adelei’ şi a altor opere înrudite.
De ce? Din cauza neverosimilului. Din cauza ‘lipsei de probleme morale’ în lumea românească. ‘Firea românului respinge ce e morbid şi nelămurit.’ În numele acestor neaoşisme, Philippide neagă romanul psihologic (interbelic, dar nu numai). Poziţia lui neechivocă e sintetizată astfel: ‘eroul de roman român nu-şi pune probleme de existenţă sufletească’.
Aşadar, literatura trebuie să fie reprezentativă social, tipică, în cel mai cuprinzător mod cu putinţă. Nu ne trebuie ‘analiza seacă şi precisă’. Lucrurile acestea pot nedumeri întrucât vin de la autorul unor nuvele fantastice.
Articolul lui Philippide se numeşte ‘Tradiţia literară românească’ (1936), şi debutează cu un racursi: ‘grija scrisului frumos’ (nu calofilie, dar artă, simţ literar consecvent) apare ‘mai ales la scriitorii moldoveni’. O trăsătură a premodernilor e ‘cinstea literară’. Din etapa anterioară junimiştilor, ‘mai pot fi citiţi astăzi cu plăcere sau cu folos’ Alecsandri, Negruzzi, Alexandrescu, Pann ‘şi alţii puţini’. Din retrospectivă lipsesc complet cronicarii. E o evaluare foarte drastică, severă, a literaturii vechi.
Urmează nişte simplisme despre recognoscibilitatea absolută a operelor altor literaturi europene; tocmai exagerările patente discreditează aceste reducţionisme, care rezumă naţionalul la câte o trăsătură, regăsibilă invariabil, negreşit. Eu cred că Philippide putea identifica rapid, sau imediat, un roman rusesc, mai ales după numele personajelor.
Mai departe, Philippide găseşte ‘o trainică tradiţie de haz şi de glumă’, reprezentată de Creangă şi comediile lui Alecsandri (‘foarte autohtone’). Inexplicabil, scriind în 1936, criticul e incapabil să adauge şi alţi autori acestei ‘tradiţii trainice de haz şi de glumă’.
Criticul afirmă, dar nu demonstrează de ce ‘comicul bazat pe voie-bună, direct şi puternic’, ‘hazul foarte românesc’ al lui Creangă sunt aşa de reprezentative etnic. Acesta e numai un postulat.
Pentru Philippide, etnicul e ‘acel mănunchi de apucături, obişnuinţe şi tendinţe’.
La români sunt remarcabile ‘lirismul şi darul povestirii’.
Dar empiric, dincolo de teorii, Philippide era foarte convins de izbânda literară a lui Rebreanu. Autorul român contemporan care îl convingea cel mai mult (şi discuţia se axează pe romane) era Rebreanu. Către acesta merge încuviinţarea lui Philippide (deşi încercarea de a-l şi integra tradiţiei autohtone e destul de schematică, de simplistă).
În articolul din 1936, unele lucruri sunt truisme, banalităţi (‘Epigonii’ recomandă ‘un aur mai mult moral decât literar’); spiritul lui Caragiale, foarte deosebit de al lui Creangă, nu aparţine, prin urmare, ‘tradiţiei trainice’ (cu numai doi reprezentanţi!), sunt stângăcii care dau articolului înfăţişarea unei improvizaţii, una de o severitate antipatică şi dispeptică.

Eseul lui Pillat lasă impresia de snobism (autorul îi vizitează pe literaţii de seamă ai Europei, sau corespondează asiduu cu ei), la care se adaugă năravul de a bagateliza succesele occidentale ale altora (succese reduse şi vremelnice): ‘Isvor’ e o ‘antologie […] a datinelor fermecătoare ale folclorului nostru’. Teoria lui Pillat e insuficient raţionată, dar are înfăţişarea (ponosită) a unui folclorism modernist, a unui etnografism modernist: stilizarea în tonuri noi a unor tropi folclorici.
Pillat era mulţumit cu gustul câtorva europeni pentru exotismul românesc (‘Isvor’, Istrati). Naţionalul e etnograficul. Pillat credea că naţional e ceea ce pot identifica europenii drept ‘culoare locală’, etnografismul care a definit şi mult din literatura latino-americană. Suntem români aşa cum ne vor străinii, în termenii definiţi de amatorii occidentali de curiozităţi etnografice. Carenţa principală, natura autoselectată a acestui canon (de unde cunoşteau occidentalii românescul, ca să evalueze dacă o operă corespundea sau nu naţionalului?) îi scapă. Poezia naţională trebuie să corespundă aşteptărilor şi exigenţelor occidentalilor.
Pillat îşi făcea iluzii despre succesul unei traduceri engleze din Creangă.
Nu îi poate fi pretinsă prea multă coerenţă sau raţionalitate, însă ce se poate înţelege din ilustrarea tezei proprii cu nişte versuri ale lui Arghezi? Că acesta e ‘naţional’ numai dacă menţionează personaje din basme?
Ideea eseului e maleabilitatea etnicului, şi a artei care-l exprimă: ‘în devenire, ceva viu’. ‘Motivul s-a lărgit, caracterul a evoluat’. Rezultanta, însă, ‘atmosfera românească, specifică’, ‘a rămas aceeaşi’. Pillat pare să sugereze că ‘atmosfera’ nu poate să existe în lipsa motivelor; e nevoie de această întemeiere. ‘Caracterul românesc’, adică ‘sufletul operei, ritmul ei intern, puterea ei lăuntrică, partea activă, […] avântul’, rezultă din condiţiile existenţei naţionale, pur şi simplu.
Pillat deosebeşte ‘caracterul românesc şi motivul românesc’; dar determinantă pare să fie ‘atmosfera românească, specifică’. Criteriul etnic e această ‘atmosferă’, rămasă aceeaşi; motivele sunt uneori naturalizate (greceşti, sârbe). Binomul schiţat e de sorginte indubitabil tomistă, şi se corelează cu legăturile criticului, menţionate chiar în acest eseu, cu teoreticieni tradiţionalişti catolici francezi. Pentru românismul ‘motivului’, se dau criterii; pentru al caracterului, nu. Oricum, ambele evoluează. Iar criteriul decisiv e românismul ‘atmosferei’. Enunţarea ideilor e întregită cu exemplificări. Unele din acestea aparţin modernismului folcloric gândirist, modernism cu recuzită etnică. Prezenţa recuzitei apare ca esenţială, condiţie absolută a ‘atmosferei’. Regăsim ‘atmosfera românească’ în poemele care utilizează ‘motive româneşti’. Ce se întâmplă cu celelalte?
Pillat scrie despre poezie. Eseul e doctrinar, nu analitic sau descriptiv. E citată cu încuviinţare, ca exemplară, ca izbutită, mai ales poezia gândiriştilor. Se poate sesiza rapid divergenţa majoră faţă de sămănătorism: încurajarea modernităţii de expresie. Înţelegem de ce pe unii gândirişti îi uimea învinuirea de … sămănătorism. Gândiriştii aveau deschidere faţă de inovaţia formală. La unii, e un avangardism folclorist. Nu i-a definit repudierea indignată a formei moderne. Citindu-l pe Pillat, citind ce recomanda el drept ‘atmosferă românească, specifică’, observi că modernitatea formei, sincronismul artei versului erau încurajate. Pe de altă parte, înţelegerea tradiţionalistă a autorilor limita în chip natural amploarea inovaţiilor formale, menţinea modernismul într-o anume moderaţie. Ideologicul condiţiona esteticul, regla permisibilul.
Undeva, criticul citează un vers cu conotaţii sexuale foarte evidente: ‘Îndoaie-un bucium noaptea şi-o spintecă la zori’.
În mod paradoxal, Pillat încuviinţează înnoirea sensibilităţii şi a expresiei, cu condiţia rămânerii la ‘motive româneşti’.
Uneori, aceste ‘motive româneşti’ sunt numai convenţii, imagini primite, ele nu funcţionează în mod mai ‘naţional’ decât tropii de altă obârşie, decât livrescul cosmopolit.
Preambulul monden îi menţionează pe fiul lui Alexis Macedonski, aşadar nepotul simbolistului, pe Konrad Bercovici (despre care Pillat îşi închipuia că are mare succes la americani). Rilke îi mărturisea lui Pillat că ‘Isvor’ a fost lectura lui ‘vreme de un an întreg’. Întrucâtva sibilinic, Rilke releva în ‘Isvor’ ‘une des plus profondes continuités humaines’.

Lovinescu face o mişcare inteligentă, regăsind expresia aceloraşi trăsături etnopsihologice la Creangă şi Slavici: paremiologia, vioiciunea. O trăsătură literară etnică se cuvine să poată fi identificată, regăsită la mai mulţi autori.
Altfel, rămânem la paradoxul geniului care deţine singur ceea ce deţin toţi, şi al cărui geniu e echivalat cu ceea ce e obştesc. (Philippide, de ex., riscă pentru a deosebi ceea ce e naţional de ceea ce e individual, ‘numai al lui’, la Eminescu: solitudinea; ceea ce arată o gândire cinstită, consecventă.)
Cât îi poate fi atribuit poporului, din ceea ce e al geniului? Artificialitatea întrebării semnalează din capul locului natura ei nonestetică, extraartistică.
Lovinescu are un articol din octombrie 1922, în care polemizează cu Fundoianu şi Davidescu
O evaluare neaşteptată e enumerarea ‘celor patru pilaştri ai expresiei artistice a sufletului românesc’: Coşbuc e al treilea din ei, în perspectiva din ’22!
Reamintindu-şi acest articol din 1922, Constantinescu îl rezumă foarte trunchiat, pentru că Lovinescu găsise nu una, ci trei trăsături etnice: duioşia, fatalismul, umorul.
Pentru Lovinescu, ‘individualitatea întregii noastre literaturi’ depinde de reprezentativitate. Literatura trebuie să reflecte ‘totalitatea organică şi armonică de însuşiri etnice’. Deziderat a cărui realizare o găseşte în convergenţa de spirit dintre Creangă şi pagina despre Sărăceni a lui Slavici.

Gândirea lui Constantinescu era profund dependentă de a lui Lovinescu: inclusiv canonul, adică ‘cei patru pilaştri ai expresiei artistice a sufletului românesc’, cu prezenţa lui Coşbuc. Altminteri, articolul său are stilul de băcan pe care îl ştim.

Învăţătura de credinţă şi filozofia

Am continuat să reflectez la articolul lui Thomas Guarino despre nota Congregaţiei pentru Învăţătura de Credinţă, sunt două întrebări principale: ce explică teoria schimbărilor de paradigmă (şi nu ar fi putut fi explicat în termenii unei gândiri istorice obişnuite, ca fapt de teologie istorică), şi care e intenţia autorului când vehiculează mantre ca ‘schimbarea de paradigmă’? Cu alte cuvinte, încearcă să legitimeze ‘reforma continuă’?
Thomas Guarino are câteva subiecte: interpretarea cu presupoziţii teoretice, ‘incomensurabilitatea sistemelor teologice’, camuflarea în teologie, stabilitatea referenţială.
‘Observatorul teologic’ lucrează într-o modalitate de cunoaştere complet diferită de a ştiinţei. Kuhn scrie despre ştiinţe în care consensualitatea absolută, fie şi ‘doar’ sincronică, vremelnică, e posibilă şi reală. Există o paradigmă a ştiinţei, la un moment dat; dar paradigmele teologiei sunt întotdeauna confesionale, neuniversale, iar la sfârşitul sec. XIX instaurarea neoscolasticii a însemnat întâia decizie a Romei de a impune Bisericii o filozofie anume. În ştiinţă există observaţie şi teorie; dar teologul nu ‘observă’ fapte ca fizicianul (diferenţa aceasta nu apare doar pentru teolog, ci şi pentru toţi autorii din disciplinele umaniste), şi Guarino vădeşte el însuşi un soi de pozitivism naiv, ignorând distincţii despre modurile de cunoaştere, propuse încă de la începutul sec. XX.
Discuţia nu se referă la nişte pagini de filozofie, ci la schimbarea de perspectivă a magisteriului. Unul dintre faptele sesizabile e că autoritatea Romei se exercită în realitate nu în termeni monarhici, ci într-un mod care trimite gândul mai degrabă la ceea ce un polemist ortodox revendica drept un deziderat (primatul clerului roman), adică multe decizii, încuviinţate de pontif, aparţin deasemeni, şi provin de la clerul roman, de la clerul curial, şi exprimă tendinţe (‘locale’), desigur centraliste, care depăşesc posibilităţile acţiunii unui papă. Clerul acesta curial e numit de pontif, deciziile lui sunt controlate, formal, de pontif, dar controlul exercitabil e limitat, în alţi termeni: e pusă în mişcare o instituţie ale cărei acţiuni capătă, prin forţa lucrurilor, o anume autonomie de facto, efectivă. Ca tendinţă, ‘şcoala romană’ poate să fi fost vrută, ‘aprobată’, confirmată de unul sau mai mulţi pontifi; însă rolul ei depăşeşte şi excede controlul real exercitabil. Chiar există o ‘conducere colegială romană’, nu o monarhie, cu toate că acest cler e ales de pontifi, urmează o dinamică profesională controlată de pontifi, etc..
Biserica a fost mereu conştientă că teoriile filozofice nu converg în mod absolut (de ex., tendinţele scolastice concurente), dar nu a proscris pluralismul, pluralitatea de şcoli, şi s-a întemeiat tocmai pe posibilitatea unei neutralităţi, a unei înţelegeri dinafara sistemelor; abia în ultimul sfert al sec. XIX a fost impusă ideea scolasticii ca formă unică de drept a teologiei creştine, ideea că orice reflecţie filozofică trebuie să aibă această formă scolastică, a conferit nu doar întâietatea, ci exclusivitatea absolută scolasticii (chiar dacă nu numai aceleia tomiste). E ciudat că Thomas Guarino nu menţionează alte revizuiri ale Congregaţiei, precum şi faptul că majoritatea deciziilor nu au fost revizuite, ci îşi păstrează valabilitatea şi astăzi.
Aşadar, care e relevanţa ideilor lui Kuhn pentru ‘revocarea condamnării’? Guarino scrie ‘acordul cu principiul intricării teoriei’, dar originalitatea ideii lui Kuhn era de a aplica această idee la ‘ştiinţele de observaţie’, de a arăta relativitatea ‘observaţiei ştiinţifice’; nu e o noutate să aflăm că evaluarea ideilor filozofice, ca în decretul din penultimul deceniu al sec. XIX, are aceeaşi neutralitate ca observaţia ştiinţifică (adică, una condiţionată), nu e necondiţionat. Ceea ce înseamnă ‘teorie’, la Kuhn, nu corespunde ‘teoriei’ implicite în teologia istorică. Nota Congregaţiei nu evidenţiază subordonarea ‘observatorului teologic’ faţă de ‘orizonturi de finitudine’, tocmai deoarece nu declară aceeaşi condiţionare şi pentru autorii Notei din sec. XXI, ci presupune că, spre sfârşitul sec. XIX, o şcoală filozofică s-a pronunţat despre o filozofie cu care nu convergea. Congregaţia oferă şi cauze: natura neconcludentă a scrierilor postume, dar şi stilul filozofiei condamnate atunci, precum şi nivelul insuficient al cunoaşterii acelei filozofii incriminate, la vremea respectivă. Cauzele sunt epistemologice, dar nu … anistorice, principiale, ineluctabile. La începutul sec. XXI, revizuind condamnarea, Congregaţia nu se situează pe sine într-un alt Denkstil, la fel de relativ, de ‘revizuibil’, într-un alt apriorism. Impresia că gândirea lui Rosmini e ‘frapant de asemănătoare’ aceleia a unui scolastic din sec. XIII nu e un certificat de ortodoxie, şi poate fi ea însăşi explicată, ca impresie, de orientarea aceluia care o resimte; nu e vreun secret că multe filozofii ‘frapant de asemănătoare’ unor filozofii ortodoxe conţin, cu toate acestea, idei neortodoxe, cenzurabile. Nu e vreo noutate că ‘vocabularul filozofic’ nu e neutru, sau indiscutabil, dar abia la sfârşitul sec. XIX Biserica a propus o şcoală filozofică anume, ca normativă (iar decizia restaurării scolasticii se referea la scolastică în ansamblu, nu la vreuna din tendinţele concurente, cu toate că, în practică, monopolul i-a revenit doar uneia dintre aceste tendinţe). Kuhn se referea la ‘vocabular în general’, pe când Biserica recunoaşte numai dependenţa vocabularului filozofic de teorii. Prudenţa romană, din Antichitate până în vremea lui Newman, a constat tocmai în a nu acorda predilecţia vreunei filozofii, şi a nu le suprima pe acelea compatibile, admiţând aşadar (şi lucrând în virtutea convingerii despre) existenţa unui fond neutru, comun, dar explicit, desemnabil, ca etalon, ca standard al ortodoxiei. Nici la începutul sec. XXI Congregaţia nu s-a raliat poziţiei lui Kuhn. Premisa activităţii ei e tocmai independenţa faţă de filozofii, faţă de ceea ce merge prea mult în direcţia unei sintaxe filozofice de şcoală. Cum pot coexista şcoli filozofice divergente? Deoarece divergenţele lor se situează numai în regiunea probabilului şi a discutabilului, nu a certitudinilor. Cu alte cuvinte, pentru Biserică nu există numai certitudini şi erezii, numai dogme şi greşeli. Filozofia e legitimă, ca formă de cunoaştere. Pluralismul acesta îi e natural Bisericii.
Congregaţia nu afirmă deloc că perspectivele Sinoadelor ecumenice diferă în acelaşi mod ca ale nonscolasticilor şi neoscolasticilor. Ele nu sunt ‘filozofii diferite’, dimpotrivă. Biserica nu recunoaşte mutaţii la nivelul identităţii exprimate prin Sinoade. Or, acesta e interesul lui Thomas Guarino: de a arăta că filozofia lui Antonio Rosmini diferă de aceea a neosclasticilor, ca aceea a Vaticanului II, de Trent. Adică, sunt mutual incompatibile.
Deciziile Congregaţiei nu au autoritatea sau certitudinea hotărârilor conciliare. Paralela e forţată. Ideea ‘limbajului observaţional’ neutru, fie aşa cum îl postulează pozitivismul, fie în accepţia simţului comun, îi e străină Bisericii. Coexistenţa şcolilor filozofice beligerante e o realitate eclezială medievală, nu un rezultat al revoluţiei epistemologice a lui Kuhn. Guarino caută să dea o înfăţişare revoluţionară unui pluralism existent de veacuri (şi a cărui suprimare s-a încercat tocmai în vremea neoscolasticii romane). Neoscolastica a fost o încercare de a corecta letargia filozofică inaugurată în Biserică în sec. XVIII. Congregaţia nu recunoaşte ‘implauzibilitatea unui limbaj atomist independent de teorie’, fiindcă nu se situează pe terenul controverselor dintre Kuhn şi pozitivismul logic, şi fiindcă acţiunea ei presupune tocmai posibilitatea unui asemenea limbaj neutru. Congregaţia nu arbitrează disensiunile dintre neoscolastică şi filozofia lui Antonio Rosmini în numele unei … a treia filozofii, al unui al treilea limbaj, la fel de condiţionat. Postulatul activităţii Romei e posibilitatea de a evalua ortodoxia unei filozofii, fără a o şi prelua, fără a o asuma. Faptul că o filozofie e conformă învăţăturii de credinţă nu înseamnă că are obligativitatea dogmei, sau vreo obligativitate oarecare.
Guarino abordează acest aspect, analizând ‘relaţia spinoasă dintre ‘fapte şi teorie’; chiar întrebuinţarea termenului de ‘teorie’ ridică numeroase probleme, fiindcă sugerează apriori ceea ce abia ar trebui demonstrat.
Kuhn însuşi continuă, de fapt, să distingă între fapte şi teorie, rămâne pe terenul acestui binom, nu absoarbe faptele în ‘teorie’. Există un progres linear indiscutabil al ştiinţei occidentale. Teoria lui Kuhn poate încerca să explice cum a fost condiţionat acest progres, nu să îl nege. Ştiinţa nu e o succesiune de paradigme, ci un progres linear neechivoc. Observaţia şi interpretarea rămân distincte. Iar succesiunea intrepretărilor are o logică intrinsecă. Dar ‘nivelul observaţional’ e altceva decât ‘învăţătura de credinţă’, prezenţa gazului în vas e evidentă în cu totul alt mod decât s-ar putea pretinde că sunt primatul roman sau succesiunea apostolică sau instituirea Tainelor. Una se adresează intelectului, celelalte, raţiunii.
Kuhn se referă strict la observarea datelor naturale, empirice. Nu există, în acest sens, ‘observare’ a unei filozofii. Filozofia e un fapt de limbaj. Observarea simbolurilor, etc., e deasemeni distinctă. Observarea unui chip nu e neutră decât dacă e măsurare a datelor antropometrice. Ideea documentului Congregaţiei era mărginirea neoscolasticii, nu o trăsătură generală a oricărei filozofii; precum şi că cenzura din sec. XIX s-a făcut de pe poziţiile unei filozofii, ceea ce nu e o necesitate absolută. E o vulnerabilitate a magisteriului, nu ceva definitoriu, ineluctabil. Congregaţia nu propune, în sec. XXI, niciun fatalism epistemologic determinist. Neoscolastica, asumându-şi responsabilitatea evaluării, s-a dovedit depăşită, incompetentă în această situaţie. Asta nu înseamnă echivalenţa tuturor filozofiilor, relativismul. Dar Guarino continuă să se refere la ‘observaţii’, propunând un model observaţional al teologiei, aşadar de un nivel foarte … pozitivist, şi nerecunoscând specificul epistemologic foarte diferit al teologiei. Învăţătura de credinţă nu e nicidecum echivalentă ‘observaţiilor’. Guarino transferă, aşadar, analiza pe un teren care e foarte puţin relevant. În teologie, alternativa la ‘teorii’ nu e … observaţia. În acest mod, poziţia lui Guarino e cumva surprinzător de optimistă, de încrezătoare, echivalând învăţătura de credinţă, ‘evidenţa’ directă a acesteia, cu observaţia empirică. Relativismul îl întoarce la … pozitivism.
Care e ‘măsura comună’?
Guarino îşi asumă grila lui Kuhn, recunoscând simultan că nu se ştie ce gândea Kuhn tocmai despre o chestiune esenţială: independenţa unei cunoaşteri neutre a faptelor. Poziţia popperiană e că în principiu putem evada din ‘mitul cadrului’: dar Kuhn însuşi a continuat să rămână un prizonier pickwickian, faptul că ‘în principiu’ putea să evadeze nu înseamnă că a şi făcut-o. Critica popperiană se referă numai la o posibilitate logică, de principiu. Bineînţeles că există nenumărate poziţii doctrinare creştine ale căror exponenţi nu au ‘evadat’, cu toate că, ‘în principiu’, putuseră să o facă. Dar cadrul la care se referă critica popperiană e chiar filozofia lui Kuhn, nu … ‘teoria’ evidenţiată de acesta în istoria ştiinţei. Faptul că exponenţii neoscolasticii nu au ‘evadat’ înseamnă numai că imparţialitatea nu e garantată. Dar Biserica a avut mereu de-a face cu astfel de ‘prizonierate voluntare’. Ele apar ca ‘voluntare’ în raport cu o posibilitate logică. Dar psihologia ştiinţei, psihologia cunoaşterii sunt altceva. O Biserică fără ‘prizonieri pickwickieni’ e o utopie, ca dizidenţă sau ca autoritate faptul există întotdeauna. Problema nu e de a distinge între învăţătura de credinţă şi formulările teoretice, în primul rând fiindcă expresiile filozofice nu sunt numai ‘formulări teoretice’ ale ceva preexistent, dar şi ipoteze, înaintări, etc., ele merg dincolo de ceea ce e comun, şi ca atare nu pot fi propuse ca având valabilitate universală. Apoi, pentru că învăţătura de credinţă e presupusă ca fiind cunoscută, distinct de filozofii, care nu sunt ‘veşminte teoretice’, forme ale învăţăturii, ci altceva, căutări, reflecţii. Guarino are o idee falsă despre ceea ce e filozofia. Misiunea magisteriului e de a evalua ortodoxia filozofiilor, nu de a le distinge de învăţătura de credinţă. Ideea e că învăţătura de credinţă în temeiul căreia evaluează Congregaţia nu e şi ea o altă filozofie, deasemeni vremelnică sau discutabilă.
Învăţătura de credinţă nu e ceva nedeterminat intelectual, convenabilul ‘element vital’. Ea nu se defineşte numai ocazional, prin opoziţie, cu prilejul evaluării critice a ceva care e resimţit ca ‘sensus alienus’. În ce formă neocazională există învăţătura de credinţă? Ea rezultă din interpretarea preexistentului, în Sf. Spirit. Ea există ca evoluţie. Învăţătura de credinţă e dinamică, dar nu ca dependentă de factorii socio-culturali ai lui Kuhn, ci dominându-i. Kuhn reduce modelele ştiinţifice la ‘lumi trăite’. Dar oare s-a aşteptat până la Kuhn pentru a se afla că, la nivelul înţelegerii teoretice, Newton şi Einstein difereau foarte mult? ‘Incomensurabilitatea teoretică’ e altceva decât ‘sistemele lingvistice’.
Ipotezele despre incomensurabilitate amalgamează, contopesc lucruri foarte diferite: determinismul istoric şi perspectivismul elementar, adevărul că oricare conştienţă e unică şi absolută pentru sine. Nu există un adevăr inerţial, extrinsec, chiar dacă funcţionează mimetismul, primirea ideilor, condiţionarea morală, deprinderile, obiceiul de a lua atâtea drept de la sine înţelese. Nu există gradul zero, sau un zero absolut al conştienţei, tabula rasa, reperul imuabil. Orice e relativ la întreg, în diferite grade; cu aceasta se corelează unicitatea ştiinţei occidentale: posibilitatea unei ştiinţe cantitative, consensuale. Conştienţele sunt incomensurabile, şi chiar capacitatea lor pentru comunicare lingvistică şi semiologică, pentru semantică, pentru empatie, pentru ghicirea celuilalt, îşi are originea în acelaşi abis. În această accepţie, nu se poate trece dincolo de conştienţă şi comunicare. Ideea unor standarde absolute nu e doar antinomică; e lipsită de sens. În acest mod, nimeni nu are cu adevărat responsabilitatea credinţelor altuia, a conştienţei altuia. Solicitudinea tinde către reversul ei, către dominare. În comunicarea umană există această dialectică a solicitudinii şi a dominării. Uneori, a dominării înfăţişate drept solicitudine. În acest sens, impulsul elementar, ‘vocea conştienţei’, răspunderea fiecăruia faţă de ceea ce experimentează cu adevărat, rămâne criterul elementar comunicabil. Fiecare trebuie îndrumat mai întâi către ascultarea conştienţei. Odată cu acestea, intervin sugestionarea, perturbarea autotransparenţei celuilalt, diversiunile, tactica, reaua credinţă, conştientă sau nu, impulsurile de dominare, şi de aservire a celuilalt. Dominarea rămâne o formă fundamentală a relaţionării omeneşti. Dată fiind comunicarea îndemnului lealităţii faţă de conştienţa proprie (lealitate care nu e ceva garantat, sau vreun algoritm), există şi sugerarea inefabilelor, comunicarea sau sugerarea posibilităţilor inefabile, nestandardizate, inerţiale, pedagogia lucrurilor inefabile. Dialogul nu poate fi o tactică. Dar nici nu poate fi predat prin vreun algoritm. Relaţionările umane depind în mod esenţial de imponderabile nenumărate. Nu pot exista garanţii inerţiale. De unde începe dialogul autentic? Aceste lucruri pot fi uşor răstălmăcite prin simplism şi reducţionism, aşa cum pot fi instrumentalizate în vederea dominării. Aici e necesar ‘actul de credinţă’, adică încrederea, şi pentru învăţarea artei acesteia nu există manuale infailibile sau metodologii. O anumită formă de consens, ca, de ex., sinodalitatea autentică, trebuie să fie rezultatul, nu scopul. Necesarul e viaţa. Mult din utopismul, absurditatea, nerealismul, lipsa de rezonabilitate a obiectivelor moderne derivă din şuntarea esenţialului, din luarea rezultatelor drept scop, din descentrarea umanului. Creştinismul numea realităţile de felul încrederii necesare, al curajului, darurile Sf. Spirit: adică, o participare acordată, care nu decurge din modul obişnuit de a fi al omenirii. Idealul nu e pacea Bisericilor, ci sfinţirea omului, viaţa; celelalte vor decurge din aceasta. Nerăbdarea naivă a multora pare o formă de scepticism ascuns, de accedie nerecunoscută. Nu căutaţi unirea instituţiilor, ci unitatea existenţei, în termenii empirici. Dacă nu apar rezultatele speranţelor declarate, înseamnă că trebuie lucrat la cu totul alt nivel. Aceste posibilităţi ale umanului, posibilităţile inefabilului, sunt scopul autentic al existenţei. Dar ele nu pot face obiectul constituţiilor, nu pot fi decretate, nu pot fi convenite. Se poate doar remarca prezenţa, sau nu, a rezultatelor lor.
Dacă nu apar roadele sfinţirii, înseamnă că, acolo unde ar fi trebuit, nu există sfinţirea. Iar acolo unde dezamăgirea ia forma încrâncenării polemice (ca la ‘generoşii’ ecumenişti, etc.), înseamnă că valorile enunţate au fost ele însele instrumentalizate. Acolo unde există ingenuitatea revendicativităţii, utopismul şi nerealismul, acolo nu există sfinţirea, ci instrumentalizarea, nişte lozinci, acolo lipseşte duhul, şi există sloganele. Dacă există sfinţirea, ea nu întârzie să dea roade, care nu sunt niciodată nişte ‘achiziţii de natură istorică’, realizarea eshatonului, ci au aceeaşi natură a inefabilului şi a încrederii, a credinţei împăcate, neresemnate. Lucrarea sfinţeniei nu duce la ‘achiziţii în istorie’: ordinele călugăreşti, ivite prin lucrarea sfântă a unor întemeietori, nu au subzistat ca arce ale eshatonului, ci în aceeaşi inconcludenţă a istoriei. Inefabilul, harul, sfinţirea au cu totul altă natură. Ele nu se înglobează în timpul istoriei, ci licăresc pentru cine poate să le sesizeze. Istoria nu e niciodată timpul mântuirii, nu e mersul ascendent, progresul. Betleemul lăuntric precede şi decide semnele istoriei, care e mereu termenul neintegrabil. Sfinţenia nu subjugă istoria, lucrările sfinte nu cuceresc sau domolesc istoria, ci luminează în durata celor capabili să sesizeze. Creştinismul nu trebuie înfăţişat ca un colectivism. Harul e dat în experienţă, nu în placiditatea orizontalei sociale.
Mobilurile acţiunilor umane, mobilurile psihice, sunt ‘acte de credinţă’, fie că şi le reprezintă cineva ca atare, sau nu. (Câţi îşi aleg religia din competenţă ca religiolog? Chiar în termeni cotidieni, puţini decid în urma unor analize aprofundate. Or, religia e totuşi acest loc al omenescului. Nu e o utopie a eticii ştiinţifice. Pe o scară a relativului, cine decide, tânăr fiind, între o formă sau alta de creştinism, nu e în situaţia unui ateu malaezian care face studiul comparativ aprofundat al baptismului şi luteranismului. Nu se hotărăşte în acest mod. Opţiunea religioasă nu e rezultatul studiului ştiinţific; dacă e, atunci înseamnă alegerea, în amurgul existenţei, a deismului. Însă comportamentele majorităţii oamenilor nu sunt de această natură. E o ipocrizie să pretindem că prin compararea unor broşuri, sau a experienţelor de participare la nişte rugăciuni, cineva hotărăşte obiectiv ‘cine are dreptate’. Întreprinderea însăşi e lipsită de sensul pe care i-l atribuie vanitatea. Triumfalismul cinstit e posibil numai în comunităţi ermetice, unde apartenenţa la aceeaşi religie e un criteriu esenţial de evaluare. Pentru asemenea comunităţi, străinul, cel de altă religie, e apriori descalificat; bineînţeles că acest confesionalism are trepte ale fanatizării, iar ecumenismul modern e indisociabil de această experienţă culturală modernă, nereducţionistă, pentru care cineva nu mai e definit intrinsec de religia lui.) Sunt ‘acte de credinţă’ pentru că nu se porneşte de la întemeieri raţionale, universale, absolute, ci de la ceea ce simte fiecare, aşa cum simte. De aceea ‘psihologia istorică’ (reprezentarea ereticului ca alegându-şi erezia, ca împotrivire conştientă faţă de adevăr, şi a persecutorului său ca fiind animat de un zel sfânt) e falsă, neverosimilă.
Revenind la articolul lui Thomas Guarino, Kuhn e înfăţişat ca un fel de profet, de vizionar, ale cărui oracole ar trebui însuşite. Teologul nu urmăreşte raţionamentele lui Kuhn, dacă acestea există, ci oracolele lui.
Incomensurabilitatea, o mantră utilizată, nu poate însemna diferenţe de terminologie şi de standarde, dacă acestea sunt definibile univoc şi raţionale. Oare prin incomensurabilitate se înţelege neputinţa comparării? Ştiinţa înfăţişată de autorii la care se referă Kuhn poate fi comparată, altfel nu ne-am da seama de diferenţele majore. Pentru ca gândirea lui Kuhn să sesizeze deosebirile, trebuie să poată compara mai întâi. Kuhn a întrebuinţat sintagme şi termeni sugestivi, sonori, expresivi, pentru a face sesizabilă diferenţa între nişte sisteme ştiinţifice. Ca diferenţa să fie cunoscută, trebuie să fie posibilă compararea, trebuie să existe măsura comună, dacă nu în rezultatele ştiinţei, atunci în intelectul care compară înţelesurile termenilor ştiinţifici, etc.. Că progresul ştiinţei e infinit, sau nedefinit, şi că nu există rezultate ultime, nu înseamnă că nu există teorii stabile corespunzând nivelelor de observaţie, nici că totul pare mutabil; aceasta ar fi o mantră, şi o idee nedemonstrabilă. Faptele cunoscute se pot schimba ca interpretare, depinzând de natura ştiinţei, pot fi aflate noi fapte; dar de la ce prag se modifică şi înţelegerea de ansamblu?
Guarino simulează a descoperi că magisteriul poate reveni asupra unor decizii doctrinare; dar filozofia în discuţie nici nu e cel mai bun exemplu, pentru că magisteriul nu a revizuit nişte afirmaţii directe proprii, ci evaluarea unei filozofii, pe care nici acum nu o face a sa, şi despre care admite că e de natură să suscite rezerve. Însă magisteriul a revizuit şi decizii de altă natură (de ex., despre evoluţionism, exegeză), care reprezentau afirmaţii directe ale unor adevăruri de credinţă şi defineau ortodoxia. De ce Guarino alege tocmai situaţia unui filozof controversat, şi nu deciziile referitoare la evoluţionism sau exegeză? Probabil pentru că e mai sugestiv pentru posibilitatea unor viitoare revizuiri ale deciziilor postconciliare privind operele unor teologi ….
Ceva nu poate fi relativ sau radical incomensurabil cu altceva. Nu există ‘incomensurabilitate relativă’, ci incompatibilitate. Guarino scrie că nota Congregaţiei ‘e de acord cu mult din [ceea ce afirmă] Kuhn’; poate, dar acest cuantum nu provine de la Kuhn, ci ţine de registrul observaţiei că există incompatibilităţi între ‘sistemele teoretice’ (din nou, cu precizarea că neoscolastica şi filozofia italianului diferă în alt mod decât fizica newtoniană şi aceea einsteiniană, au alţi parametri, etc.). Se ştia, cu multe veacuri înaintea lui Kuhn, că judecata scotiştilor despre tomism va fi negativă. Că judecata rigoriştilor despre laxişti va fi la fel. Nu e nicio surpriză. Nu e nimic revoluţionar. Sunt lucruri cunoscute. Congregaţia sugerează numai că Leon a greşit încredinţând autoritatea unei şcoli filozofice între altele, neoscolasticii, ‘şcolii romane’. Că, implicit, neutralitatea putuse fi menţinută, dar nu a fost. Că Papa a intervenit în discuţia dintre şcoli, pronunţându-se pentru una dintre ele, şi încredinţându-i conducerea, luând o şcoală drept exponenta unică a învăţăturii de credinţă, trădând pluralismul inspirat de prudenţă. ‘Şcoala romană’ a fost o tendinţă a unei părţi a Bisericii. Întâietatea ei nici nu e urmarea arbitrajului papal. Dar deciziile la care magisteriul şi-a asociat-o sunt revizuibile. Nu e ceva mai grav decât disputa despre monotelism, sau despre accederea imediată a celor răposaţi în har la vederea Lui Dumnezeu, situaţiile în care erorile i-au aparţinut direct pontifului. Sunt situaţii care au implicat autoritatea, însă nu infailibilitatea. Stabilitatea referenţială şi comensurabilitatea fundamentală îi revin magisteriului, nu şcolilor.
Congregaţia nu a revizuit o definiţie de credinţă, ci evaluarea unei filozofii. Or, se admite că şi evaluările conciliare ale ereziilor ar putea suferi de aceleaşi neajunsuri. Din nou, nu e nimic revoluţionar sau inovator în aşa ceva.
Era teoria ‘schimbărilor de paradigmă’ cu adevărat necesară? Căror alte precedente le mai poate fi ea aplicată? Teologia creştină evoluează ca ştiinţa? Oare nu e naivă chiar iniţiativa de a extinde utilizarea unei teorii, la un domeniu foarte neasemănător aceluia de la care s-a pornit?
Ceea ce pare să se fi schimbat a fost nu structura unei ştiinţe, în acest caz nu o filozofie (aceea a lui Antonio Rosmini), ci interpretarea acestei filozofii anume (prin urmare, nici măcar o metafilozofie). În ceea ce îl priveşte, Ratzinger explică, deşi numai în termeni foarte generali (aproape evazivi? sau doar prea sumari?) cauza schimbării survenite: adâncirea studiului operei lui Antonio Rosmini. Aşadar, o istorie lineară, cu progresul cunoaşterii obiective. Ratzinger nu pare să situeze pe celălalt ţărm al unei ‘rupturi epistemologice’ (putem să observăm că, la el, funcţionează aceeaşi hermeneutică a continuităţii). (Unii îi reproşează volumului lui Ratzinger despre Sf. Bonaventura tocmai răstălmăcirea, provenită probabil dintr-o situare nouă, în discontinuitate cu deprinderile teologiei istorice preconciliare.)
Ratzinger subliniază continuitatea atitudinii Romei faţă de operele discutate. Decretul ‘Post obitum’ a apărut la opt ani după ‘Aeterni Patris’, iar Ratzinger blamează ‘adoptarea perspectivei neoscolastice’. Aceasta i-a apărut ca un gest dirijist, un rezultat la dirijismului, o anomalie dirijată, ceva artificial, înafara evoluţiei normale a Bisericii, un element politic, neeclezial. A fost decizia Romei, care îşi depăşea, în acest mod, prerogativele, impunând un sistem filozofic, şi chiar dacă nu aceasta a fost intenţia iniţială, e ceea ce s-a întâmplat de fapt. Pentru cineva cu simţ istoric şi sensibilitate modernă, e descumpănitor ca vremii lui Möhler şi Newman să le urmeze … neoscolastica ‘şcolii romane’, nu numai încurajată, ci impusă şi monopolistă, fenomen anacronic, desuet şi reacţionar. În sec. XXI, Congregaţia afirmă că decretul ‘Post obitum’ nici nu s-a pronunţat despre valoarea intrinsecă a filozofiei italianului, ci despre utilitatea şi utilizabilitatea ei din perspectiva neoscolasticii regente. Aşa cum se vede, această lectură a istoriei nu se referă la pontificatele care s-au succedat din sec. XIX până în pragul Vaticanului II, ci la ascensiunea ‘şcolii romane’, a unei tendinţe filozofice caracterizate nu numai prin anacronism (în perspectiva progresistă), ci şi prin trăsături politice: centralism, dirijism. Autoritatea Romei, chiar dacă reală în termeni ecleziali, e şi condiţionată prin astfel de factori. (Se poate înţelege că ecumenismul şi alte fenomene postconciliare ar putea avea o natură similară, inclusiv ca atitudini de fapt care transcend ceea ce e definibil şi scapă controlului, dar şi girului oferit de deciziile papale sau conciliare.)
Thomas Guarino presupune şi postulează un adevăr obiectiv, cognoscibil, definibil. Concluziile lui nu sunt relativiste, sau sceptice, dezabuzate.
De fapt, autorului îi dă dreptate chiar percepţia despre mersul Bisericii, azi, şi comparaţia cu vremurile de altădată. Amploarea schimbării e sesizabilă direct. E un fapt. În teologia creştină apuseană a avut loc o ‘schimbare a subiectului’. Paseismul subzistă la unii reprezentanţi, la câţiva autori.
Paginile despre selecţia teoriilor pun în lumină din nou natura oraculară a afirmaţiilor lui Kuhn. Ghidul sunt nu argumentele prezentate de Kuhn, ci oracolele lui. În ce mod a depins biruinţa paradigmei lui Copernic de factorii enumeraţi? Ce proximitate metodologică există între ştiinţele naturii şi cele sociale? Remarcile menţionate ţin numai de sociologia ştiinţei, nu de metodologia ei, iar tertipul lui Kuhn e de a încerca să o reducă sau să o dizolve pe a doua, în întâia. Când a fost acurateţea ştiinţifică în mod durabil învinsă de determinisme sociale? Poate să existe o întârziere în acceptarea unor idei (semnalez din nou echivocul termenului de ‘teorie’, care în ştiinţă are alt sens, de ipoteză deocamdată neconfirmată, dar plauzibilă, sau insuficient confirmată). Există o perioadă de inerţie, sau de rezistenţă. Dar acceptarea unei teorii noi nu poate fi atribuită, generic, unor determinisme sociale. Kuhn schiţează o psihologie a ştiinţei, a cercetării, foarte simplistă şi implauzibilă, cu toate că el o crede francă. Când a fost ‘precizia cantitativă’ durabil învinsă de una inferioară? Ipotezele lui Kuhn pot să explice întârzierile, obstacolele, nu dinamica generală. Înafara faptului că, pentru Kuhn, mai totul e ‘teorie’, ce înţelege prin paradigmă? Care paradigme îşi datorează succesul factorilor enumeraţi de el, şi ce dovezi s-ar putea aduce că nu ar fi avut succes în absenţa acestor factori? Factorii istorico-culturali din nota Congregaţiei nu sunt … necognitivi, aşa cum nici ‘Aeterni Patris’ nu e, decât fiind interpretată ca o impunere politică, dar mai plauzibil e că enciclica se înscria într-o tendinţă catolică de recuperare a scolasticii, iar neoscolastica responsabilă de condamnarea tezelor nu a început cu ‘Aeterni Patris’ (altfel, teologi mai multe generaţii, inclusiv aceea a lui Ratzinger, au estimat promovarea neoscolasticii şi primatul ‘şcolii romane’ drept o anomalie şi un abuz, o formă de dirijism obtuz; dar Congregaţia nu precizează că acesta ar fi mersul obişnuit al magisteriului). ‘Efectul Planck’ nu explică de ce oponenţii unei ‘teorii’ nu au şi ei urmaşi. Nu e vorba despre ‘cine selectează teoria’, dar despre ‘cum sunt selectaţi urmaşii’. Nu e deloc indubitabil că soarta ‘bătăliei’ filozofice din sec. XIX a fost hotărâtă ‘mai mult pe temeiuri necognitive’.
Motivele neoscolasticilor erau cât se poate de cognitive. Cunoaşterea de care au fost ei capabili se poate să fi fost obiecţionabilă, dar motivele lor erau cognitive, şi nu ‘doar ideologice’. Taxăm ca ideologie gândirea cu care nu suntem de acord.
Kuhn amalgamează teoriile şi modele. Progresul ştiinţei e însoţit şi el de mode. Dar ceea ce e viabil rezistă.
Criteriile trebuie ele însele alese, nu sunt autoevidente. Dar în teologia catolică, alegerea criteriilor e normată de nişte elemente (Tradiţia, etc.).
Expunerea neglijentă, părtinitoare, simplistă a istoriei ideilor ţine de mediocritatea autorilor de manuale. E foarte discutabil că ‘noua teologie’ (a cui?) a căutat numai ‘noi formulări lingvistice’. Aceasta e o încercare de manipulare prin înfăţişarea tatonărilor unor modernişti drept ‘cât se poate de inofensive’. Autorul caricaturizează istoria, pretinzând să ‘demaşte’ ce însemna ‘Humani generis’ ‘în mod fundamental’. Paradoxal, ‘subiectivitatea umană’ are conotaţii negative, fiind recunoscută în nota Congregaţiei prin ‘accentul pe elementele ideologice’.

Popoare (etichetate ca) practice, germanicii tind să fie atât lirici, cât şi smintiţi, extravaganţi, impretuoşi, nerezonabili în religie şi metafizică. Ei sunt nerezonabili când trec la religie, începând cu misticii renani, aceia englezi medievali, nominaliştii, etc.. (Gândindu-mă la fostul anglican, nu e nimic grecesc la el, sau bizantin, ci isteţimea engleză, şi perfidia, viclenia, manipularea; abia azi m-a frapat lipsa oricărui atribut grecesc sau bizantin, ca şi a oricărei competenţe teologice, dezinteresul adânc, superficialitatea isteaţă, uşurătatea.)

Joi seara, citit despre Metatron, arhanghelul din cabalistică.

Vremea când trebuia să fi învăţat dogmatică latină, ca pe o ştiinţă. Delăsarea.

Supa de tomate, azi.

Vin., 150 & 11 & 1,9 & 30 & 270 & 45,4 & mii, şi patru bonuri [ţigări & & cafele, pâine, suc & magazinajul & bilete & prânz, cafele & ].
Sb., 210 & 30 & 2,5 mii, şi două bonuri [ţigări, icetea & roşii & budincă, chiftele].
Dum., 50 & 320 & 100 & 150 & 14,9 mii, şi două bonuri [icetea & lingeria şi şosete, şase şi patru perechi, 240 + 80 & ziar & ţigări & deodor., romanul lui Popescu, pâine, suc, cafele].
Vin. dim., mai aveam 6,1 mil..

Dacă era evidentă, excelenţa lui nu trebuia argumentată (mai ales că s-a pornit nu de la ignorare, de la anonimat, ci de la dispreţ …); reputaţia actuală, pentru merite neevidente, nu e mai obiectiv întemeiată decât deriziunea de odinioară, ambele ţin de mimetismul criticii.
Cu toate acestea, chiar azi, Minnelli e incomparabil mai respectat. Nu e adevărat că i-ar fi egalat prestigiul.

De multă vreme, reevaluările cele mai temerare ale criticii sunt numai dirijism cultural, mantre ale castei, nu mai corespund unor mutaţii ale gustului public, sau se exercită cel mult ca dirijism, ca ipoteze.

Ca simplă scriere a unor experienţe (utilizând rescrierea, cizelarea, nuanţarea …), momente vrednice, aparte, rodul experienţei, experienţe adesea de ordin afectiv, prin urmare fără intenţia exegezei, a elucidării obiective, ci numai ca cizelare a unei trăiri de moment, a unei inspiraţii de natură afectivă (de ex., simbolismul astrologiei medievale şi renascentiste, sau experienţa citirii lui Beyle, peisajul).

Asher înseamnă şi o iniţiativă a pionieratului electronic, şi generaţia americană postbelică (cinci autori), şi povestirile risipite, şi baladele din Queensboro (despre burrito cu morcovi); când i-am întâlnit numele scris de Episcop, cu simpatia aferentă, am ajuns la o stimă mai sinceră.

Ortodoxul despre ‘Parcul …’ şi exeget.

Divergenţe: Tanner, etc.. Utopismul consensului, falsitatea.

Dos Passos & D., panegiricul & Tanner, pionieratul.

O definiţie dogmatică devine necesară abia la un moment dat, după ce a apărut eroarea. Funcţia magisteriului e de a corecta erorile, nu de a suplimenta certitudinile. În acest sens, definiţia dogmei e reversul ereziei deja enunţate. Rolul dogmei e de a proscrie erezia. Când se afirmă ceva care unora le pare contrar credinţei, e necesară corectarea ereziei, dacă aceasta există, şi definirea dogmei. Erezia pune în mişcare dogma. O dogmă e un răspuns, nu o iniţiativă. Aceasta e funcţia magisteriului. Erezia trebuie să preceadă dogma.
O dogmă discerne în mod neechivoc, de aceea e retroactivă. Din ideile teologice despre infailibilitatea papală, anterioare Vaticanului I, rămân valabile numai cele care corespund dogmei.
Dogma de la Nicea nu prelua ca atare orice idee despre dumnezeirea Lui Iisus, a fiecărui Părinte sau sfânt din vremurile anterioare, ci numai pe acelea care coincid cu ea; dacă nimeni, înaintea Sf. Atanasie, nu gândea întocmai ce el despre dumnezeirea Fiului, avem o carenţă, dar ipoteza e absurdă, Sf. Atanasie era însoţit şi precedat de susţinători ai dumnezeirii Fiului, cu toate că tradiţia preniceană e divizată, neunanimă. Dacă Vaticanul I nu e precedat de nicio tradiţie a infailibilităţii papale, în sensul precis definit la Sinod, atunci există o carenţă. Magisteriul are nevoie de tradiţia explicită, chiar dacă nu unanimă. Magisteriul nu prelungeşte tradiţia, ci selectează din ea. Dar e necesar să aibă ce selecta.

Reabilitarea lui Rosmini

Am citit un articol despre documentul Congregaţiei referitor la Rosmini, articol fals şi ca principiu (analogia dintre ştiinţă şi teologie), şi ca teorie (determinismul extrinsec al lui Kuhn, elementele individuale nu au niciun loc), şi ca intenţie (scopul documentului lui Ratzinger era de a corecta abuzurile unei şcoli dominante la un moment dat, neoscolastica romană, într-o situaţie în care dominaţia acesteia era efectul monopolului roman, al monopolizării de către şcoala romană a celei de-a doua jumătăţi a sec. XIX a autorităţii doctrinare, aşadar o situaţie artificială, politică, nu evoluţia relativ mai deschisă, nu în interiorul unei instituţii centralizate unice, a ştiinţei). Modelul lui Kuhn nu poate să explice o anomalie vremelnică. Subînţelesul gestului Congregaţiei era că dirijismul roman, în vremea când a fost ostracizată teologia lui Rosmini, era o situaţie artificială, anormală. Nu acesta e mersul normal al teologiei. Condamnarea teologiei lui Rosmini a survenit în condiţiile apogeului centralismului roman, ca neoscolastică impusă, dictată, în numele unui monolitism nerecomandabil; gestul lui Ratzinger e unul implicit polemic, şi nu sugerează posibilitatea multor altor reevaluări asemănătoare. Dezbaterea referitoare la ortodoxia lui Rosmini nu se înscrie într-o evoluţie firească a progresului teologic, ci a fost condiţionată de factori politici. Articolul pornea de la presupunerile că epistemologia ştiinţelor şi aceea a teologiei sunt similare, şi că ele evoluează în condiţii similare, sau comparabile; dar condamnarea lui Rosmini nu a însemnat ‘validarea neoscolasticii’, ci o măsură impusă în mod centralist, dirijist, şi în spiritul autoritarismului ‘preconciliar’. Ulterior, reabilitarea lui Rosmini nu a însemnat biruinţa vreunei paradigme teologice noi, şi nu există nicio asemănare cu izbânda unui model ştiinţific, cu o revoluţie. Teologia nu progresează ca ştiinţa; determinările extrinseci nu sunt unicele în joc în cazul teologiei, unde chestiuni de temperament, retorică, expresie, sensibilitate, sugestie, etc., au un rol primordial. O teologie nu se impune ca o paradigmă ştiinţifică, în anonimatul, impersonalitatea şi consensualitatea acesteia; consensul în teologie are altă natură, altă formă, şi bineînţeles alte condiţii efective. Autorul articolului nu menţionează alte rectificări aduse de Congregaţie, sub conducerea lui Ratzinger, unor decizii din aproximativ aceeaşi epocă (referitor la evoluţie, exegeză, etc.).
Teologia nu evoluează în acelaşi mod ca ştiinţa; sociologia religiei nu seamănă cu sociologia ştiinţei. Iar intenţia gestului Congregaţiei de a îl reabilita pe Rosmini nu a fost de a ilustra mersul obişnuit al magisteriului. Articolul nu menţionează alte gesturi similare, referitoare la cenzuri romane antebelice. Acelea tratau chestiuni de exegeză, despre Scriptură, evoluţie, caracterul material al pedepsei veşnice. Magisteriul a revenit asupra unor decizii privite ca fiind excesive şi abuzive, contextul istoric fiind acapararea autorităţii doctrinare de către o şcoală teologică paseistă, neoscolastica romană de la sfârşitul veacului XIX; faptul oferă ocazia sugerării unor ipoteze despre limitele credibilităţii romane, şi ne putem reaminti de Liberiu şi persecutarea Sf. Atanasie (cu încercarea ulterioară a Romei de a înfăţişa acţiunile lui Liberiu în altă lumină), de Honoriu, de chestiunea vederii Lui Dumnezeu de către drepţi, aşa cum a fost dezbătută către sfârşitul Evului Mediu, apoi de decizia referitoare la necesitatea apartenenţei la Biserică, pentru mântuire, decizie infirmată în litera ei de către teologia modernă, inclusiv papală, magisterială. (Pentru Tresmontant, condamnarea modalismului a fost numai ipotetic justă, în sensul că a fost condamnat modalismul într-o accepţie anume, ca teologie a istoriei şi ca etapizare a Revelaţiei, sau ca monofizitism anticipat.) Greşeala e literalismul nerezonabil, fundamentalismul, talmudismul, încercarea de a încredinţa unui enunţ scris (unei decizii sinodale) suveranitatea asupra realităţii, absolutizarea a ceea ce e scris, chiar când intenţia şi sensul istoric sunt evidente, indiscutabile (e indubitabil că deciziile papale sau sinodale despre necesitatea absolută a apartenenţei cuiva la Biserică pentru a fi mântuit au fost intenţionate în sens exclusiv, neechivoc, erau destinate să închidă uşi/posibilităţi, nu să le deschidă, iar interpretarea modernă nu doar că depăşeşte, dar neagă acest sens fundamental, vrut, intenţionat, pentru că s-a decis pentru necesitatea absolută a apartenenţei explicite, instituţionale, stricte, într-un mod care negase posibilitatea unor exegeze evazive, care intenţionase să nu lase deschisă posibilitatea tâlcuirii laxe: creştinismul anonim al celor de bună credinţă, etc.).
Abia în vremurile moderne, şi încă înaintea Vaticanului II, magisteriul asumă această natură dinamică, elastică, deschisă. Au fost depăşite atât paseismul, cât şi autoritarismul textului, fetişizarea enunţului. Aşa a devenit posibil ca enunţuri teoretice neechivoce, ca acelea despre necesitatea absolută a apartenenţei instituţionale la Biserică, să fie reinterpretate, nu conform vreunei intenţii iniţiale, dar conform unei intenţii noi, căreia autorii primi i se împotriviseră conştient. Câteva decizii magisteriale au fost făcute să spună contrariul a ceea ce se intenţionase iniţial ca ele să afirme, au fost resemnificate în acord cu o înţelegere nouă (nu neapărat modernă, dar opusă aceleia din care proveniseră).
Cu alte cuvinte, Biserica nu a primit, a revocat deciziile papale şi sinodale. Avem de-a face cu o infailibilitate neliterală, neistorică. Bonifaciu afirma, se pretinde azi, chiar contrariul a ceea ce i se părea lui că afirmă. El crezuse că afirmă necesitatea unei apartenenţe instituţionale, explicite, şi afirmase posibilitatea şi eficienţa unei apartenenţe anonime. Aşa, visul, ipoteza unei infailibilităţi literale, fixate, reificate, obiectuale, inerţiale, neinteracţionabile, absolute au fost desfiinţate. Sensul istoric e înţeles ca obiectul unui fetişism arheologist. (Iar în controversa liturgică, puţinii oponenţi ai reformei afirmau, paradoxal, evoluţia, pe când unii reformişti [1] se prevalau tocmai de arheologism, de restaurare.)
Supunerea faţă de Episcopul Romei era tocmai criteriul unei catolicităţi instituţionale, explicite; la moderni, ea însăşi poate primi un sens metaforic. Aceste decizii magisteriale au fost subvertite prin interpretare (şi nu a fost nevoie să se aştepte până la ivirea teoriei ‘creştinismului anonim’). Înţelegerea talmudistă (o numim aşa pe aceea care absolutizează textul, enunţul) era obiectiv falsă, chiar în propriii ei termeni, şi ipocrită (cine şi-a ales vreodată credinţa ca urmare a studiului aprofundat al religiilor, etc.?). Alegerea credinţei nu e un rezultat al studiului ştiinţific, nu e ca şi cum ai prefera heliocentrismul, geocentrismului. Credinţa o alegi trăind, din perspectiva propriei experienţe, înţelegeri, sensibilităţi, etc.. Credinţa o alegi şi cu o anume profunzime, coerenţă, raţionalitate, autotransparenţă, cinste. Acestea nu sunt egale la diverşii oameni.
(Un filozof mălăieţ care scrie despre Rosmini omite atât întâia exonerare a operei acestuia, cât şi pe a doua, rămânând numai cu deciziile severe ale celei de-a doua comisii.)
Maximele duhovniceşti ale lui Rosmini mi se par dulcege, lugubre, aeriene şi afectate.


NOTE:

[1] Unii progresişti lucrau în virtutea utilizării binomului ideatic alcăuit din ipoteza unei alterări post-tridentine a Tradiţiei, şi din intenţia recuperării sensului istoric (la Sf. Toma, pentru Missa antică, etc.). Intenţia lor a fost aceea de resituare într-o istorie organică, firească, cu ipoteza că din sec. XVI a survenit, vreme de patru veacuri, o falsificare a Tradiţiei, prin centralism şi monopolizare. Azi, unii critici ai acestor progresişti cred că descoperă în teologia lor istorică, în liturgica lor, inspiraţii foarte moderne, nedeclarate.
Autori ca Lubac doreau restaurarea Tradiţiei anterioare sec. XVI.

Pesimismul lui Ioan Dan Nicolescu

‘Legătura de chei’ cuprinde cincisprezece povestiri (titlul e al culegerii, nicio povestire nu se numeşte aşa …); întâia, ‘Zăpada şi fluturii’, e o feerie onirică, putându-i fi obiectat sentimentul neconvingător, de o intensitate caligrafică, nu e chiar un vis, ci o feerie heraldică, iar sentimentul e acela de gratificare literară imaginativă, de reverie literară, vrută, jinduită, sau poate numai lipsită de creativitate, în orice caz participarea sentimentală a autorului o bănuim ca mai importantă decât distanţarea şi obiectivarea, un funcţionar tracasat are o viaţă dublă, a doua fiind într-o lume montană gratificantă, aşadar e o feerie morală, lipsită o vreme de ingeniozitate filozofică (care survine în deznodământul povestirii), muritorul păşeşte, visând, în fericirea realizată, iar cum aceste vise sunt, sau par imaginate de către autor, registrul lor e al utopiei, dar în povestirea aceasta există şi ingeniozitatea filozofică, chemarea fericirii (ca şi chemare a morţii) e obştească, e o ‘altă dimensiune’.
În naraţiune, transmiterea, sugerarea sentimentelor se poate face mai eficient în mod indirect; lirismul trebuie să ţină de efect, de experienţă, nu de expresie. În reprezentarea feeriei, distanţarea afectivă creşte participarea, deoarece avantajează universalitatea, aşadar identificarea (de unde eficienţa ideală a basmului), şi pune imaginaţia în dreptul său, o emancipează; subiectivitatea, idiosincrazia păstrează nivelul de document, şi anume nu de document al vreunui vis trăit, încercat, dar al unuia imaginat. Aşa cum am menţionat, dincolo de poetică şi de înţelegere, poate fi vorba despre temperament şi putere, de talent. Fantasticul lui Ioan Dan Nicolescu e, ca şi al Olgăi Caba, puţin sălciu, ca o reminescenţă din basmele franceze.
Feeria ca apropiere de moarte, ca împăcare cu moartea, seninătate, pregătire, existenţele chinuite care sfârşesc într-o feerie gratificantă, e un trop al literaturii fantastice (Eliade, dna. Caba), dar şi al aceleia sentimentale (Andersen).
În a doua povestire a culegerii, aceea cu pianista şi aviatorul, e, dimpotrivă, revoltă, împotrivire faţă de lume, o năzuinţă fără seninătate. În ambele povestiri, mundanul nu poate fi mântuit. ‘Casa cu zâne’ putea scoate efecte mai vii din juxtapunerea banalului cu un fantastic mai puţin sălciu, dar există preocuparea pentru psihologia insului mediocru, încercând să sintetizeze absurdul kafkian, demoniacul gogolian şi fantasticul bulgakovian, o absorbire a cotidianului în miraculos, cu o poantă obişnuită, utilizată şi de Honga în schiţa despre vise.
Un ins banal adoarme sub un castan, într-un parc bucureştean, într-un octombrie torid, pentru a se trezi într-un ţinut al zânelor.
Femininul e înfăţişat fie ca neveste cicălitoare, fie ca zâne.
Povestirile lui Ioan Dan Nicolescu sunt pesimiste şi romantice, de o sensibilitate înrudită mai mult cu aceea a realismului magic, decât cu a suprarealismului. Psihologia lor e aceea empatică a romantismului, nu cea obiectivă, distanţată. E exprimată participativ, empatic. Nu doar sensibilitatea morală şi filozofică (tanatofilia, fericirea, pesimismul, deznădejdea, idealul), ci şi aceea estetică sunt decis romantice (expresivitatea e foarte intensă, autorul utilizează imaginile cele mai explicite, mai univoce: demenţa, etc., descrierea cabanei visate, urâtul vieţii, nunta pianistei, înfăţişarea psihologiilor din perspectiva tensiunii către ideal). Povestirile lui Ioan Dan Nicolescu prezintă şi cumplitul, grotescul existenţei, societatea devoratoare, necruţătoare, ca lume a ticăloşiei şi a derizoriului sau oribilului. În aceste povestiri e schiţată o fericire oarecum ideală, nemundană şi alienată; ea presupune eşec: moarte, demenţă.

Vizionarismul mistic nu e un fenomen ‘specific ortodox’, dar dezvăluirile apocaliptice, alarmismul, învrăjbirea, calomnia sunt; pentru că schismaticii denunţă caracterul ‘senzual’ al misticii apusene, dar nu îl observă pe acela delirant al profetismului răsăritean, succesul şamanilor, al prezicătorilor, al şicanatorilor de profesie, aşa că ortodoxia trăieşte din negarea valorilor altora, din lupta cu ‘oameni de paie’, din polemismul înveninat, din duplicitatea cea mai sfruntată (biblistica şovăitoare, de compromis, a instituţiilor de învăţământ religios, şi aceea fantezistă a mediilor monastice, neruşinarea refuzului de a învăţa şi de a-şi asuma defectele, perfidia, viclenia, deprinderea misionarismului ca insultă-mersul la ‘ceilalţi’ pentru a îi insulta …), e ceea ce face ca ortodoxia să semene tot mai mult cu unele denominaţii protestante, adventismul nutrit de ură împotriva catolicismului şi de profeţii absurde, o derivă ortodoxă care selectează ce e mai întârziat şi mai potrivnic progresului. Există o treaptă de primitivism care e foarte specifică ortodoxiei. Există, corelată cu aceasta, o apatie intelectuală, foarte triumfalistă, idolatrizarea Bisericii, închinarea la cutume, etc..
Catolicii care participă la turnirurile banale nu ştiu să răspundă cu Foucauld, etc., îşi ignoră credinţa şi sfinţii, se prefac a nu înţelege tendenţiozitatea polemicilor. Cine îşi discută credinţa pe un forum, sau se erijează în exponentul Bisericii, e o lichea. Exhibarea sexualităţii proprii e mai puţin obscenă decât aceea a credinţei. Controversele acestea sunt dominate de incompetenţă şi ipocrizie; lipseşte alfabetul moralei. Credinţele nu pot să fie subiect de şuetă.

Renghiul cu Derrida, inechitatea, meschinăria. Resentimentul subconştient, neconştientizat, mut.

Jupânii.

Predică despre credinţă numai prin fapte, nu cere nimănui să îţi recunoască calificarea umană ca de la sine înţeleasă, ‘pe încredere’, implicită.

Azi, vin., 12 & 40 & 12 & 22 & 152 & 40 & 270 & 215 mii, şi un bon [pastile & cola & cafele & roşii & sarmale, pâine, pui & bilete & ţigări, brichetă, etc.].
Vin. dim., mai aveam zece milioane.
Sb., 138 & 100 & 48 mii [ţigări & ziarul & cafele].
Dum., 224 & 150 mii [cremwurşti, pâine, gustare & ţigări]. Sb. seara, 125,4 mii [budincă, icetea].
[Vin., 764 mii. Sb., 412 mii; dum., 374 mii.]

Vin., despre Plămădeală şi turnătorul Anania. Încercarea de a-l prezenta pe primul drept … turnător-victimă; dar Leonida nu a fost … turnător, extorcat, ci ofiţer. Anania, tribun păunescian, a fost turnător; dar Plămădeală a fost nu turnător, ci ofiţer.
Teofan la Blaj, şi îndemnurile la desfacerea unirii.
Poziţia unora dintre iluminiştii transilvăneni faţă de Unirea Bisericilor a fost perseverenţa, necapitularea, rămânerea catolici.

Biserică năclăită de superstiţie, bigotism, fanatism, ipocrizie, lene, absurdităţi (a doua Venire, în … România), tonul adventist, înveninare, formalism, necinste. Schismaticii nu îşi văd propria Biserică împovărată de superstiţie, propagandă absurdă, naţionalism, credulitate, prejudecăţi, întărâtare, destulă cultură lipsită de duhovnicie, amoralitatea ingenuă a ‘omului răsăritean’, primitivismul social, înapoiere şi lene, ‘absenţa fondului’ observată de Preda, mimetism, ofensivitate, etc., iar dacă aceste fenomene ‘nu sunt definitorii’, s-ar putea gândi că nu li se cuvine să decidă ce e definitoriu pentru alţii. Nu recunosc nici absenţa duhovniciei (Plămădeală, Anania, nuli duhovniceşte, aşadar exemple de ‘cultură lipsită de duhovnicie’).
Accesul la câteva manuale bune (pleiada de erudiţi). Specialistul în … rituri catolice.
Dacă schismaticilor catolicismul le apare ca denaturat de către excesul de … filozofie şi psihologie, ortodoxia apare denaturată de superstiţie, bigotism, credulitate, naţionalism, literalism, farizeism, formalism, gândire precritică, tendenţiozitate, etc.. La câţiva, existenţa unei sofistici polemice exersate, neverosimilă, de virtuozitate, implauzibilă tocmai prin caracterul său prea net. Tocmai ascuţimea îi arată natura formală. (În altă ordine de idei, Păunescu, Plămădeală, yoga şi centrii îşi au simpatizanţii lor, ceea ce arată nivelul de intelectualitate al clăcii; chiar principiul forumului e dubios.)
Însă m-am gândit şi că mulţi frecventează aceste docuri absurde, tocmai din satisfacţia ciomăgelilor, din combativitate, ca supapă.
Aptitudinea pentru nuanţe implică şi aptitudinea pentru moderaţie. Cei care vor ‘să simtă intens’ renunţă la nuanţe. Ei ‘urăsc’ şi ‘adoră’, în termeni foarte sumari, şi cu o percepţie săracă.

Cei pentru care ‘lucrul ştiinţific’ e obligatoriu … nemţesc (nu francez, englez, etc.).

Mistica e o diversiune a schismaticilor, şi o mantră.

Teologia occidentală nu poate fi înţeleasă în termenii paseismului pompos (acesta e şi paradoxul progresiştilor care mărturisesc o simpatie nemăsurată pentru răsăriteni).

Preoţia e o Taină, iar monarhia nu e; regalitatea nu participă la regalitatea Lui Iisus în modul în care sacerdoţiul participă la preoţia Lui Iisus. Iisus a instituit preoţia (iar Sf. Spirit, profeţia). Dar autoritatea politică nu e sinonimă cu regalitatea biblică. Regalitatea instituţională nu e girată de Biserică (aşa cum nici profeţia ar părea că nu e, însă e: oficiul doctrinar e această acţiune profetică creştină). Aşa cum preoţia Lui Iisus nu mai e preoţia Legii Vechi (ci negarea ei), aşa cum profeţia nu e teologie păgână, la fel regalitatea creştină nu mai e dominarea. Prosternarea providenţialistă înaintea puterii politice există la Ap. Pavel. Dar ideea ei e dezminţită de fapte (aici existând mereu sofismul ‘exercitării improprii’, adică puterea politică e într-adevăr ‘de la Dumnezeu’, însă poate fi exercitată în mod nedemn). Din fericire, la un moment dat avem un republicanism creştin, ideea că o republică poate fi un mod mai raţional de a guverna.
Căci degeaba e amintită regalitatea Lui Iisus, fără versetul despre originea Împărăţiei Lui, şi fără cuvântul misterios despre ce îi e cuvenit Cezarului, împăratul acestei lumi. Cezarului nu îi e cuvenită nicio prerogativă a Lui Iisus, iar tipul creştin se revendică de la Melchisedec, rege, preot, prooroc. Care e sursa dominării sociale? Autorii din sec. XVII nici nu se gândeau să pună în cauză însăşi modalitatea acestei dominări, sau, de fapt, chiar dominarea în sine. De ce poporul, dacă delegă autoritatea, ar delega-o într-o formă absolută? De ce poporul ar delega autoritatea în mod absolut, necontrolat? Hobbes nu arată şi de ce e util ca autoritatea delegată, încredinţată, să fie absolută, despotică şi discreţionară, completă, atotcuprinzătoare. Ce raţiune convinge pe cineva că absolutismul monarhic e cea mai avantajoasă guvernare? ‘Leviatanul’ porneşte de la un principiu foarte general: binele delegării puterii, pentru a strecura şi certitudinea că această putere trebuie să fie (tot în numele binelui obştesc) absolută, nelimitată. ‘Leviatanul’ e o pledoarie pentru absolutismul monarhic. Dar se întemeiază pe o prestidigitaţie. Argumentează o idee, în general, pentru a sugera, apoi, că această idee are un conţinut (absolutismul) care nu decurge, de fapt, în mod necesar din premisele înfăţişate.

Nu a făcut niciun pas către împăcare, iar la paşii mei către împăcare a răspuns cu răzbunare—aşadar, a continuat scufundarea în rău.

Aversiunea şi ura. Când ura nu înseamnă altceva decât ură. Cele două aprecieri. Lucrurile sunt răstălmăcite când sunt situate arbitrar într-un plan de idealitate şi de idealizare. Existenţele oamenilor cuprind şi ‘poveşti de ură’, ura stăruitoare împotriva cuiva.

Ura ca fond afectiv. Îndreptăţirea ei (tupeul, sfruntarea), şi exagerarea, excesul. Indignarea excesivă.

Ep. Sigrist scrie că sobornicitatea înseamnă nu sinodalitate, ci unitate.

Formalismul e tocmai ignorarea acelui semiton care autentifică. Foarţă e autentic ca cititor, iar Manolescu, nu. S-a scris atât împotriva lui Hugo, şi despre demodarea lui, iar Foarţă îl traduce. Gestul e autentic.

Gnoseologia credincioşilor rămâne naivă, simplistă. Inspiraţia Scripturii, a Bisericii …. Minţile vulgare lucrează prin amalgamări, prin contopiri, prin trecerea la indistinct.

Nu doar editorialele de acum două decenii şi interviurile lui Manolescu mi s-au părut anoste şi banale, însă nu mi-a plăcut nici eseul despre MS, care, ce-i drept, nu e nici anost, nici banal, însă în care se puteau distinge afirmaţiile juste de acelea artificiale, bombastice.

Ştiinţa, indiferenţa, nepriceperea, ‘şcolarii de odinioară’.

Americanul e mălăieţ, pedant ca formă, încrezut, bombastic şi înclinat către lapalisade, condescendent şi mărginit, anost în predilecţii; articolul despre ecleziologia ‘Leviathanului’ se întemeiază pe patru citate ….

Ca o a patra experienţă cu fauna forumurilor (preotul condescendent, neobrăzarea, ateii, haosul). Forumurile sunt pentru cei cărora le plac trântele, altercaţiile.

Niciun ajutor necondiţionat, neinteresat & ‘pedeapsa’, omiterea & formă, imaginea & marginalizarea & aprecierea.

Naivul ignoră straturile realului, care sunt straturile conştienţei. El omite întregul, gândeşte nedialectic.

‘Neluând în seamă portul dinăuntru, cel după chipul Lui Dumnezeu’.

Îmi pricep nesimţirea, ipocrizia, indiferenţa, încremenirea, veninul.

Incomensurabilul şi scandalul răului.

Westernuri cu Douglas, Peck, Stewart, Lancaster, Wayne.

Se poate conchide că Iisus era mai sever cu greşelile ‘de-a dreapta’, afirmând că ele provin din păcate mai înrădăcinate (ipocrizia, etc.). Greşelile ‘de-a dreapta’, fanatismul, credulitatea sunt farizeism patent. În mediile talibanismului ortodox, greşelile ‘de-a dreapta’ sunt mustrate cu îngăduinţă afectuoasă, complice; dare le sunt straiul nou al farizeismului. Indignările virtuoase sunt ipocrite, ca ale farizeilor.

Pentru Manolescu, criticii sunt o castă, un mandarinat, de îndrumători culturali, de ‘emitenţi de opinii’ (nimeni nu poate ca doar să ‘formuleze’ o opinie; formulând-o, o fasonează, aşa încât retorica e eficientă). Îndreptăţirea despotismului critic reflectă provenienţa socială a profesiei, cererea de ‘idei de-a gata’, existenţa unui public pentru ‘idei de-a gata’, dispus şi chiar avid să le preia ca atare, cititorii de presă din sec. XVIII-XIX, publicul burghez dispus să fie instruit axiologic (iar înaintea sa, ‘lumea bună’ a Curţii, căreia îi impunea discernământul cutărui critic …). Eclipsele criticii estetice (Evul Mediu, însă nici Antichitatea nu a numărat prea mulţi reprezentanţi, deşi unii credeau în canoane, iar critică se făcea atât ca retorică, cât şi ca filologie). Oricum, pentru Manolescu criticul nu e egalul, interlocutorul, ci pedagogul, expertul, cel cu expertiză, relaţiile dintre criticii înşişi fiind cele de concurenţă pentru impunere şi, apoi, dominare. Criticul nu e un cititor, un eseist (ca Montaigne), ci un judecător, ca Maiorescu, emitent de concluzii, de rezultate universal valabile, şi cu drept (sau cu pretenţii) de monopol; dar mă gândesc mereu la Foarţă, la formă. Rolul cultural al criticii e o anomalie, provenită din iluziile scientiste (care nu sunt numai ale modernilor, le aveau şi anticii, probabil că şi medievalii). Iluzia criticii provine din coexistenţa (în societate) cu ştiinţa; cea mai absurdă formă e ideea că un critic nici nu trebuie să îşi exhibe sensibilitatea proprie, sau să meargă împotriva curentului, ci să aproximeze gustul publicului, ‘ajutându-l’, şi pornind de la ipoteza că publicul există ca entitate cu unitate de gust, simţire, gândire. Critica curentă se întemeiază pe dominare, pe voinţa de a subjuga. De a modela sensibilităţi, însă nu în direcţia proprie fiecăreia, emancipându-le, ci aservindu-şi-le. Iar absurditatea unei critici instrumentalizate, care formulează ceea ce majoritatea simte, ţine de un colectivism absurd. Cu alte cuvinte, e o însăilare de locuri comune şi de aprecieri obişnuite, dar astfel asamblate, încât să nimicească şi originalitatea ocazională, reducând-o. Substratul său e conformarea la un ‘tipar social legitim’, respectabil, ca în sec. XVII-XVIII, când individualizarea putea trece ca fiind de prost gust, iar idealul era alinierea cu ‘lumea’, presupus omogenă şi convenţională în aprecierile şi experienţele sale. În acest mod, scopul criticii ar fi formularea impersonală a unanimităţii ‘oamenilor de gust’. E tocmai prudenţa reproşată, cu alte ocazii, unora ca Bălan. E critica oţioasă de ‘locuri comune’, de banalităţi.

Sb. seara, m-am gândit la inechitate, răutate, asprime, necruţare, stricteţea nocivă.

Există mai multă spiritualitate la o romancieră, decât la autorii religioşi. Însă e o literatură elastică, ce nu exclude analiza, excursul, eseul, etc., expresii directe ale gândirii religioase. Nu e redusă la naraţiune.

Oamenii echivalează elocvenţa cu dreptatea, sau măcar cu raţiunea; dar prostia şi demenţa nu sunt singurele abateri. Cineva nu trebuie să fie nătâng, bleg sau dement, pentru a nu avea dreptate, ori pentru a (se) înşela.

Generalizările sunt neraţionale (iar disonanţa e sensibilă). În psihicul profund, există cauzalitate, nu raţionalitate intrinsecă. Analiza erorilor, a raţionamentelor false, găseşte o cauzalitate.

Răsăritenii nu-s chiar străini de teoria ‘celor două intelecte’, de ipoteza funcţionării independente, disjunse, a misticii şi a culturii, cu atât mai mult cu cât primeia îi pot fi atribuite, fără un studiu critic, tot ceea ce e crezut de cuviinţă. Ritualismul e impozant în teorie, pedanteria ritualistă. Dar e ceva foarte disjuns de progresul lăuntric. Mulţi răsăriteni numesc mistică, o liturgică de inspiraţie platoniciană, o mistagogie. Farmecul ei e înrudit cu al teologiilor păgâne, însă eficienţa e redusă. E atmosfera platoniciană/dionisiană, a cărei eficienţă spirituală nimeni nu se gândeşte să o testeze, să o încerce. E ca platonismul generic din critica lui Paleologu, o mantră mai importantă decât rezultatele. Răsăritenii sunt areopagitici, însă e mult verbalism, şi puţină cinste. Tocmai idealitatea aceasta (Eshatonul realizat) e neverosimilă.

Într-o operă pot coexista observaţii juste şi ipoteze extravagante; cumva, fie o simţim din capul locului, fie o aflăm printr-o analiză echilibrată, dar niciodată cedând forţei retorice de convingere, prestigiului mantrei, aplombului, oricum instinctul semnalează întotdeauna disonanţa, fie că aceasta îi revine ideii enunţate, fie înţelegerii cititorului (rolul imaginaţiei critice e de a căuta şi găsi unghiul, care poate fi uneori foarte diferit de acela spontan). La Manolescu, se poate urmări ceea ce e când rezonabil, veridic, verosimil, când forţat, implauzibil, pentru efect. Nu trebuie acceptat ceea ce e neverosimil, în numele a ceea ce e rezonabil.

S-au făcut unele derogări: apelativul ‘părinte’, rugăciunea cu cuvinte multe, filacteriile, locurile la ospeţe …. Autoritarismul, indiferenţa faţă de abuzuri (sau girarea lor), executarea ereticilor sau a răzvrătiţilor …. Biserica nu ar trebui să pretindă că se pronunţă dinafara climatului de concesii, de cedări. O predică în care erau enumerate chestiunile litigioase (divorţul, căsătoria homosexualilor, cuminecarea divorţaţilor necăsătoriţi, convieţuirea înaintea căsătoriei, ‘avortul şi contracepţia’); niciun cuvânt despre … pedofilie. Scăderea numărului participanţilor la Missă în anii preconciliari arată că progresiştii sunt aceia care au înţeles gravitatea conjuncturii. Că decizia nu le poate aparţine celor care îi îndrumă pe curioşi către … tratate scolastice. (Ipocritul care nici nu ştia de existenţa ‘Summei …’ abreviate, de traducerile franceze, şi era incapabil să recomande altceva decât nutreţul neoconservator standard, dar cu aere de iniţiat, cu ifose de cunoscător, de hârşit; piaţa franceză pare să îi fie absolut necunoscută, inclusiv traducerile, pentru că îmi amintesc că sunt mai mult de una, ale ‘Summei …’, sau ‘Summa …’ abreviată, însă lucrarea lui e să îi îndepărteze măcar pe expatriaţi de … ‘parohiile conciliariste’.)

Cred că nu poporul a fost cel care nu a primit decizia de unire a Bisericilor, din sec. XV, ci clerul, şi Ţarul, autoritatea politică rusă. Iar dacă Biserica nu e o democraţie, ce semnificaţie are reacţia spontană a poporului? Şi de ce primirea calendarului nou nu e la fel de relevantă? Poporul primeşte ceea ce decid mai-marii. Poporul a primit reformele din Biserica rusă. Poporul a primit obiceiuri superstiţioase. Poporul nu e infailibil, ca adversarii unirii să se ascundă în spatele infailibilităţii populare.

Ingenuitatea ticăloşiei, spontaneitatea autoîndreptăţirii.

Teoria ereziei materiale a schismaticilor răsăriteni nu îi exonerează şi pe teologii acestora, şi li se potriveşte la fel de bine şi protestanţilor, necalcedonienilor, etc.. Orice obşte necatolică e, în fapt, în erezie numai materială. Dar de la ce nivel de educaţie sau autoritate survin răspunderea, negarea responsabilă a adevărului? Schismaticii nu doar ignoră învăţături pronunţate abia după schismă, ci şi unele anterioare schismei (primatul papal, Filioque). Erezia răsăritenilor nu e mai scuzabilă decât aceea protestantă.
‘Ignoranţa invincibilă’, ‘creştinismul anonim’ sunt mantre convenabile, pentru că sunt teorii nefalsificabile. Ce criterii obiective există pentru invincibilitatea ignoranţei? Cine hotărăşte dacă ignoranţa, cu toate că n-a fost învinsă, putuse să fie? Aceste ipoteze apriorice retează concludenţa faptelor. Erezia protestantului de rând nu e mai culpabilă decât a schismaticului. Iar teologii schismatici nu se mai pot, cred, prevala de acelaşi alibi. Altminteri, avem un adevăr dogmatic ineficient şi superflu, dispensabil, care poate să contribuie, eventual, la mântuire, ca o tradiţie locală, etc.. Dogmele nu pot să fie şi necesare, şi ineficiente, şi dispensabile (dacă nu le pricep teologii necatolici, cât pricep din ele catolicii obişnuiţi?). Aici nu poate să fie adusă în discuţie teoria ‘strictului necesar pentru mântuire’, fiindcă nivelul de educaţie se dovedeşte irelevant pentru însuşirea dogmelor: teologii eretici sunt educaţi, însă rămân neconvinşi. Sf. Toma credea că nu toate dogmele sunt absolut necesare pentru mântuire, că cineva nu trebuie să cunoască dogmele creştine, pentru a se mântui. Unde există controverse de o asemenea amploare, silogismele nu ajung, iar modelul patristic şi medieval, intelectualist, al dialogului ecumenic, se arată absolut neconvingător. Silogismele oricăreia din părţi sunt false şi în sine, de vreme ce nu răzbesc, nu conving pe aproape nimeni din cealaltă tabără. Există, aici, o ipocrizie a intelectului. Încă o dată, controversele teologice nu seamănă celor ştiinţifice (cum am arătat şi despre reabilitarea lui Rosmini şi teoria lui Kuhn). Cei de până în sec. XIX puteau crede într-o superioritate obiectivă a creştinismului; unii chiar credeau. Azi, breşele au devenit implauzibile. Universalitatea reală e numai a ştiinţei (nici măcar a instituţiilor, a normelor cotidiene). La temelia intelectualismului în teologie se află simplismul; eşecul dialogului ecumenic survine şi ca urmare a altceva decât ipoteza intelectualistă: îndârjirea pur şi simplu, xenofobia, intoleranţa, ca în chestiunea riturilor, care pot să fie inacceptabile (mă refer la acelea ale altei confesiuni), dacă obştea aşa simte, aşa decide, aşadar e menajată susceptibilitatea obştii. Obştea pravoslavnică s-ar sminti de coexistenţa ritului apusean. La o extremă e intelectualismul, la cealaltă, primitivismul, obstinarea, cerbicia, întârâtarea (Blaga, Sadoveanu): intoleranţa motivată visceral, antipatia. Diversitatea e nedorită, pentru că displace. Unii cred că pot unifica numai prin intelect, ceilalţi, că pot exclude, suprima prin antipatie, prin aversiune, prin duşmănie. Primitivismul e şi el un factor de luat în seamă, tradiţionalismul societăţilor arhaice. Pravoslavnicii nu au motivat teologic refuzul ritului apusean: pur şi simplu îl detestă, îi sminteşte. Nu-l vor. Unii nu se simt ţinuţi de echitatea intelectuală. E riposta Sf. Marcu, la Sinod: noi nu aşa ştim. Chiar dacă există nişte argumente, ele sunt irelevante, superflue. Ecumeniştii occidentali uită de Sf. Marcu şi de refuzarea ritului apusean. ‘Poporul nu primeşte’ (adică, cei care îl manipulează şi gândesc pentru el). Decizia e viscerală, neraţională. Oricând va fi nevoie, se va invoca ‘smintirea’. Nivelul silogismelor, al dezbaterii raţionale, nu e de la sine înţeles. Ortodoxia mizează tocmai pe acest factor visceral (‘frumuseţea’), care să scurtcircuiteze gândirea, el survine încă de pe vremea controverselor din sec. XI, gândirea ineficientă îşi aliază fanatismul, antipatia. Tocmai de aceea sunt invocate imponderabilele, mistica, etc.. Atunci nu mai trebuie gândit, sub pretextul că absenţa gândirii arată prezenţa trăirii, că trăirea aceasta e direct proporţională cu ignoranţa şi cu absenţa spiritului critic, şi se manifestă, eventual, ca sofisme, butade, epigrame.

Care e dimensiunea mistică veritabilă, şi ce e numai credulitate, etc.. Misticismul nu e nici instituţionalizabil, nici monopolizabil.

‘Duşmănie-n casă’. Ipocrizia, mahalaua, epitete. Vinderea. Demenţa, ticăloşia şi prostia. TV, hârdăul sufletului. Vocaţia îndobitocirii caută numai pretexte pentru a se îndobitoci. Bolborosind epitete …. Indiferenţa/nesimţirea, placiditatea.